Габриэль Марсель

Cм. антропология.

К трагической мудрости и за ее пределы

[*]

Оп.: Проблемы человека в западной философии. М., 1988. С. 404–419

[404]

Слова устают и изнашиваются, как устают и изнашиваются люди. При случае может понадобиться замена. Но все же слово «мудрый», робко просачивающееся в официальный язык и даже в академические сферы на смену понятию «эксперт», — действительно ли вправе стать на его место? А между тем именно «мудрым подходом» — по крайней мере, согласно характеристике авторитетных инстанций — была названа деятельность комиссии советников, которым во время забастовки шахтеров во Франции несколько лет назад поручили заняться глобальным исследованием проблемы заработной платы. В общем, речь шла об определении того, на какое увеличение заработной платы надо пойти при сложившемся положении вещей с учетом, как постоянного роста цен, так и императивной необходимости избегать всего, что грозило бы нарушить финансовое равновесие и открыть дорогу инфляции. Вопрос, конечно, важный и сложный, но в целом касающийся исключительно техники экономического дела. Если же обратиться к истории человеческой мысли, мы неизбежно должны будем констатировать, что Мудрость относится к вещам совсем другого порядка; больше того, что она метатехнична [1] постольку, поскольку часто вынуждает ставить под вопрос технические приемы и вообще технику как таковую. Простой факт, что человек может быть назначен для разрешения проблемы названного рода в силу своей признанной или предполагаемой компетентности, уже достаточно показывает, на мой взгляд, что

[405]

разговор о «мудрости» в данном случае неуместен.

«Но, — спросит кто-нибудь, — не в том ли здесь причина, что слово «мудрец» выражает отжившее понятие, отсылающее нас к дотехническому веку? Не приходится ли обществу, применяющему новейший научный инструментарий, все больше наступать на ту область интимного внутреннего знания, сокровенного Bei-sich-sein [2], где слова «мудрость» и «мудрый», видимо, только и имеют право гражданства?»

В самом деле, можно всерьез опасаться, что независимости и суверенности, которые издавна, особенно стоиками, приписывались внутреннему суду совести, пришел конец. Это верно прежде всего на уровне научного познания, но также — и здесь глубокий трагизм — в плане самой жизни. Уже больше пятнадцати лет назад в сообщении, адресованном Конгрессу борьбы за свободу культуры, проходившему в Берлине, я писал (и вряд ли надо напоминать, из какого трагического опыта выросли мои опасения): «Каждый из нас, если он не хочет лгать самому себе или грешить необоснованной самонадеянностью, должен признать существование вполне конкретных средств, которые завтра могут быть применены против него, чтобы лишить его той суверенности, или, скажем менее высокопарно, того владения собой, которое в другие эпохи совершенно естественным образом считалось бы нерушимым, неотчуждаемым правом. Не будем даже говорить вместе со стоиками, что за человеком сохраняется спасительная возможность самоубийства: это уже не так, коль скоро он может быть поставлен в положение, когда уже не захочет убить себя, когда самоубийство покажется ему незаконной лазейкой, когда он сочтет себя обязанным мало что подвергнуться наказанию, но даже желать наказания, положенного за преступления, которые он, возможно, сам себе припишет, не совершая их».

Несомненно, эти зловещие возможности в определенной мере перекликаются с тем фактом, что подлинность внутреннего суда совести, особенно начиная с Ницше, была радикально поставлена под вопрос. Сегодня более чем сомнительной представляется способность человеческого существа, каким бы оно ни было, нащупать, выделить внутри себя какое-то осязаемое ядро, которое можно было бы назвать его сущностной самостью. И приходится признать, что такого рода отрицание самости служит как бы косвенным приглашением для всех вмеша-

[406]

тельств, для всех вторжений общества, сколь бы разными ни были принимаемые ими формы.

Здесь, кажется, надо предупредить одно — впрочем, явно несостоятельное — возражение. «Не настала ли пора,— могут спросить нас,— пойти на рассредоточение мудрости и признать, что в мире, как он развивается на наших глазах, само общество призвано приобрести свойства, которыми традиция наделила личность мудреца?»

Действительно, туманная идея подобного переворота давно уже витает в умах догматиков социалистической мысли, и началось это, наверное, еще с утопистов первой половины XIX века. По-моему, однако, надо без колебаний ответить им, что идея подобного переворота покоится на иллюзии, граничащей с бредом. В самом деле, на какие бы технические усовершенствования ни оказалось способным общество, оно не может стать подлинным субъектом, оно всегда будет лишь квазиличностью, псевдосубъектом. Поведение, на которое оно способно, рядом с жизнью или решениями мудреца в лучшем случае подобно электронному мозгу рядом с мыслящим существом.

Впрочем, не поступили ли мы неразумно, вроде бы слишком просто согласившись, словно с очевидностью, с тем, что мудрость в старом толковании моралистов ассоциировалась с ситуацией, совершенно чуждой теперешнему человеку? Может быть, распроститься приходится разве что только с чувством' экзистенциальной обеспеченности, которое надо признать, всегда грозит выродиться не только в самонадеянность, но и в самодовольство? Здесь, как, наверное, и во многих других отношениях, мы явно вступили в полосу незащищенности, и смертельная опасность, какой подвергает человеческий род ядерное оружие,— это в конечном счете лишь ее видимое выражение, символ. Безусловно, мудрость отставного чиновника или офицера, переводящего Горация для заполнения своего досуга, имеет для нас разве что такую же сентиментальную и вместе с тем ничтожную ценность, какую мы придаем вороху старых фотоснимков, обнаруженных на дне забытого ящика в загородном доме. Но я уверен, что надо решительно воспротивиться соблазну считать, будто мудрость сводится к такого рода жизненному режиму, к духовной диете людей, может быть, еще и живых физиологически, но давно распростившихся

[407]

с задачами и опасностями жизни, а заодно и с соблазнами, которые она с собой несет.

Идею, очерченную мною здесь в ее негативном аспекте, я готов обобщить, сказав, что для сегодняшнего человека мудрость явно может быть только трагической.

Конечно, здесь мы встретим на своем пути Ницше, и, признаться, такая встреча нас не слишком ободрит, потому что, если в какой-то момент — что, наверное, нельзя отрицать — и существовала ницшевская мудрость, все-таки приходится спросить, так ли уж случайно она, в конце концов, вылилась в безумие. Впрочем, встреча с ним послужит хотя бы тому, что заставит нас тщательнее рассмотреть пределы, внутри которых мудрость, называющая себя трагической или желающая быть таковой, может оставаться мудростью. Приходится признать и то, что эти слова, «трагическая мудрость», обладают романтическим призвуком, который не преминет вызвать у некоторых людей беспокойство. И при всем том есть явные основания думать, что сегодняшний человек, претендующий хоть на какую-то глубину, никоим образом не может абстрагироваться если не от Weltanschauung'a [3], то по крайней мере от романтических переживаний: он, мне кажется, должен будет признать, что эти переживания сопутствуют ему хотя бы на правах некоего соблазна. Добавим даже, что речь идет о соблазне, раз навсегда избавиться от которого для нас невозможно. И вообще, словосочетание «раз навсегда» приложимо, надо думать, только к области рационального, или техники, в которой оно материализуется, но не к жизни как таковой, всегда чреватой повторами, возвратами, ностальгическими зовами, доносящимися из прошлого и из мира детства. Опять же, следуя нашей линии размышления, придется, наверное, сказать, что именно этот постоянный соблазн, требующий от каждого настороженности, оказывается еще одним признаком нашей фундаментальной необеспеченности, которая неотступно присутствует в нашем сознании; ее присутствие как раз и придает единственно еще доступной или по крайней мере единственно значимой для нас мудрости подлинно трагический тон.

Но эти наблюдения, как бы они ни были верны, имеют пока еще слишком расплывчатый и неопределенный характер; по-настоящему интересными они способны стать лишь в случае, если помогут нам найти хотя бы зачаточный ответ на встающие сегодня перед нами жгучие вопросы.

[408]

В общем виде скажем, что последние относятся к определенной ситуации, ознаменованной прежде всего ускоряющимся, гиперболическим развитием техники и несомненными, возможно, смертельными опасностями, которым это развитие подвергает человеческий род.

Можно себе представить — тем более некоторые люди действительно пытаются осуществить нечто подобное,— что мудрость, по крайней мере, искомая, состоит в том, чтобы, вдохновляясь примером более или менее правильно понятого Ганди, противопоставлять вторжению техники не просто словесный, но деятельный отказ. Следуя именно этому веянию, писатель Ланса дель Басто основал небольшую общину, вознамерившуюся довольствоваться по возможности собственными ресурсами, так что, например, подчеркнуто анахроническая одежда, которую носят ее члены, ткется вручную. Боюсь только, что здесь перед нами ложная мудрость, невольная карикатура на то, чем могла бы быть та подлинная мудрость, начала которой я пытаюсь здесь прояснить. Выше я говорил об опасности самодовольства; оно-то и есть тот риф, о который почти неизбежно разбивается община такого типа; она Образцова лишь в собственных глазах. Со всех сторон она открыта для упреков в эстетствующем фарисействе. Можно даже сказать, пожалуй, что она сталкивается с такой дилеммой: или эта ее самодостаточность — ложь, поскольку община зависит в своей материальной жизни от бесконечно более крупной общности, построенной на противоположных началах, или же она действительно автономна, но какой ценой? В ущерб всему тому, что могло бы притоком извне обогатить и напитать ее существо. Приходится опасаться, не суждено ли ей в таком случае умереть от иссушающей анемии. Мне представляется ясным, что отказ от техники, от мира технических средств не идет дальше своеобразного инфантилизма, который ко всему прочему грешит еще и искусственностью. В лучшем случае общину наподобие упомянутой можно сопоставить с индейскими резервациями, ценой больших затрат сохраняемыми в разных глухих углах Соединенных Штатов. Все равно в них не увидишь ничего, кроме заботливо оборудованных филиалов какого-нибудь музея естественной истории. Их цель — хранить свидетельство о невозвратно утекшем прошлом, хотя начинатели вроде Лансы надеются, наверное, создать нечто вроде модели миниатюрных обществ будущего.

[409]

Возможна диаметрально противоположная установка, и планетарный оптимизм, о котором свидетельствуют писания отца Тейяра де Шардена, позволяет определить ее с достаточной определенностью. Речь идет прежде всего об энтузиастическом утверждении техники и, хочется даже сказать, о наделении ее спасительным смыслом. Надо, впрочем, остерегаться одной возможной путаницы, которую сам отец Тейяр подчеркнуто и решительно осудил. «Веру в прогресс,— писал он,— сейчас больше всего подрывает в глазах людей злосчастная тенденция, до сих пор проявляемая его сторонниками, превращать в уродливый милленаризм все, что есть самого законного и самого благородного в нашем ныне проснувшемся ожидании ультрачеловеческого будущего. Период эйфории и изобилия, золотой век — вот и все, объясняют нам, что уготовала человеку Эволюция. Но перед лицом столь буржуазного идеала наше сердце по понятным причинам остается холодным» [4]. Всему, что сводится просто к благополучному существованию, отец Тейяр противопоставляет то, что он называет жаждой расширенного существования, которое одно только способно спасти мыслящую землю от taedium vitae [5]. Прогресс, в котором отец Тейяр не сомневается, может осуществляться двумя путями. Один — мобилизация путем внешнего принуждения, искусственное давление, оказываемое более сильной группировкой людей на более слабых, — вдобавок к естественному гнету природных обстоятельств. Другой способ состоит в том, чтобы-пробудить среди людей подспудную силу взаимной связи, единодушие, порождающее начало которого может заключаться по существу только в том всеобщем тяготении, чей источник — одна и та же Личность. И в докладе, прочитанном в Пекине 22 февраля 1941 г. и включенном в V том, посвященный «будущему человека», автор заявляет, что «чем больше пытается он, захваченный и восхищенный, измерить огромные сдвиги прошедшей Жизни, тем больше он убеждается, что это гигантское развитие, чей ход никто не в силах остановить, достигнет своей цели лишь через христианизацию» [6].

Нет ничего более чуждого идеям отца Тейяра, чем технократический оптимизм, готовый приписать способность разрешения человеческой проблемы в целом самой по себе технике. Вдохновляющая отца Тейяра надежда коренится на деле в определенного рода мистике. Беда, к сожалению, в том, что последняя гораздо менее зарази-

[410]

тельна, чем легкомысленный оптимизм, над которым она недосягаемо возвышается. Между прочим, именно поэтому можно наблюдать, как некоторые марксисты выражают симпатию к системе мысли, которая в действительности абсолютно несводима к их философии и которую они решительно и начисто обезглавливают при ее усвоении. Следует, правда, признать, что у самого отца Тейяра в очень ответственных контекстах намечается связь между этой мистикой в чистом виде и перспективами совершенно другого порядка, выступающими, однако, как бы в качестве ее простых экстраполяции. В приведенном выше тексте фраза о развитии, ход которого ничто не в силах остановить, либо остается чистой риторикой, либо постулирует какой-то фатализм прогресса — нечто вызывающе противоположное самим принципам христианства. Как раз из-за того, что единство тейяровской мысли так хрупко, она почти неизбежно обречена на расслоение, когда ее самые поверхностные и, надо сказать, вместе с тем самые соблазнительные элементы поддаются, в конечном счете, эксплуатации в политических целях людьми, неспособными приобщиться к пылкой вере, залегающей в сердце тейяровского творчества. Что до занимающей нас проблемы, то, мне кажется, мысль Тейяра, рассмотренная во всех ее измерениях и в отвлечении от таящихся в ней противоречий, движется уже за пределами того, что мы называем мудростью, в скрытой и неуловимой области, где наука и религия тяготеют к совпадению; но зато упрощенческие, схематические и даже карикатурные выражения, в которые она облекается у того или другого вольного мыслителя, ставят ее, наоборот, ниже мудрости в собственном смысле слова.

Наше затянувшееся a propos поможет в какой-то мере расчистить лежащий перед нами путь, поскольку соображения, вызываемые тейяровским творчеством, чье историческое значение для серьезного читателя неоспоримо, дают яснее разглядеть пределы, внутри которых мы должны держаться в нашем осторожном исследовании, начатом в попытке раскрыть, чем может быть мудрость сегодня.

Нашим целям отвечает тот принципиальный тезис, согласно которому чисто научный и технический прогресс не в силах сам по себе способствовать установлению между людьми согласия, без которого невозможно никакое счастье, заслуживающее такого названия. Это, конечно, не означает, что мы должны питать упрямую подозри-

[411]

тельность к науке и технике, но мы безусловно должны разоблачать заблуждение людей, ожидающих от науки и техники того, чего те никоим образом не могут дать, я имею здесь в виду — наделить нашу жизнь смыслом. Как раз этот смысл или, если хотите, эту ценность стремится открыть и сберечь мудрость — разумеется, оставаясь в пределах нашего мира, т. е. ниже гарантий, даруемых нам Откровением. Я даже оставляю пока без рассмотрения важный вопрос о том, в каких условиях мудрость как таковая может существовать рядом с экзистенцией, сосредоточенной на достоверностях Откровения, или внутри такой экзистенции. Очень возможно, что в подобном контексте собственно мудрость как таковая должна была бы подвергнуться подлинному преображению. Но занимающая меня сегодня проблема касается тех, кого такие достоверности не захватили. Не будет ли предосудительным легкомыслием утверждать, что этим неверующим, которые в большинстве случаев даже и не противники веры или воинствующие атеисты, а скорее только скептики или не более чем колеблющиеся, суждено впасть в идолопоклонство, заразившее технократов? Зато несомненным мне кажется обратное — и здесь мы совпадаем с системой мысли, которую я попытался очертить, говоря о трагической мудрости: желанное духовное равновесие никоим образом не должно носить статического характера, наблюдаемого у вышеупомянутых отставников жизни; оно приходит как победа, всегда условная, не то что над самой по себе экзистенциальной необеспеченностью, но над ее, как иногда кажется, неизбежным следствием — тревогой.

Впрочем, не связана ли эта тревога просто с нашей смертностью и не возвращаемся ли мы тут, невзирая на все едва ли мнимые трансформации рамок, внутри которых движется человеческая жизнь, к проблеме, проработанной в раздумьях Платона или Спинозы с такой мощью и глубиной, что a priori трудно увидеть, как их еще можно было бы превзойти?

При более пристальном взгляде мы замечаем, однако, что видение вещей радикально изменилось, прежде всего под напором истории и исторического сознания, и что сегодня уже не представляется возможным ставить эту проблему, пользуясь языком, принятым, скажем, в «Федоне» или в «Этике» [7]. Каковы бы ни были возражения, напрашивающиеся по поводу хайдеггеровского понятия

[412]

zum Tode sein — я их однажды уже излагал, и они остаются для меня без ответа [8], — автор «Бытия и времени» прав, когда, пожалуй, настойчивее, чем любой мыслитель до него, подчеркивает имманентность смерти для жизни. То знание, что жизнь в силу тяготеющего над ней приговора несет в себе смерть как «темную половину», о которой говорит поэт «Морского кладбища» [9], уже не дает ни безоговорочно принять платоновскую идею приготовления к смерти, ни, с другой стороны, оттеснить эту последнюю по примеру Спинозы за пределы забот мудреца. И снова оказывается, что от трагического нам уйти не дано.

По отношению к этой-то обоюдоострой данности, имеющей своими неделимыми аспектами жизнь и смерть, Мудрец и должен занять позицию. Впрочем, я предпочел бы избегать этого последнего выражения, потому что пора, пожалуй, забросить традиционное представление о некоем привилегированном существе, якобы вступающем в необратимое обладание определенным качеством бытия. Так понятый мудрец грозит предстать перед нами сегодня как мирской — и, несомненно, смехотворный — вариант святого; но ведь даже и саму святость ни в коем случае нельзя представлять как обладание, она становится обладанием только по благодати, требующей незамедлительного отклика на нее, и искушение во всех его формах подстерегает нас как грозная возможность, уберечь от которой способно лишь неослабное напряжение воли. Мудрость со своей стороны тоже представляет собой не столько состояние, сколько цель, и опять же здесь приходится вспомнить о нашем опыте фундаментальной необеспеченности человеческой экзистенции. Как раз тут небесполезно задуматься о таинственной связи между ростом этой фундаментальной необеспеченности и разработкой человеком технических средств для гарантирования себя от надвигающихся опасностей (в том, что касается его здоровья, благосостояния и т.д.). Речь идет о взаимосвязанных аспектах определенной ситуации, которую можно назвать исторической в широком смысле слова. Стремиться к мудрости — значит стремиться неким образом овладеть этой ситуацией; но, как мы уже знаем, само по себе обладание оказывается здесь подточено изнутри силами, словно сговорившимися не допустить даже возможности его!

Я здесь всего лишь резюмирую то, что мы по ходу

[413]

дела уже говорили, но наше резюме неизбежно проливает свет на недостаточность любой «позиции». Не сводится ли тогда мудрость просто к мерцанию какого-то пламени, обреченного, пожалуй, скоро угаснуть?

Встает вопрос, в каком же направлении нужно двигаться, чтобы преодолеть эту установку, не идущую, по-видимому, дальше стремления выжить.

Особенная черта современной ситуации — явление, которое я часто называл практическим антропоцентризмом (он, между прочим, старательно избегает признавать себя в качестве такового ввиду досадных ассоциаций, вызываемых обычно словом «антропоцентризм»). Нижеследующие строки Максима Горького, случайно прочитанные мною на днях в предисловии к полному переводу его драматургии, с какой-то наивной дерзостью передают спокойную самонадеянность, лежащую в основе такой позиции. «Для меня нет другой идеи, кроме идеи человека: человек, и только человек, на мой взгляд,— творец всех вещей. Это он творит чудеса, а в будущем он овладеет всеми силами природы. Все, что есть прекраснейшего в нашем мире, сотворено трудом и разумной рукой человека... Я склоняюсь перед человеком, потому что не ощущаю и не вижу на земле ничего, кроме воплощения его разума, его воображения, его изобретательного духа» [10].

Этому манифесту противопоставим «Золотые стихи» Жерара де Нерваля:
«Ты думал, человек, что мыслишь только ты,
Свободомыслящий, в кипящем жизнью мире?
Над силой собственной ты властен в общем пире,
Но в помыслах твоих вселенной нет, увы.
Вглядися в зверя: жив дух деятельный в нем;
В любом цветке—душа, открытая Природе;
Металл в себе любви влечение находит.
Все дышит. И твоим все правит естеством.
Знай: на тебя глядит незрячая стена.
Материя сама глагол в себе хранит...
Нечестью твоему не служит пусть она!
В смиренном существе нередко Бог сокрыт;
И, словно вещее под век покровом око,
Жив в камне чистый дух под коростой жестокой» [11]

Как знать, не покажется ли тут кому-то неуместным вспоминать сначала звонкую декларацию романиста, а потом свидетельство орфического поэта. Но весь вопрос — причем необходимо признать, что в наши дни его обычно избегают, кроме разве что Хайдеггера с его последователями,— и сводится ведь к тому, может ли мудрость, коль

[414]

скоро она не тождественна собиранию утилитарных рецептов и, в конечном счете, технических приемов, корениться в другой почве, чем та, откуда берет свое начало и черпает себе питание поэзия?

Упомянутый выше наступательный антропоцентризм явно способен лишь поощрить забвение чувства меры и сразу же обнаруживает свою несовместимость с известными наставлениями моралистов. Здесь мы, однако, очевидным образом возвращаемся к вопросу, лежащему в основе всего нашего разыскания: действительно ли надо считать эти наставления устарелыми? Главное затруднение, с которым мы то и дело сталкиваемся, можно было бы сформулировать следующим образом: «Не есть ли то, что вы называете антропоцентризмом, — скажут мне,— просто тенденциозное и уничижительное наименование истины, которой подчинены все другие истины? Эта центральная (или первичная) истина охватывает, по сути дела, условия, вне которых само слово «истина» теряет всякое значение, — ведь разве эти условия не покоятся исключительно на разумном усилии человека?»

Кому-то, наверное, это покажется убедительным, но из столь общего напоминания о «центральной истине» нельзя извлечь ничего, напоминающего антропоцентризм. По-моему, в данном вопросе Хайдеггер безупречно прозорлив, хотя его язык, как у него часто бывает, способен скорее затемнить мысль, которую он хочет выразить (правда, тут мыслитель напомнил бы нам, что утаить и скрыть для него — нераздельные аспекты одного и того же акта). Пожалуй, не будет полной изменой существу его мысли высказать ее следующим образом. С одной стороны, если не человек, то по крайней мере самый факт «бытия человеком» выходит за пределы всех ограничений и определений, которыми обычно довольствовались классические философы после Аристотеля. Факт «бытия человеком», как он предстает прежде всего в неотделимом от человека языке, невозможно помыслить без обращенности к Бытию. Впрочем, я предпочел бы избежать здесь слова «Бытие», позволив себе немного отойти от мысли философа; но мне ведь важно вовсе не изложить ее, а показать, в каком смысле она могла бы уточнить и, главное, прояснить нашу проблему. В корне сомнительное, как мне кажется, различение между бытием и сущим я предлагаю заменить различением между Светом и тем, что он освещает. Само собой разумеется, что Светом здесь обозначается не физическое явление.

[415]

Когда мы — все равно, постепенно или внезапным образом — начинаем понимать то, что сначала казалось нам темным, в нашем сознании становится светло, и это так же верно в отношении физически слепого, как в отношении человека с острым зрением. С другой стороны, явно нет ни малейшего смысла говорить, что человек сам производит этот свет, как бы мы ни пытались переопределить здесь слово «производит». Мы можем, по крайней мере, предварительно, оставить в стороне вопрос о том, существует ли у понимаемого подобным образом света какой-то источник и даже — существует ли точный смысл, в каком можно поставить подобный вопрос. Но, размышляя о своем положении как человека (т. е. мыслящего существа), я оказываюсь вынужден признать, что это положение нельзя определить без оглядки на умопостигаемый свет. Наше размышление, кроме того, показывает нам, что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я отвлекаюсь от самого себя, — и речь тут идет не только о моем индивидуальном Я, но, пожалуй, а самом факте быть Я вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульминации в антропоцентрической гордыне. Достаточно очевидно настоящее безумие претензий на то, будто человек производит умопостигаемый свет в таком же смысле, в каком электростанция производит ток (впрочем, заметим походя, что даже в случае электростанции слово «производство» должно еще послужить предметом для анализа, в ходе которого рассеялся бы его кажущийся смысл). С такой точки зрения абсурдно воображать, будто непомерное развитие техники ведет к какому бы то ни было изменению фундаментальной ситуации человека по отношению к бытийному свету; причем эта ситуация навсегда останется крайне трудной для прояснения, поскольку всякое прояснение неизбежно имеет дело с тем, что может быть освещено, а бессмысленно говорить, будто освещен сам свет.

Однако, преодолевая таким путем антропоцентризм, приближаемся ли мы к нашей цели? Поначалу это кажется сомнительным. В самом деле, все до сих пор говорившееся касается истины, касается человека в присутствии истины, но очевидна ли связь между истиной и мудростью? [12] Постулировать эту связь — не значит ли подразумевать интеллектуализм, под которым еще неизвестно, можно ли подписаться, не пренебрегая многими существеннейшими аспектами человеческой реальности?

Мне кажется, что вещь, которую здесь прежде всего

[416]

следовало бы принять во внимание, — это определенная истина жизни. В самом деле, кто не согласен, что слова «истина жизни» в свою очередь должны иметь какое-то значение, тот, похоже, молчаливо отказывается придавать содержание слову «мудрость». Не приходим ли мы сейчас к тому, что имел в виду Зиммель, когда говорил: «Как на физиологическом уровне жизнь есть постоянное воспроизведение, и потому жить значит в то же время и больше, чем жить, так на духовном уровне она порождает нечто большее, чем жизнь: цель, в себе несущую ценность и смысл. Это свойство жизни подниматься к чему-то большему, чем она сама, не есть в ней нечто привходящее, это — ее подлинное существо, взятое в своей непосредственности» [13].

Можно, наверное, не во всем принимать терминологию Зиммеля, особенно в том, что касается слова «цель». Но тем не менее он сказал главное: философия, размышляющая о жизни, всегда рискует упустить из вида, что суть всякой жизни — ее кульминация в чем-то таком, что в определенном смысле запредельно жизни; и тем самым слова «истина жизни» приобретают реальный смысл.

Все это, правда, пока еще тоже недостаточно определенно и потому двусмысленно.

Пытаясь когда-то в совсем другом контексте прояснить отношение Жизни к Святому [14] и напоминая, что это отношение очевидным образом отменяется при натуралистическом подходе, я, надеюсь, показал, что лишь постольку, Поскольку жизнь выступает в своем кипении, в своей свежести и тем самым в своего рода символическом качестве (как намек на какую-то потаенную и как бы неприкосновенную изначальную цельность), мы оказываемся способны, словно в молниеносной вспышке, вернуть ей священную цельность. Но когда мы ставим акцент на том, что я назвал истиной Жизни, не приходим ли мы как раз к идее такой цельности? Замечу мимоходом, что хайдеггеровское Heil [15] мне кажется хорошим соответствием тому, что я здесь называю цельностью. По-моему, мысль Зиммеля и мысль Хайдеггера могли бы здесь восполнить одна другую, хотя та трудная мысль, появления которой на свет хочу добиться я, не тождественна в точности ни той, ни другой. Жизнь — в том смысле, в каком каждый говорит о своей жизни,— никак нельзя считать совершенно и безоговорочно чуждой Свету, понимаемому как предельная онтологическая данность, которая в то же время яв-

[417]

ляется дающей, в силу чего она и предельна. Впрочем, здесь нас подводит язык, потому что Жизнь и Свет вообще нельзя рассматривать как разные данности, между которыми приходилось бы устанавливать какую-то связь. О порождении Жизнью Света можно говорить не в большей мере, чем об обратном соотношении. Все это — грубые и неприемлемые схематизации. Не лучше ли со всей возможной конкретностью вспомнить, каким образом озаряется жизнь для человека, много жившего и пытающегося извлечь порядок из всего, что в момент, когда переживалось, могло казаться чистой путаницей. Пример Гёте, естественно, приходит здесь на ум, или еще — «ripeness is ail» Просперо [16].

Так или иначе, мы не должны на этой стадии нашего рассуждения забывать то, что говорилось выше о радикальной необеспеченности, на которую обречена жизнь сегодняшнего человека. Теперь, похоже, проблема, вокруг которой мы все время ходили, достигает отчетливой формулировки: действительно ли экзистенциальная необеспеченность несовместима со зрелостью как необходимым условием всякой мудрости, достойной так называться? Ведь мудрыми все равно не бывают, или стремятся стать. Спросят, не возвращаемся ли мы здесь просто к тревоге, как она была определена нами в самом начале. Стоило ли труда пускаться во все это кругосветное плавание, чтобы кончить таким отрицательным результатом? В действительности, однако, из наших раздумий мы все-таки извлекли положительный вывод: лишь в порядке неоправданного смешения, сказали мы, человек дошел до того, что в своем эго и в развернутой им технической мощи увидел начало упорядочения мира; новый антропоцентризм еще меньше заслуживает оправдания, чем старый, который, в конце концов, опирался на изначальный теоцентризм. Без колебаний скажу, что с отречения от эго и начинается мудрость, как она должна определяться сегодня. Речь идет о смирении, основанном на разуме и как бы дополняющем собою то озарение, которым сопровождается всякий акт подлинного понимания. Это смирение связано также с чутким сознанием опасности, или искушения,— опасности самоутверждения, сосредоточенности на Я: «Я сумел...». С другой стороны, здесь защищается вовсе не какой-то максималистский тезис Симоны Вейль, согласно которому само по себе употребление слова Я неким образом греховно [17], а гораздо более нюансированный взгляд, состоящий в том,

[418]

чтобы признать за Я место, подобающее ему в определенной совокупности потенций. Я беру здесь это слово в шеллинговском смысле [18]18.

Необеспеченность (связанная с угрозой, о которой я говорил) явно утрачивает свою непреложность в той мере, в какой человек восстанавливает в живой истине отношение, которым он связан с изначальным Светом.

Но если мы поставим это соображение в центр нашей жизни, то не рискуем ли мы снова вернуться более или менее прямым путем к спинозизму, пускай терминологически видоизмененному, отделываясь тем самым от трагического аспекта, о необходимости подчеркивать который в современном контексте я непрестанно говорил?

Тут я подступаю как раз к тому, что, по-моему, всего важнее, но что способно вызвать и самое резкое противодействие: дело в том, что это — один из пунктов, где я всего решительнее отхожу от хайдеггеровской мысли в том виде, в каком она обычно истолковывается. Мы возвращаемся здесь к критике, которой я счел необходимым подвергнуть понятие Sein zum Tode из-за крайнего умаления в нем кардинальной проблемы смерти другого человека, смерти любимого существа,— умаления, которое, на мой взгляд, серьезно сказывается на всем творчестве Хайдеггера и, в конечном счете, замыкает его в плену экзистенциального солипсизма (обрамленного в свою очередь чисто лирической онтокосмологией). В самом деле, куда девается здесь agape [19] и все относящееся к ней? Мы не разрешим эту трудность, даже если введем, как это делает Бинсвангер [20], дополнительную категорию любви. Дело ведь не в категориях, а в самой судьбе того тварного существа, каким является каждый из нас, и все категории, какими бы они ни были, просто служат ему и находятся в его распоряжении. Цель нашего разыскания — узнать, как то, что я назвал изначальным Светом, который никак нельзя понимать наподобие аристотелевского безличного нуса, относится к нашему трагическому миру, где каждый причастен бытию-против-смерти, не только в силу некоего Drang'a [21], инстинкта самосохранения, но и — в более глубоком и интимном смысле — против смерти того, кого он любит и кто для него значит бесконечно больше, чем он сам, настолько, что он существует — не по своей природе, а по своему призванию [22] — децентрированным или полицентрированным существованием.

Я по-прежнему думаю то, что писал непосредственно

[419]

после Освобождения в статье «Дерзание в метафизике» (впрочем, я просто продолжал там заметки, фигурирующие во второй части «Метафизического журнала»). По моей мысли, каждый из нас как бы призван — независимо от отношения к вере, о которой здесь вопрос не стоит, — прояснить очертания какого-то мира, не наложенного извне на наш мир и являющегося, наверное, этим же самым нашим миром, только взятым в такой многомерности, которую обычно мы даже отдаленно не улавливаем. Речь идет о мире не в узком смысле Umwelt'a или Umgebung'a (окружения), а о мире, как он задевает те глубины нашего существа, куда самый лучший психоаналитик лишь приоткрывает доступ.

В этой перспективе может проясниться, что истинная мудрость нашего века, века абсолютной необеспеченности, заключается в том, чтобы с необходимым благоразумием, но и не без трепетного восторга искателей пуститься по тропам, ведущим, не скажу за пределы времени, но за пределы нашего времени, — туда, где технократы и статистики, с одной стороны, инквизиторы и палачи, с другой, не только теряют почву под ногами, но исчезают, как туман на заре прекрасного дня.

Перевод с фр. В. Бибихина
Примечания

[*] Marcel G. Pour une sagess tragiqie et son au-dela. — In: Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p, 291—310.
Эта заключительная статья в одноименном авторском сборнике (Marcel G. Pour une sagesse tragique. P., 1968, p.291—310) французского католического философа и драматурга Габриэля Марселя содержит мысли, образующие, по его словам, фон всего написанного им, включая драматургию (см. ниже прим. 14). Как мыслитель и художник вдумываясь в современного человека, он видит, что самодовлеющий индивид Нового времени гибнет, раздавленный дурной бесконечностью научно-технического прогресса, становится рабом промышленной и социальной инженерии, распадается на производственные и социальные функции — «децентрируется». Мудрость человека, отваживающегося даже и в такой ситуации жить сознательным замыслом, «проектом», и следовать своему «призванию», Марсель видит в том, чтобы согласиться с гибелью индивидуальности, однако вместо подчинения человеческого Я обществу и техническому производству вернуться к такому «денентрированию» и «полицентрированию» этого Я, когда центр тяжести смещается от него к бытийному Свету и к ближним (любимым). Вверившись этим двум, по Марселю, реальнейшим реалиям, современный искатель мудрости порывает связь с сегодняшним миром. Но тут оказывается, что за истертыми фигурами плоской действительности мудрость обнаруживает очертания подлинного, многомерного мира.

[1] «Метатехника» — область свободного решения, откуда (путем личностного открытия и изобретения) идет сама техника и откуда при нормальном положении вещей должно было бы определяться также и ее практическое применение (Маrсеl G. Pour une sagesse..., p. 226).

[2] «У-себя-(самого)-бытие» (термин немецкого классического идеализма). «Я... возвращается к единству с самим собой. Это у-себя-само-го-бытие Я... есть его бесконечность, или идеальность... Бесконечным многообразием своих представлений дух... не только не вовлекается в пространственную внеположность... но... его простая самость с ничем не омрачаемой ясностью проходит через всё это многообразие» (Гегель Г. Ф. В. Энциклопедия философских наук. Т.3. M., 1977. С.20).

[3] «Мировоззрение» (нем.), здесь — в раннеромантическом смысле интуитивного, бессознательного интеллектуального ощущения цельности мира (см.: Sсhеlling F. W. J. Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Jena — Leipzig, 1799)

[4] Teilhard de Chardin. Hymne de l'Univers.— In: Теilhaгd de Сhaгdin. Oeuvres. P., 1963, t.5, p.117—118.

[5] «Отвращение к жизни» (лат.).

[6] Teilhard de Chardin. Oeuvres. P., 1963, t.5, p.100.

[7] См.: Платон, «Федон» 63 с слл.: вопрос о смерти ставится в терминах бессмертной души, смертного тела и их временной связи; Спиноза, «Этика», часть V (Спиноза Б. Избранные произведения. М., 1957, т. I. С.613—614): проблему смерти мудрец снимает, поскольку способен жить высшими, бессмертными сторонами своей души.

[8] Разбирая хайдеггеровское понятие «бытия-при-смерти» (zum Tode sein) в статье «Моя смерть и я» (Магсе1 G. Pour une sagesse..., p. 175—191), Марсель находит в этом понятии солипсистскую завороженность человека собственной смертью и упущение того факта, что смерть любимого существа для нас страшнее, чем собственная. Он предлагает альтернативное понятие «бытие-против-(вопреки)-смерти». Ср. ниже прим. 19.

[9] «Морское кладбище» (1922) — лирико-метафизическая поэма Поля Валери. Цитируется конец VII строфы («...но воссияние света предполагает темную половину мрака») (Vа1eri P. Poesie. P., 1966, р.102).

[10] Здесь Марсель, по-видимому, вольно излагает одну из любимых мыслей М. Горького. Ср., например, поэму Горького «Человек».

[11] Сонет «Золотые стихи», последний в цикле из 12 сонетов «Химеры» французского романтического поэта Жерара де Нерваля (1808—1855) (Nerval G. de. Presentation de M. Alyn. P., 1965, p.465—466). (Перевод наш. — В. Б.)

[12] По мысли Марселя, истина тождественна мудрости, если понимать первую не в научном и интеллектуалистском, а в бытийном и жизненном смысле.

[13] Simmе1 G. Lebensanschauung. Vier metaphysische Kapitel. Munchen; Leipzig, 1922, p.94

[14] Связи между «Жизнью и Святым», затрагиваемой во многих сочинениях Марселя, специально посвящена одноименная статья (Marcel G. Pour une sagesse..., p. 154—174), кончающаяся словами: «Пожалуй, можно сказать, что смысл моего творчества, в том числе и прежде всего драматического творчества, которое ни в коем случае нельзя отделять от моих философских сочинений, заключается именно и главным образом в попытке возвратить всё и всех к этому живому центру, к этому сердцу человека и мира, где всё таинственным образом оказывается в порядке и где слово «святое» само напрашивается на уста хвалой и благословением».

[15] «Благо, исцеление, спасение» (этимологически родственно русскому слову «целый»).

[16] Неточность Марселя: это слова не Просперо из «Бури», а Эдгара из «Короля Лира» (V 2, 11: «Что, вновь дурные мысли? Муж, стерпи Уход из мира, как стерпел приход. Зрелость есть всё. — Вперед».

[17] Симона Вейль (1909—1943), французский философ и мистик, исповедовала и осуществляла в жизни отказ от самости в сопереживании трудящимся и страдающим.

[18] Как «совокупность (всеединство) потенций» у Шеллинга определяется прежде всего абсолют, а затем — вообще всякая цельность в меру своей причастности к абсолюту. В этом свете Я есть самосознание, формирующееся в интуитивном опыте абсолюта и полностью осуществляющееся лишь в «искусстве» как творческом воссоздании цельности.

[19] Agape — жертвенная любовь к ближнему (греч.) в отличие от philia — симпатии и eros — страстного влечения. Марсель придерживается специфической трактовки хайдегтеровского Dasein, человеческого бытия, приравнивая его к индивидуальному существованию, целиком замкнутому на своих личных заботах. Вместе с тем Dasein y Хайдеггера — не человеческий субъект, а существо человека, то, в чем человек осуществляется, а к способам осуществления человека у Хайдеггера относится и самоотверженность.

[20] Бинсвангер Людвиг (р. 1881) — швейцарский психиатр, сочетающий психоанализ с методами феноменологии и экзистенциализма. Дополняя хайдеггеровское «бытие-в-мире» фактором «любви», он строит концепцию «бытия-над-миром».

[21] Drang — психобиологический импульс; здесь, возможно, как термин фрейдистского психоанализа, от которого Марсель отмежевывается.

[22] Понятие «призвания», складывающееся у Г. Марселя как своеобразный сплав между христианской «благодатью» и хайдеггеровским «зовом», означает не неопределенную, как в атеистическом экзистенциализме Сартра, а наполненную любовью и светом свободу, в пространство которой человек творчески «выступает» из своей природной данности, когда решается думать и действовать.