Глава 16. Самопознание, мышление, благо

о. Александр Мень. История религии. т. 4

Притязание человеческого «я» на центр мироздания

является предпосылкой открытия Бога.

Томас Манн

Как-то раз, беседуя с юношей Ефидемом, который надеялся обрести мудрость изучением философских книг, Сократ спросил:

— Скажи мне, Ефидем, в Дельфы ты когда-нибудь ходил?

— Заметил ты на храме где-то надпись: «Познай самого себя»?

— Что же, к этой надписи ты отнесся безразлично или обратил на нее внимание и попробовал наблюдать, что ты собою представляешь?

— Конечно, нет, клянусь Зевсом, я воображал, что это-то уж вполне знаю: едва ли я знал бы что-нибудь еще, если бы не знал даже самого себя.

В ответ Сократ стал подробно развивать мысль о том, насколько трудная вещь — самопознание и как важно человеку обратиться к исследованию самого себя (1).

В древности смысл афоризма, начертанного на фронтоне Дельфийского храма, был скорее уничижительным: «Познай, что ты только человек» (2). Сократ же вложил в него иное содержание. Для него эти слова означали, что человеку нужно начинать исследование бытия с себя. В самом деле, какой толк гадать о пространстве, атомах и движениях звезд, как делали «физики», если твоя собственная жизнь для тебя все еще загадка? Искать ее разрешения следует не в космосе, а в недрах человеческого духа.

Так по-новому понятое изречение неведомого мудреца становится девизом всей философии Сократа.

Но если в этом он шел по пути, проложенному Протагором, то в отличие от софистов он верил в возможность постичь истину. И цель эта была для него не отвлеченной, но конкретно- жизненной; он сознавал ее как отыскание человеком высшего блага. Люди, по его мнению, слишком мало ценят сокровище, которым владеют,— они не знают своей души и лишь поэтому оказались беспомощными и слепыми в мире вещей. Отсюда — и «ужас Рока», и безнадежность.

Какова цель твоей жизни? — спрашивал Сократ. В чем видишь ты ее назначение и что считаешь счастьем? Твои друзья жаждут славы, богатства, удовольствий? Но проверь хорошенько — это ли цель, достойная человека? И как легко все это можно утратить!

Беседуя с молодежью, мудрец шаг за шагом развенчивал ходячие идеалы и показывал их обманчивость. Своим судьям он потом скажет: «Ведь я только и делаю, что хожу и убеждаю каждого из вас, и молодого, и старого, заботиться прежде и сильнее всего не о теле и не о деньгах, но о душе, чтобы она была как можно лучше» (3).

Поначалу это легко принять за проповедь аскетической отрешенности, но на самом деле именно с Сократа начинается в Греции подлинное жизнеутверждение. До него эллинский мир, по сути дела, любил жизнь любовью безнадежной и безответной. Афинский же мудрец проникается верой в благой смысл человеческого существования. Он лишь говорит, что этот смысл не лежит на поверхности, а дан как задача.

Преходящие «блага» не могут составлять подлинного счастья, но это не значит, что истинное добро обнаружить невозможно. Оно тождественно высшей мудрости, которая делает жизнь человека совершенной. Вы, говорит Сократ, блуждаете лишь потому, что не открыли основ добродетели, заложенных в нас. Обратитесь к себе, к своему разуму, и он научит вас мужеству, покажет вам необходимость воздержания, умеренности, правдивости. Вы поймете, что по отношению к людям следует быть справедливыми, а по отношению к высшим силам — благоговейными. Одним словом, в мудрости содержатся все «доблести», которые, в сущности, лишь разные стороны единого добра, дарующего счастье. Рассмотрите его основания, если вы уже не имеете простодушной веры предков, и — убедитесь, что добро присуще нашей природе и, следовательно, имеет божественное происхождение. Не бойтесь подвергнуть его проверке, ему не страшны испытания ума, и, когда придете к выводу, что мудрость содержит непреложный закон вашего существа,— уже сознательно следуйте ей.

Таковы исходные начала критического метода Сократа, покинувшего почву слепого доверия к традиции. Философ не поучает, подобно Пифагору, не ссылается на авторитеты, но избирает своим рабочим инструментом диалектику — поединок доводов. Отсюда и Сократовский способ приводить людей к достоверному знанию.

Порой дискуссии, которые он затевал, были рассчитаны на слушателей, однако чаще он старался расположить партнера к себе, заглянуть в его душу, помочь ему разобраться в своих мыслях и стремлениях. Сократ целиком отдавался ходу рассуждений, входил во все изгибы мысли собеседника, не оставляя ничего неясным, не пропуская ни одного звена в цепи доказательств. Он почти отождествлялся с другим человеком, как бы забывая о себе и своих взглядах: это помогало ему подойти к чужой душе изнутри.

Вот в палестре или у храма он останавливает приглянувшегося ему человека и задает вопрос. Он внимателен, серьезен, порой прикидывается наивным, спрашивает, возражает, уточняет...

А что, друг, ты понимаешь под таким-то словом? Хорошо. А не будет ли ошибкой толковать его так? О, Гера! Его оппонент знает, что такое благо и мудрость! Пусть же скорей просветит он бедного Сократа!.. И все дальше и дальше увлекает он спорщика. Да, да, это так,— вынужден соглашаться тот. Но мудрец не довольствуется частной победой, он продолжает: давай-ка рассмотрим этот вопрос тщательнее. Ты следишь за мной? Следи внимательно!

И вьется, развертывается нить аргументов, определений, выводов. Собеседнику становится не по себе, он так привык к шаблонным словам, что никогда особенно не вникал в их значение. А тут само понятие начинает анатомироваться.

Вот юный Теэтет — будущий знаменитый математик — бьется, как муха в паутине, а Сократ, загнав его в тупик, смотрит добродушно своими выпученными глазами, в которых прячется улыбка, шутит, подбадривает: смелее, смелее! Ведь он, Сократ, тоже учится и для него все это так же ново. Не нужно бояться трудностей.

— Твои муки происходят оттого, что ты не пуст, милый Теэтет, а скорее тяжел.

— Не знаю, Сократ. Но я рассказываю о том, что испытываю.

— Забавно слушать тебя. А не слыхал ли ты, что я сын повитухи — очень почтенной и строгой повитухи, Фенареты?

— А не слышал ли ты, что и я промышляю тем же ремеслом?

— Знай же, что это так, но только не выдавай меня никому. Ведь я, друг мой, это свое искусство скрываю... В моем повивальном искусстве почти все так же, как и у них,— отличие, пожалуй, лишь в том, что я принимаю у мужей, а не у жен и принимаю роды души, а не плоти. Самое же великое в нашем искусстве — то, что мы можем разными способами допытываться, рождает ли мысль юноши ложный призрак или же истинный и полноценный плод (4).

Эта маевтика, или духовное акушерство,— основной педагогический прием Сократа. Доводя мысль собеседника до абсурда, он показывал, что тот родил «пузырь», а не настоящее дитя, и увлекал его к дальнейшему анализу, помогая «произвести на свет истину».

Иным людям рассуждения Сократа могли показаться утомительными. Но в них заключалась подлинная школа мышления. Философия в лице афинского мудреца приступила к энергичным разработкам ресурсов разума. Ты выдвинул понятие? Объясни его, требует Сократ, иначе возникнет лишь путаница. «Софизмами» здесь не отделаешься. Из хаоса слов, представлений и образов нужно вычленить строгие конструкции. То были как бы химические эксперименты над мыслями: Сократ смешивал, взбалтывал, выпаривал, а на дне оседали кристаллы понятий. Отыскивая общее в частном, философ приоткрывал дверь в мир умопостигаемого, дверь, в которую стучались еще Пифагор и Парменид.

Чистая мысль, согласно Сократу,— это реальность, которую человек должен найти в себе и высвободить; она требует ясной причинно-следственной связи и обоснованности заключений. Таким образом, Сократ разрабатывал начатки индуктивного способа познания. Но именно здесь, где сильнее всего проявился философский гений Сократа, обнаруживается странный парадокс или даже трагедия его учительства. Ведь, предложив свой рациональный метод исследования, он незаметно для себя служил не моральной философии, которая составляла для него главный интерес, а науке. Как это ни странно, человек, пренебрегавший естествознанием, дал ему в руки инструмент, с которым оно веками не расставалось; а вот в сфере нравственной сократовские приемы оказались весьма мало применимыми.

Сократ настолько верил в разум, что вознамерился построить на нем одном универсальную этику. Попытка заведомо обреченная на неудачу! Уже Аристотель решительно отклонил это превращение нравственности в науку, хотя и соглашался с мыслью Сократа, что «добродетель не бывает без знания» (5).

Сократу казалось, что человек добр по природе и что злым делает его лишь неведение. В этом есть нечто общее с индийским учением об «авидье». Но если Упанишады учили о неведении мистическом, то для греческого философа добро, как и истина, постигалось изучением законов рассудка. Все это давало основание многим мыслителям считать Сократа человеком, который отравил эллинский дух рационализмом. Кьеркегор усматривал в Сократе лишь разъедающую «иронию»; Ницше называл его «типичным немистиком», погубившим возвышенный дух «трагической Греции»; экзистенциалист Лев Шестов изображал дело философа как бы вторым грехопадением после Адама (6).

В этих суждениях есть много верного, в частности, «диалектический» метод действительно укреплял притязания обыденной логики на господство в высших областях знания. Тем не менее мы не имеем права отделять учение Сократа от него самого. Взятый же целиком, во всей своей жизни и со всеми оттенками мышления, мудрец слишком сложен, чтобы его можно было втиснуть в узкие рамки рационализма.

Прежде всего, будь ирония и рассудочность Сократа абсолютными, он совершенно иначе относился бы к религии. Плоский рационализм несовместим с ней; между тем все свидетели говорят о неподдельном благочестии философа. Сократ не только совершал обряды, но и с полной серьезностью и уважением прислушивался к словам оракулов. Он недвусмысленно подчеркивал, что метод его имеет границы и не претендует заменить мистическое познание. Человеку дан разум, это его достояние, а высшее открывается иным путем. «Что боги предоставили людям познать и делать,— читаем мы у Ксенофонта,— тому, говорил он, должно учиться, а что людям неизвестно, о том — стараться узнать волю богов».

«Если ему казалось, что ему дается какое-нибудь указание от богов, то уговорить его поступить вопреки этому указанию было труднее, чем уговорить взять проводника слепого и не знающего дороги вместо зрящего и знающего. Да и других бранил он глупцами, кто поступает вопреки указанию богов из опасения дурной славы у людей; сам же он совет от богов ставил выше всех человеческих отношений» (7).

Сократ не одобрял тех, кто думал, что о божественном можно рассуждать так же легко, как о прочем. «Он удивлялся,— говорит Ксенофонт,— как они не понимают, что постигнуть человеку это невозможно» (8). Одним словом, мудрец достаточно ясно сознавал как величие божественного Начала, так и невозможность свести понятие о нем к обычной логике.

При этом агностиком в духе Протагора и Горгия Сократа назвать нельзя. Те, кто упрекают его в рационализме, забывают, что под поверхностью всех его умственных операций жила вера в высшее Благо.

Это было, безусловно, нечто новое в религиозном сознании Греции. Единое, Мойра, Логос, боги — как бы ни понимали и ни обозначали высшую Реальность предшественники Сократа — она никогда не мыслилась в категории Блага. Божественное было всемогущим, неодолимым, всеединым и даже разумным, но — не являлось Добром. Сократ решительно отказывался видеть в Высшем лишь Нус, холодный Перводвигатель ученых, но понимал его как небесный Промысл. И отнюдь не «диалектика» открыла Сократу этот аспект верховной Сущности; источник его видения нужно искать в личном, духовно-нравственном опыте мудреца. Замечательно, что Сократ, всегда настаивающий на точных понятиях, уклонялся от определения высшего Блага, как бы показывая, что оно не рационализируется. И при этом его слова о «правдивом» и «благом» Боге звучат с такой покоряющей убежденностью, что в них чувствуется нечто почти пророческое. Не без основания известный историк религии Рудольф Отто сравнивал новизну этого учения о благости Божией с проповедью пророка Амоса (9).

Религиозная интуиция Сократа составляет душу всей его философии. Поскольку Бог есть Добро, образованный им мир предназначен для радости, гармонии, для блага. Верить в это не означает, однако, отказаться от разума. И философ пытается подойти к идее Бога с помощью своего индуктивного метода.

У Ксенофонта мы находим интересную беседу на эту тему. Сократ спрашивает Аристодема, человека, смеявшегося над религией, чтит ли он великих мастеров: поэтов, скульпторов, живописцев. «Разумеется»,— отвечает тот. Тогда Сократ подробно описывает некоторые удивительно устроенные организмы, и Аристодем соглашается, что это похоже на «искусную работу кого-то».

— А в самом себе ты признаешь присутствие чего-нибудь разумного?

— А в других местах нигде нет ничего разумного? Неужели ты можешь это думать, зная, что в тебе находится лишь малая часть громадной земли и ничтожная доля огромного количества жидкости? Равным образом, от каждого из составных элементов, несомненно великих, ты получил по ничтожной части в состав твоего тела; только ум, стало быть, которого нигде нет, по какому-то счастливому случаю, думаешь, ты весь забрал себе, а этот мир, громадный, беспредельный в своей множественности, думаешь, пребывает в таком стройном порядке благодаря какому-то безумию?

— Да, клянусь Зевсом, думаю так: я не вижу хозяев, как не вижу мастеров здешних работ.

— Да ведь и души своей ты не видишь, а она хозяйка тела. В конце концов Аристодем соглашается, что есть Некто незримый, кто является причиной всего, но это в его глазах еще не оправдывает религию.

— Нет, Сократ, право, я не презираю Божества, а, напротив, считаю его слишком величественным, чтобы ему нужно было почитание с моей стороны.

— Если так, то чем величественнее Божество, которое, однако, удостаивает тебя своего попечения, тем больше следует чтить его (10).

Мы ошиблись бы, решив, что Сократ дает здесь «доказательства» бытия Божия. Он находит непосредственно в самом человеке отражение духовного, божественного принципа, которое только и позволяет людям быть разумными и творческими существами.

А как же боги? Сократ знает по опыту, что есть какие-то тайные силы, которые влияют на жизнь человека. Почему бы им не называться богами? Но все они суть нечто подчиненное единому божественному Благу. Напрасно люди надеются подкупить их дарами, не отрекаясь от зла. Боги — помощники человека, но они могут содействовать ему только в добре, ибо только оно есть высшая цель и богов и людей (11).

Из всего этого видно, что Сократово «богословие» стоит ближе к библейскому учению, чем все, чего достигла античная мысль до Сократа. Но если глубинный исток веры Сократа находится вне плоскости разума, то чем объяснить рационалистический характер его философии? Думается, у мудреца были основания не слишком доверять иррациональному началу. Его проявления он видел в эллинской мистике, но добра там не находил. Поэтому он ощущал иррациональное как злую, разрушительную стихию и стремился обуздать ее. Он противился тяге греческого духа ко всему сумеречному и подсознательному. Судьба и природа, чувственность и демонические страсти, темное и стихийное — все это представлялось Сократу клокочущим морем, готовым затопить остров разума и добродетели. Именно защищая их, Сократ силился заключить этику в крепость рационализма. Быть может, Сократ даже сознательно сужал размах своего духа. Он признавался, что много раз слышал во сне вещий голос, призывавший его «творить на поприще муз», но он боялся этого голоса и предпочел довериться разуму (12).

Сократ показал, что вера и разум совместимы, что религия не есть нечто чисто иррациональное, однако пример самой его личности показывает, что ни вера, ни нравственность не строятся одной лишь логикой.

Даже враги не могли отрицать за Сократом почти магической притягательности, но если б он был только философом, обсуждавшим отвлеченные понятия с любителями поспорить, он никогда бы не приобрел такой власти над душами. Таинственное обаяние его исходило от того Сократа, который часами мог стоять погруженный в созерцание, который предчувствовал будущее, слышал голос «даймониона», всем существом верил в реальность божественного Добра. В отличие от мистиков, он не нашел слов, чтобы рассказать об этом своем видении. Но именно такой, «демонический» и загадочный, он пленял учеников и внушал им веру в высшее Благо.

6. Л. Шестов. Афины и Иерусалим. Париж, 1951, с. 91; Ф. Ницше. Рождение трагедии из духа музыки.— Собр. соч., т. I, 1912, с. 101. Анализ сложного отношения Кьеркегора к Сократу дан в исследовании П. Гайденко «Трагедия эстетизма» (М., 1970, с. 50 сл.).

9. См.: R. Оttо. Тhе Idea of the Holy, 1959, р. 154. Необходимо подчеркнуть, что излагаемый в этой главе взгляд на характер богопознания Сократа отличается от точки зрения некоторых западных богословов, которые полагают, что дохристианские мыслители могли приближаться к Богу только лишь через разум (см. пример такой концепции в кн.: J. Dапieloи. Dieu et nous. Рaris, 1956, р. 59). Эти авторы ссылаются на слова ап. Павла, который говорит о познании Бога через рассматривание творений (Рим 1, 19, 20) а также на постановление I Ватиканского Собора, утверждающее возможность рационального богопознания (см.: Н. Denzinger. Enchiridion Symbolorum, 1957, р. 495). Но ни апостол Павел, ни отцы Собора ничего не говорят о невозможности интуитивного приближения к Богу в плане «естественного Откровения». Думается, что, ограничивая богопознание (вне сверхъестественного библейского Откровения) рамками разума, богослов рискует обеднить духовные дарования человека, которые имеют не менее высокое происхождение, чем разум. Здесь существует опасность прийти к мизантропической концепции протестантских неоортодоксов (К. Барт), которые видят во всех исканиях и прозрениях дохристианских «языческих» религий только самообман и заблуждение. Характерно, что Ж. Даниелу, исходя из своей точки зрения, принужден даже мистика Шанкару зачислить в рационалисты (Idem, р. 64). Одним словом, если мы допускаем, что «естественный» разум может нечто сказать человеку о Боге, то нет оснований считать совершенно бесплодной и ложной «естественную» интуицию.

12. Платон. Федон, 60 е. Здесь Сократ сам признается, что не желал толковать этот призыв в прямом смысле.

АЛЕКСАНДР МЕНЬ

Дионис, Логос, Судьба

Греческая религия и философия от эпохи колонизации до Александра