ВЕСТНИКИ ЦАРСТВА БОЖИЯ

Из цикла "В поисках Пути, Истины и Жизни".

К оглавлению тома.

Приложение 1. История Спасения, запечатленная в Ветхом Завете.

Приложение 2. Книга пророка Исайи.

Приложение 3. О книге Второзаконие.

Приложение 4. Пророчества о Христе и еврейский мессианизм.

J. I-я Св. История (ЯГВИСТИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, эпос и древние законодательные тексты. Записана в Иудее около Х в. до н. э. Вошла в книги: Бытие, Исход, Числа, Второзаконие; охватывает время от сотворения мира до вступления Израиля в Ханаан. См. перечень фрагментов в «Магизме и Единобожии».

Е. II-я Св. История (ЭЛОГИСТИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, эпос и древние законодательные тексты. Записана в Северном Израиле около IX-VIII вв. до н. э. Охватывает время от Авраама до вступления Израиля в Ханаан. Вошла в книги: Бытие, Исход, Числа, Второзаконие. См. перечень фрагментов в примечаниях к гл. 3.

Р. III-я Св. История (СВЯЩЕННИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, эпос, древние законодательные тексты и богослужебные уставы. Записана в Вавилоне между VI и V вв. до н. э. Охватывает время от сотворения мира до вступления Израиля в Ханаан. Вошла в книги: Бытие, Исход, Левит (целиком), Числа, Второзаконие. См. перечень фрагментов в примечаниях к гл. 16.

D. IV-я Св. История (ВТОРОЗАКОННИЧЕСКАЯ); источники: устное Предание, Книга войн Ягве, Книга Яшар, эпос, законодательные тексты, летописи. Составила книги: Иошуа (Иисус Навин), Судьи, Самуил (1-2 Царства) и Цари (3-4 Царства). Записана между 561 и 538 гг. в Вавилоне. Охватывает время от смерти Моисея (XIII в. до н. э.) до смерти Навуходоносора II (562 г. до н. э.).

В современной Библии эти четыре Св. Истории в совокупноcти составляют Тору (Пятикнижие) и сборник Первых пророков («Исторические книги» Ветхого Завета).

V-я Св. История (ХРОНИСТИЧЕСКАЯ); источники: летописи, документы, записи Эзры и Нехемии. Составлена около IV в. до н. э. Начинается общечеловеческой родословной (от Адама) и завершается описанием реформ Эзры. Составила книги: 1-2 Хроники (Паралипоменон), Эзры (Ездры) и Нехемии (Неемии).

Согласно прочно установленным выводам библейской науки, Книга пророка Исайи — произведение не одного лишь священного автора, но духовное свидетельство целой школы, основанной Исайей, сыном Амоца. Тщательный анализ текста, проведенный библеистами, позволяет в какой-то степени уточнить разделение, хронологию и авторство отдельных частей книги.

Ядром ее явились проповеди пророка Исайи, которые были записаны им самим и отданы на хранение ученикам (Ис 8, 16; 29, 11). Впоследствии члены его школы дополняли книгу другими пророчествами. Когда сборник был завершен, неизвестно, но во всяком случае во II в. до н. э. он уже имел нынешний вид. Рукописи книги, найденные в пещерах у Мертвого моря, совпадают с Книгой Исайи, которая входит в нашу Библию. (См.: М. Мс Nатаrа. Isaiah, 1-39. Introductorу аnd Соmmentarу. Соllegewillе, 1966, р. 11, ff.; С. Stuhlmuller. Isaiah. Introduction аnd Соmmentarу. Соllegewillе, 1965).

Предлагаемое разделение текста составлено на основании работ Н. Розанова, А. Покровского, А. Желина, К. Сталмюллера, М. Макнамары, Дж. Маккензи, А. Вайсера, К. Порта, С. Виргулина, Д. Майленбурга, Г. Грея и др.

1 глава

1 — Заглавие книги, скорее всего принадлежащее составителю или составителям сборника.

2-9 — Слова Господа и пророка, обличающие Израиль в отступничестве.

10-15 — Жертва тщетна, если нарушается правда.

16-25 — Призыв к очищению.

Все эти тексты не имеют определенной даты. Но стихи 4-9 ясно указывают на разорение страны врагами. Хотя некоторые авторы усматривают здесь намек на вторжение Тиглатпаласара III (в 733 г.), но более вероятно, что речь идет о событиях 701 г. Пророк обвиняет народ не в склонности к язычеству (как было при Ахазе), но в попрании человечности. Это еще одно доказательство в пользу того, что угрозы относятся не ко времени Ахаза. 26-31—Обновление Сиона. Пророчество, вероятно, относится к начальному периоду служения Исайи.

2 глава

1—Заглавие второго сборника, принадлежащее составителям.

2-4—Поэтическое предсказание о славе Сиона, которое в более полном виде приведено также и в Книге пророка Михея (4, 1-4). Вероятно, принадлежит неизвестному автору из круга Исайи. 5-22—Предсказание о Дне Господнем. Раннее пророчество Исайи (до 734 г.).

3—4 главы

3-4, 1—Обличение власть имущих. Ранняя проповедь Исайи.

4, 2-6 — Спасение Сиона. Текст, как полагают, написан одним из учеников Исайи.

5 глава

1-7—Песнь о винограднике. Раннее произведение пророка.

8-30—Семикратное «горе» насильникам и нечестивцам. Пророчество о нашествии врагов. До 734 г.

6 глава

Видение Исайе в храме и призвание его на проповедь. Автобиографический текст (проза), относящийся к событию 742 г., но записанный позднее. Он, как полагают, был вступлением к одному из сборников пророчеств Исайи.

7 - 8 главы + гл. 9, 1

События сирийско-эфраимитской войны (734-732); слово об Эммануиле, часть автобиографической записи.

9 глава

2-7—1-й Мессианский гимн.

8-21 Продолжение цикла «Горе» (см. 5, 8-30).

10 глава

1-4—Продолжение цикла «Горе».

5-19—Ассур, «орудие гнева». Пророчество, скорее всего, относящееся к периоду между 700 и 690 гг. Быть может — начало II похода Синахериба.

20-34—Ободрение Сиона перед лицом Ассирии. Около 688 г.(?).

11 глава

1-9—11-й Мессианский гимн. «Отрасль».

10-16—Пророчество об обращении язычников и возвращении Израиля из плена. Принадлежит ученику Исайи, жившему, вероятно, в плену.

12 глава

Благодарственный гимн. Автор, возможно, ученик Исайи.

13 глава

Апокалиптическая поэма о падении Вавилона, мировой империи. Написана в плену до 538 г.

14 глава

1-23—Продолжение поэмы, 13 гл.

24-27—Пророчество, написанное во время II похода Синахериба.

28-32—Пророчество к филистимлянам. Около 715 г.

15—16 главы

Пророчества к Моаву.Как полагают некоторые библеисты, они написаны еще до Исайи, во время войн Израиля с Моавом (IX в.). Цитируются и в Книге пророка Иеремии (48, 29-38).

17 глава

1-3—Пророчество о Дамаске. Произнесено во время сиро-эфраимитской войны около 734/3 г.

4-11 Пророчество против Эфраима (Израиля). Относится к 734/3 г.

12-14—Пророчество об Ассуре. Время II похода Синахериба.

18 глава

Пророчество против Египта. Написано пр. Исайей во время зарождения антиассирийской коалиции в 713 или, более вероятно, к 705 г.

19 глава

1-14—Продолжение предыдущего пророчества.

16-25—Прозаический отрывок. Принадлежность его Исайе оспаривается рядом библеистов.

20 глава

Биографический отрывок, относящийся к периоду 713-711 гг.

21 глава

1-10—Пророчество о Пустыне. Часть апокалиптической поэмы, см. гл. 13-14.

11-12—Пророчество об Аравии. Упомянута Тейма, резиденция Набонида. Вероятно, текст связан с апокалиптической поэмой (13-14), но возможна и датировка концом VIII в. (время походов Тиглатпаласара III).

22 глава

1-14—Пророчество о «Долине видений». Речь идет об одной из долин в окрестностях Иерусалима. Написано около 701 г.

15-25—Пророчество о царедворцах Шебне (Севне) и Элиакиме. Между 705 и 701 гг.

23 глава

Пророчество о Тире. Дата неясна.

24—27 главы

Апокалиптические поэмы. Написаны, скорее всего, в послепленную эпоху. Датируются между 485 г. (взятие Вавилона Ксерксом) и эпохой Александра Македонского.

28 глава

1-4—Пророчество об Эфраиме (Израиле). Незадолго до 722 г.

5-22—Пророчество об Иерусалиме и «Краеугольном камне». Около 722 г.

23-29—Притча о земледельце. Около 722 г.

29 глава

1-12—Пророчество к Ариелю (Иерусалиму). Перед 701 г.

13-24—Завещание пророка. Перед 701 г.

30 глава

Речь пророка, направленная против союза с Египтом. Между 705 и 701 гг.

31 глава

1-3—Продолжение предыдущего пророчества.

4-9—Речи, обращенные к Сиону. Дата неясна.

32 глава

Продолжение предыдущего пророчества.

33 глава

Гимн о гибели тирана и освобождении. Возможно, после 688 г.

34 - 35 главы

Пророчество приписывают Второисайе.

36—37 главы

Повествовательный отрывок, заимствованный либо из летописи, либо (что менее вероятно) из биографии пророка. Описание II похода Синахериба.

38 глава

Описание болезни Езекии. Около 702 г.

39 глава

Посольство Мардука-Палиддина. Около 705/3 гг.

Вторая часть Книги пророка Исайи отличается от первой главным образом по тематике пророчеств. В основном она содержит обетования о спасении и освобождении из плена.

Включение этой части в Книгу пр. Исайи явилось причиной того, что более поздние поколения приписывали ее Исайе Иерусалимскому. Первым, кто поставил это под сомнение, был раввин-комментатор Ибн-Эзра (середина XII в.). Из христианских писателей первыми выдвинули теорию о существовании двух авторов книги Додерлейн (1775) и Эйгорн (1780). Так возникла концепция Второисайи. Главы 56-66, ввиду того что они указывают на пребывание автора в Палестине, стали после работ Б. Дума относить к так называемому Третьему Исайе, но машинный анализ книги, проведенный израильским ученым Раддаем (1970), показал, что Тексты Второисайи и Третьеисайи написаны одним и тем же автором.

Богословие обеих частей книги (1-39 и 40-66 гл.) во многом сходно, как и их язык, но вторая часть обнаруживает большую изощренность литературного мастерства автора, углубление и дополнение учения Исайи Первого, у которого мы не находим ни страждущего слуги Ягве, ни темы Нового Иерусалима; и то и другое—характерные черты богословия Второисайи.

Главные признаки, указывающие на период плена как время составления глав 40-55, могут быть сведены к следующему перечню:

1) автор говорит о том, что время бедствий кончено (40, 1-2), между тем Исайя Иерусалимский предвидел впереди новые невзгоды для Израиля.

2) Иерусалим и храм разрушены (44, 28).

3) Пророк постоянно говорит о новом исходе из плена.

4) Во второй части книги нет того акцента на роли дома Давидова, как в первой части.

5) Освободителем Израиля назван персидский царь Кир (ум. в 530 г.).

6) Во второй и третьей части книги говорится о восстановлении разрушенного храма (66, 1).

См.: С. Stuhlmuller. Isaiah, 40-66, р. 18; S. Smith. Isaiah, Сhар. ХL-LV.— Literary Criticism and History, London, 1944; R. Е. Мurphу. Second Isaiah. Тhе literaru problem.—«Catholic Bible Quarterly», 1947, 9, р. 170.

Сторонники традиционного мнения объясняют все эти черты пророческим предвидением Исайи Иерусалимского. Но как справедливо говорит один из современных библеистов: «Пророчество в 16-ти последних главах, подробно излагающее то, что должно было произойти через два века после того, как оно было написано, явилось бы уникальным среди пророческих писаний, и трудно понять, какой цели оно могло бы служить для современников Исайи» (С. Н. North. Isaiah. Тhe Interpreter's Dictionary of the Bible, 1962).

Говоря о двух авторах Книги Исайи, известный православный богослов и историк А. Карташев пишет: «Вопрос о богодухновенности и пророческом характере ее, вопрос веры и религиозного ведения не зависит от чисто внешнего, подлежащего научному испытанию факта той или иной литературной судьбы книги. Последней попыткой русской богословской школы отстоять «Единство книги пр. Исайи» была под этим заглавием напечатанная в 1905 г. московская магистерская диссертация арх. Фаддея (Успенского). После этой добросовестно-трудолюбивой попытки отстоять безнадежную позицию традиционной школы мы можем с чистой совестью уступить поле, завоеванное библейской критикой, чтобы не растрачивать более и без того наши малые силы на предприятия безнадежные» (А. Карташев. О ветхозаветной библейской критике, с. 36). В дореволюционное время среди православных авторов теорию Второисайи принимали такие крупные ученые, как С. Трубецкой и Б. Тураев.

Особое место в тексте Второисайи занимают так называемые «Песни страждущего Эвед-Ягве». Эти Песни настолько выделяются на фоне общего содержания книги, что большинство исследователей Библии относят их в особый цикл писаний пророка. См.: Н. Н. Rowlеу. Тhе Servant of the Lord in the Light of Three Decades of Criticism.— В сборнике его работ под общим заглавием «Тhе Servant of the Lord and other Essays on the Old Testament», 1954, р. 1-58; С. R. North. Тhе Suffering Servant in Deutero-Isaiah. London, 1956.

Из русских исследований филологический анализ текстов о Служителе проделан в работе Д.Волнина «Мессия по изображению пророка Исайи» (Киев, 1908, с. 331 сл.). Автор формально признает «единство книги пр. Исайи», но сознательно избегает вдаваться в эту тему.

40 глава

Написана около 550 г.

1-3 — Утешение народу; конец дней скорби.

4-11 — Глашатай в пустыне. Благовестие Сиону.

12-18 — Непостижимость Бога.

19-20 — Обличение идолопоклонников.

21-31 — Продолжение гимна о непостижимости Бога; Бог-Спаситель.

41 глава

1-5а — Величие Кира.

5б-7 — Продолжение обличения идолопоклонников (см. 40, 9-20).

8-29 — Освобождение Израиля руками Кира.

42 глава

1-4 — I-я песнь Служителя Господня.

5-9 — Мировое призвание Израиля.

10-17 — Гимн Избавления.

18-25 — Грех Израиля—причина его невзгод.

43 глава

Гимн о новом Исходе.

44 глава

1-23 — Продолжение предыдущего гимна.

24-28 — Бог — Властитель мира и истории; Кир — Его орудие.

45 глава

1-13 — Кир — помазанник Ягве.

14-25 — Ягве — единый истинный Бог народов.

46-47 главы

Песнь о падении Вавилона. Написана до 538 г.

48 глава

Величие нового Исхода.

49 глава

1-7 — 2-я песнь Служителя Господня.

8-26 — Освобождение.

50 глава

1-3 — Прощение Божие.

4-11 — 3-я песнь Служителя Господня. ( Возможно, намек на личную судьбу пророка).

51 глава

1-16 — Ободрение малодушных.

17-23 — Бог — Победитель враждебных сил.

52 глава

1-12 — Гимн «Восстань, Сион!».

13-15 — 4-я песнь Служителя Господня.

53 глава

Слова народов и царей о Слуге Ягве. Продолжение 4-й песни Служителя Господня.

54 глава

Новый Сион.

55 глава

Живая вода благодати.

Написана эта часть, как уже было сказано после возвращения иудеев в Палестину; она носит менее целостный характер, чем II часть, и является соединением разнородных речей, произнесенных, вероятно, между 538 и 530 годами.

56 глава

1-7 — Закон правды. Равенство перед Богом иудеев и верующих иноплеменников.

8-12 — Падение врагов, попиравших Израиль.

57 глава

1-13 — Упреки тем, кто не расстался еще с языческими обычаями. (Вероятно, речь, обращенная к иудеям, избежавшим плена.)

14-21 — Небесное исцеление.

58 глава

Истинный пост, угодный Богу.

59 глава

Призыв к покаянию.

60 глава

Слава Нового Иерусалима.

61 глава

Миссия пророка. Некоторые библеисты называют этот отрывок 5-й песнью Служителя Господня.

62 глава

Новый Иерусалим — мировой город.

63 глава

1-6 — Символическое изображение дней Гнева.

7-19 — Псалом скорби и вопрошания.

64 глава

Продолжение псалма.

65 глава

Ответ Бога вопрошавшим.

66 глава

1-4 — Истинный храм.

5-24 — Пришествие Господне.

Разумеется, и датировка частей Книги пр. Исайи, и деление ее носят кое-где предположительный характер. Однако в основных чертах по этому вопросу среди исследователей Библии постепенно устанавливается единодушие. Некоторые части книги все же, вероятно, надолго еще останутся недатированными и неясными.

Пятая книга Моисеева, «Элэ-ха-дварим», занимает совершенно особое место в Пятикнижии. «Нет другого источника, замечает известный библеист Герхард фон Рад,—который так подробно говорил бы о заповедях, и это единственный случай, когда Израиль полностью выразил свое понимание Откровения» (G. von Rad. Old Testament Theologу, v. I, р.219).

Название «Второзаконие» (Deuteronomium), принятое позднейшей традицией, показывает, что книга касается не основного Синайского законодательства, а содержит изложение «второго Закона». Это повторение Закона относится ко времени, когда Израиль жил уже в Палестине, в Заиорданской области. Незадолго до смерти Моисей, предвидя новый поход на запад и завоевание Ханаана, дал народу наставления, касающиеся его жизни в последующие годы. С исторической и психологической точек зрения нет оснований сомневаться в том, что такое «повторение Закона» имело место. Оно вполне отвечало назревшей потребности момента. Остается лишь вопрос: в какой мере можно считать Второзаконие подлинной записью слов Моисея.

По внешним признакам эта книга более других в Пятикнижии похожа на произведение одного автора. Моисей говорит в ней от первого лица, точно указано место и время произнесения его речей. Однако дело обстоит не так просто, как кажется на первый взгляд.

Прежде всего критический анализ книги показал, что она— далеко не однородное и цельное произведение священной письменности. В ней нетрудно проследить два параллельных текста, обрамляющих законодательство. Первый вариант содержит обзор истории Израиля от Исхода и Синая до переселения в Заиорданье (1-4, 43), за ним следуют сами законы (12-26) и, наконец, заключение (29-30).

Второй вариант также имеет вступление, в нем упоминается Синайский Завет и повторяется Декалог (5-11). Пролог, предваряя законодательную часть (12-26), примыкает к ней непосредственно. Так же, как и в первой версии, здесь есть заключение.

Несколько особняком стоят главы: 27—Устав для совершения обряда благословения и проклятия, 31 —Речь Моисея к Иисусу Навину и народу, 32—Песнь Моисея—вероятно, более раннего происхождения, 33—Благословение Моисея и 34—часть Св. Истории, заимствованная из J, Е, Р.

Отсюда можно сделать вывод, что Второзаконническое законодательство прежде, чем оно было слито в единую Пятую книгу Моисееву, существовало в двух редакциях. Какая из них более ранняя и какая стоит ближе к первоистоку, остается вопросом открытым, библеисты не пришли к единому мнению относительно этой проблемы, но она является второстепенной, ибо основой Второзакония остаются заповеди, общие обоим вариантам.

Одной из характерных внешних черт этого законодательства является (см. выше, гл. VIII) требование совершать жертвоприношения в одном, установленном Богом месте (12,5). Этот культовый моноцентризм стоит в резком противоречии с традициями, запечатленными в истории патриархов, как она изображена в J и Е. Обе эти Св. Истории говорят о том, что Авраам, Исаак и Иаков сооружали алтари в разных местах. Этим самым освящался культ в древних почитаемых городах Ханаана: Бетэле, Сихеме, Хеброне и др. Вероятно, эти города были религиозными центрами и у хананеев. Поэтому израильский культ в них воспринял некоторые языческие черты («бамот»—высоты, и «массебы»— столбы). Таким образом, полицентризм культа таил в себе опасности. С другой стороны, нетрудно видеть, что моноцентрическая тенденция должна была вести свое происхождение от Моисея и Иисуса Навина, ибо Скиния и Ковчег почитались местом Присутствия Ягве. К тому же единый центр обуздывал сепаратистские стремления колен и содействовал сплочению Союза племен Израиля («Амфиктионии»).

Эпоха судей и царей ясно продемонстрировала это: именно храмы в Дане и Бетэле послужили религиозной основой для разделения царств, а впоследствии храм Гаризимский (близ Сихема) стал символом самарянского раскола.

Моноцентрическая линия пробивала себе дорогу с большим трудом и восторжествовала лишь почти накануне падения Иудеи. Официальное ее принятие произошло при царе Иосии (622 г.), когда найдена была книга Торы (см. выше, гл. IX). Сравнение рассказа Книги Царств о его реформе с текстом Второзакония привело еще Отцов Церкви (бл. Иеронима, св. Иоанна Златоуста, бл. Феодорита) к выводу, что Тора Иосии—это не что иное, как Второзаконие.

Но оставался главный вопрос о принадлежности всей книги в целом Моисею. Долгое время по этому поводу не возникало сомнений. Однако впоследствии, с зарождением библейской критики, исследователи Писания все чаще и чаще стали оспаривать традиционную точку зрения.

Сомнения вытекали уже из самого характера содержания Второзакония. «Содержание всей книги,—замечает П. Эллис,— показывает, насколько мало оно могло представлять собой интерес для Моисея в тринадцатом веке. В ней есть указания на плен и возвращение, описывается церемония заключения Завета в Сихеме, которая имела место после смерти Моисея. В ней есть законы, предполагающие социальные предпосылки, которых не было в течение долгого времени после Моисея. И в книгу включен небольшой трактат о монархии, являющийся преждевременным для эпохи Моисея» (Р. Еllis. Тhе Меn аnd thе Меssagе оf thе Оld Теstament, р. 98-99). Одним словом, книга несет на себе ясную печать послемоисеева происхождения. Когда же она могла возникнуть? В начале XIX в. этот вопрос был поднят протестантским богословом де Ветте, который не только принял отождествление Второзакония с Торой Иосии, но и утверждал, что оно было составлено тогда же, когда книга была найдена (De Wettе. Dissertatio critica qua Deuteronomium a prioribus Pentateuchi liberis diversum alius cuiusdam recensoris opus esse monstratur. Leipzig. 1805).

Библейский повествователь, по его словам, «довольно ясно дает понять, что книга была тогда неизвестна» (М.В.Л. де Ветте. Очерки к введению в Ветхий Завет.—ПБ, с. 274). Эта концепция «инсценировки» и «преднамеренного благочестивого обмана» была безоговорочно принята Велльгаузеновской школой критики Библии (см.: Ю. Веллъгаузен. Введение в историю Израиля. М., 1909, с. 23). Большинство авторов этого направления считали «фикцию» делом рук иудейского духовенства. В самом деле, введение культового моноцентризма и выделение Иерусалима как единственного законного места жертвоприношений ставило иерусалимское священство в привилегированное положение. Сторонники Велльгаузеновской школы указывали также и на ярко выраженный антимонархический характер Второзакония, который мог исходить от жрецов, рвавшихся к власти. Н. Никольский, противопоставляя жрецов пророкам-идеалистам, считал, что именно новый кодекс давал первым неограниченные права, и это само по себе будто бы является достаточным доказательством происхождения книги в жреческой среде (см.: Н. Никольский. Иудейские монархомахи VII в.—«Новый Восток», № 5, с. 290). Однако эта точка зрения имела и свои слабые стороны. Прежде всего, Второзаконие настаивает на правах левитов, печься о которых столичное духовенство не имело никаких оснований (см.: Д. Фрэзер. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1931, с. 33). Во-вторых, уже давно было замечено, что и буква, и дух книги, как и всего «Моисеева Закона», весьма далеки от принципов иерократии. В одном из отечественных исследований по древнееврейскому праву справедливо указывалось на «упорное стремление законодательства Моисея к устранению жреческого сословия от захвата власти» (Н. Голубов. Институт убежища у древних евреев в связи с уголовным и государственным правом Моисея и Талмуда. СПб., 1894, с. 89). В самом деле, мы не находим в Торе Иосии никаких указаний на верховную власть первосвященника и на его особые права в гражданском управлении народом. Уже одно это ставит «жреческую» теорию под сомнение.

Для того чтобы сгладить ее крайности, была выдвинута «пророческая» теория. Стали утверждать, что главными инициаторами реформы и авторами Торы были пророки, которых духовенство лишь поддержало (см.: В. Stade. Geschichte des Volkes Israel, 1887, b. I). В этом предположении имелась определенная доля вероятия. Во-первых, борьба за моноцентризм культа была одновременно борьбой против пережитков язычества. Во-вторых, такой пророк, как Исайя, был убежден в особом религиозном значении Иерусалима. И, наконец, резкий антиязыческий характер Торы вполне соответствовал идеям пророков.

Но и эта теория оказалась неудовлетворительной. Мы уже видели, что пророк Иеремия, величайший проповедник эпохи Иосии, был не слишком горячим сторонником моноцентризма, а Софония, Наум и Аввакум не говорят о нем ни слова. Кроме того, в Торе Иосии мы обнаруживаем черты явно архаические: так, например, в ней содержится отзвук войн, которые вел Израиль при Иисусе Навине. Классический профетизм совершенно отказался от идеи священной войны, которая отражала первобытную стадию израильского сознания. Хотя обычай «херема» и применен к новым обстоятельствам, но принадлежит он времени, отстоящему от классического профетизма на много веков (см.: R. dе Vаих. Аncient Israel, р. 265).

То, что Тора не могла быть создана Хилкией или пророками VII века, ясно хотя бы уже из того, что стремление к моноцентризму проявилось еще при царе Езекии. На этом основании наиболее авторитетные библеисты отнесли возникновение Торы ко времени Езекии или Менаше (Р. Киттель. История еврейского народа, I, с. 455; R. dе Vаих. Idem, р. 339; J. Вright. А History оf Israel, р. 255; G.Т. Мапtlу. Тhе Воок оf the Law. Studies in the Date of Deuteronomy. London, 1957; R. dе Vаих. Studies in Deuteronomy, 1950; М. Виber. Тhе Рrорhetic Fаith, р. 159).

Языческая реакция при Менаше вполне могла оказать влияние на суровый и непримиримый тон книги, появляющийся в ней, когда речь идет о политеизме.

Как показал В. Олбрайт, стилистические особенности Второзакония наиболее близки к Лахишским письмам и писаниям Иеремии (W. Аlbright. From the Stone Age to Christianitу, р. 319). Но то, что книга была записана или отредактирована между VIII и VII вв., отнюдь не доказывает, что к этому времени следует отнести и само ее происхождение.

Дальнейшие исследования Второзакония показали, что она связано с традицией Северного Израиля, разгромленного ассирийцами в 722 г., за сто лет до Иосии. В частности, этой традиции присущ ряд характерных особенностей Элогистической Св. Истории. И тут и там Синай называется Хоребом (Хоривом), хананеи—аморитами. Антимонархическая тенденция напоминает о северных пророках: Илии, Елисее и Осии (см.: Н. Gаzelles. Lа Тоrа.—RFIВ, р.371). Второзаконие включает в себя Декалог и части из Книги Завета, которые также входили в Элогистическую Историю.

Но самым важным моментом следует, пожалуй, считать описание обряда, совершаемого на горах Гебал и Гаризим. Город Сихем был расположен между этими двумя горами, само название его «Шекем» означает «плечи». Со времен Иисуса Навина он был священным городом израильтян и надолго остался таковым для северных колен.

Обряд «благословения и проклятия» совершался левитами. И так как Второзаконие подробно описывает его, то вполне естественно предположить, что он заключал в себе древнюю традицию левитов Севера (см.: А. Weiser. Еinleitung..., S. 120). Этим объясняется и то, что книга делает упор на одном священном месте богопочитания (см.: J. В1епkinsорр. Deuteronomу.—JВС, I, р. 110), и особое попечение Торы о левитах (см.: А. Соdу. А Нistory of the Old Testament Priesthood, р. 137, 141).

Правда Г. фон Рад ставит под сомнение левитское происхождение книги на том основании, что в результате реформы Иосии левиты ничего не выиграли, а только потеряли (G. vоп Rad. Studies in Deuteronomy, р. 67), но это аргумент недостаточный. Левиты могли принести списки книги в Иудею после 722 г., они могли сочувствовать стремлению пророков вернуться к Моисеевой традиции и в той или иной степени содействовать преобразованиям. Но не их вина, что победа Торы оказалась для них, как выражается Коди, пирровой победой. Хилкия и иерусалимское духовенство, проделывая реформу, отстранили левитов от служения, что вполне объясняется чисто практическими соображениями. В период же плена это положение левитов закрепилось.

Севернолевитское происхождение Второзакония объясняет и тот удивительный факт, что найденная в Иерусалимском храме книга столь поразила иудеев и их царя, которые, казалось, столкнулись с ней впервые.

Очевидно, что книга Торы была неизвестна даже при царе-реформаторе Езекии, хотя в то время и существовала тенденция к моноцентризму. «Езекия, после такого ревностного дерзновения, не проявляет никакой ревности в исполнении главнейшей, принципиальной заповеди Второзакония — уничтожить все жертвенники высот-бамот во всей земле Ханаанской, кроме единственного — центрального. Езекия высот не уничтожил. Конечно, это не значит, что он «слона не приметил» или дерзнул воспротивиться известному ему законному предписанию» (А. Карташев. Ветхозаветная библейская критика, с. 64). Самое естественное объяснение странного поведения благочестивого царя заключается в том, что в то время иудеи не знали Второзакония. Принесенное с севера и обработанное в эпоху гонений (при Менаше), Второзаконие было спрятано в тайнике храма и в 622 году найдено Хилкией. Впрочем, ссылаясь на древневосточный обычай замуровывать священные тексты в храмах, некоторые авторы полагали, что Тора была помещена в тайник еще при сооружении храма Соломоном (см.: С. Зверинский. Новейшие данные восточной археологии относительно времени написания кн. Второзакония. — «Странник», 1913, май, с. 797). Но в таком случае эта книга оставалась в Иудее все равно неизвестной и при Соломоне, и при Давиде, которые никогда не покушались на алтари Ягве, рассеянные по стране. Есть доля вероятия в том, что кто-то из служителей мог спрятать книгу в тайнике еще в Х в., но это не опровергает возможности ее северного происхождения и того факта, что до 622 г. она оставалась неизвестной царям, священникам и пророкам Иудеи. Единственное, что указывает на возможность проникновения ее идей в иерусалимские круги,—это стремление к моноцентризму и почитание храма. Но сама эта тенденция могла прийти из древности независимо от Торы или отражать общее тяготение к централизации страны и культа.

Итак, наиболее правдоподобным остается вывод о северно-левитском происхождении Торы Иосии. Но левиты Сихема, безусловно, не изобретали ничего нового, а являлись лишь хранителями Моисеева Предания. Проповеди пророка, произнесенные в Заиорданье, его формулы благословений и проклятий легли в основу как сихемских ритуалов, так и Торы, которую проповедовали левиты (Ис. Навин 24, 1-25). Вероятно, из Сихема их центр переместился в Шило (Силом), а после его разрушения филистимлянами—в другое святилище. Однако почитание древнего центра — Сихема — сохранилось надолго (3 Цар 12, 11) и пережило оба еврейских царства. Когда самаряне отделились от иудеев, они поставили свой храм на Гаризиме, на той самой горе, на которой некогда левиты совершали обряды возобновления Завета (см.: М. J. biп Gorioп. Sinai and Garisim. Веrlin, 1926; С. А. Simpsоп. Deuteronomy in Hasting's Dictionary of the Bible, 1963, р. 215). Сама форма этого Завета (исторический пролог, обязательства, благословения и проклятия) очень древнего происхождения. Она, как показали исследования, восходит к хеттским договорным формулам домоисеева времени (см.: G. Е. Мепdenhall. Соvenant Forms in Israelite Times.—«Вiblical Archaeologу», 1950, р. 50-75).

История второзаконнической традиции проходит, таким образом, через следующие этапы:

1) Моисей и Ковчег в Заиорданье;

2) Иисус Навин и Сихем в Эфраиме;

3) левитская северная традиция;

4) иерусалимская редакция при Менаше (или Езекии);

5) Второзаконническая Св. История, написанная в Вавилоне.

В результате, отказавшись от буквального понимания авторства Моисея, библейская критика, пройдя через ряд крайностей, вернулась к тому, чтобы признать Тору Иосии Моисеевой, но в том смысле, что великий пророк заложил ее основу (вероятно, устную). Поэтому Дж. Брайт имеет все основания говорить, что находка Торы в храме при Иосии «была не чем иным, как переоткрытием Моисеева предания» (J. Вright. А History оf Israel, р. 300). «Национальное богословие», которое, исходя из пророчества Нафана, настаивало на непременном торжестве дома Давидова, было дополнено полузабытым Моисеевым «богословием Завета», ставившим участь народа в прямую связь с его верностью Закону Господню.

Когда «Символ веры» говорит о явлении Христа в мир. Его страстях, смерти и Воскресении, он свидетельствует, что все это совершилось «по Писаниям*». Под «Писаниями», вне всякого сомнения, разумеются священные книги Ветхого Завета, в частности книги пророков. Таким образом, утверждение преемственной связи Евангелия и еврейской Библии является составной частью основополагающих догматов христианства.

--------------------------------------------------------------------------------------------

* Согласно букве "Символа", слово "по Писаниям" относится к Воскресению, но по существу это касается всех членов "Символа", говорящих о земной жизни Иисуса Христа.

Даже самый скептический критик не станет доказывать, будто эта идея есть позднейшее церковное учение, которого первохристианство не знало. В Евангелии неоднократно указывается на Ветхий Завет как на пророчество о Христе и прообраз Его пришествия на землю. «О, несмысленные и медлительные сердцем, чтобы веровать всему, что предсказывали пророки! — говорит Христос ученикам. — Не так ли надлежало пострадать Христу и войти в славу Свою? И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании» (Лк 24, 25-27).

Апостол Павел, сколь бы решительно он ни настаивал на преимуществе Евангелия перед Законом, никогда не сомневался в том, что весть о спасении издавна была «через писания пророческие, по велению вечного Бога возвещена всем народам для покорения их вере» (Рим 16, 26).

Для первых христиан существование древних предсказаний о Христе в Библии служило важным аргументом в пользу истинности их веры. Так, св. Иустин (Юстин), философ, обратившийся в начале II в., подробно рассказывает о том, какое огромное впечатление эти пророчества произвели на него (см.: св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 7-8). Для христиан XX века они являются уже не столько «доказательством», сколько великим свидетельством того, что и дохристианский мир не был оставлен без надежды и водительства Божия.

Этой теме посвящен весь наш цикл, носящий название «В поисках Пути, Истины и Жизни», а книга о пророках говорит о непосредственной подготовке к Евангелию. Однако читатель не мог не заметить, что дело здесь обстоит не столь просто и однозначно, как это порой трактовалось в старых руководствах по Св. Истории. Некоторые библейские пророчества кажутся весьма мало соответствующими Евангелию и даже противоречащими ему, поэтому автору показалось уместным кое-что из ранее сказанного повторить, уточнить и подытожить, чтобы яснее обрисовать связь, существующую между пророками и Христом.

Прежде всего необходимо указать на две точки зрения в понимании мессианских пророчеств.

1) Согласно первой — предсказания о Христе были не чем иным, как простым (хотя и дарованным свыше) предвидением событий, не отличающимся по характеру, скажем, от пророчеств о плене и возвращении из него, падении царств или возрождении храма. «Предсказаны,—пишет один богослов,— точное время и место рождения Мессии, поклонение волхвов, избиение младенцев, бегство в Египет, появление предтечи-пророка, злоба иудейских книжников и властей, чудеса Спасителя, Его учение, отвержение Мессии иудейским народом, страдания, смерть, сошествие в ад, Воскресение, Вознесение и т.д.» (П. Светлов. Христианское вероучение. Киев, 1912, т. I, с. 125). И что еще важней, доказывалось, будто пророки ясно предвидели богочеловеческую природу Помазанника Господня (см.: прот. И. Соловьев. Обетования и пророчества о Иисусе Христе и Его св. Церкви в книгах Ветхого Завета. М., 1913, с. 128 сл.).

При таком понимании характера мессианских пророчеств они превращаются в серию буквальных предсказаний, которые легко выделить из контекста Библии и которые столь недвусмысленно говорят о Мессии, что становится непостижимым, как народ ( в том числе его священники, учители, богословы) не узнал в Иисусе желанного Избавителя.

Однако если внимательно рассмотреть все эти пророчества в их связи с контекстом, то мнение об их самоочевидности окажется по меньшей мере недостаточно обоснованным. Ведь не случайно даже ученики Христовы вплоть до самого Воскресения не понимали многих пророчеств о Мессии (Лк 24, 45-48). Пусть первосвященники и книжники были ослеплены злобой и завистью, но можно ли говорить это об апостолах? Далее, невозможно отрицать, что ряд пророчеств, если их понимать как буквальные предсказания, явно не исполнился в евангельской истории. Пустыня не расцвела, как сад, при возвещении Царства Божия, река жизни не потекла из храма; Мессия был назван не Эммануилом, но Иисусом, и Он не занял престола Давидова; Бог не явился на Сион в буре и огне, Зерубабель не стал Мессией, а истинный Мессия не сверг иго земных угнетателей и не стал править народами «жезлом железным». Этот перечень можно было бы продолжить и дальше. Но уже и сказанного достаточно, чтобы счесть мнение о буквальном смысле пророчеств неудовлетворительным.

2) Противоположная точка зрения сводится к утверждению, будто Ветхий Завет возвещал Мессию, ничем не напоминающего евангельского Христа; и вообще, согласно этому воззрению, христианство и еврейская религия чужды друг другу и даже взаимоисключающи. В свою очередь этот взгляд имеет два варианта: а) иудейский и б) маркионитский.

а) Консервативно-иудейская позиция обнаружилась уже в суде над Христом. Наиболее влиятельные религиозные группировки в Иудее I века н. э. имели свои прочно сложившиеся мессианские представления. Именно эти представления и послужили основанием для осуждения Иисуса. Тот факт, что некто объявил себя Мессией, еще не мог бы вызвать столь решительной враждебности (мы знаем, например, что некоторые выдающиеся раввины признали Мессией вождя антиримского восстания II в. Бар-Кохбу), но фарисеев оскорбляла самая мысль, что за Избавителя Израилева может выдавать себя Человек безвестного происхождения, весьма мало отвечающий привычному для них образу Мессии.

Саддукеи, которые и вынесли формальный приговор Иисусу, были вообще противниками любых мессианских движений, поскольку опасались конфликта с Римом, но во время иудейской войны саддукеи были побеждены своими идейно-политическими соперниками; восторжествовали те направления, которые видели в Мессии могучего вождя.

Вскоре после разгрома восстания Бар-Кохбы раввин Трифон, беседуя со св. Иустином о мессианских текстах, говорил: «Эти и подобные места Писания, государь мой, заставляют нас ожидать то славное и великое лицо, которое от Древнего днями получит, как сын Человеческий, вечное царство; а этот, у вас называемый Христос, был бесславен и обесчещен» (св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, 32). Иными словами, Трифон был уверен, что мессианские пророчества не могли относиться к Иисусу.

Однако было бы неверным считать, что воинствующий мессианизм являлся непререкаемым догматом для всего иудейского народа. Еще во П в. до н. э. Бен-Сира (Иисус сын Сирахов) относил к Мессии пророчество Исайи Второго (Сирах 48, 27-28); эту же мысль можно найти и в дохристианских апокалипсисах Эзры и Баруха. Кумранская община, по-видимому, пыталась как-то синтезировать два образа Мессии и иногда даже говорила о грядущем явлении двух Мессий (см. Кумранский «Устав», IX, 11.—«Палестинский сборник», 1959, № 4, с. 59). В талмудической литературе встречаются указания на тождество Мессии и Эвед-Ягве. (См. свидетельства, собранные А. Волниным: Мессия по изображению пророка Исайи, с. 332-333).

Трудно представить себе, как могла вообще возникнуть первоначальная Иерусалимская Церковь, если бы воззрения ее членов на Избавителя в чем-то не выходили за рамки мессианизма фарисеев, книжников и зелотов. Основой веры апостолов было убеждение, что Иисус—обетованный Мессия. Следовательно, еще до встречи с Ним они представляли себе Мессию несколько иначе, чем большинство раввинов.

Другим аргументом тех, кто пытался воздвигнуть непроходимый барьер между Евангелием и Ветхим Заветом, является старый конфликт, вспыхнувший между христианами и вождями официального иудаизма. В этом видели доказательство изначальной чуждости и несовместимости двух религий. Но утверждающие это должны помнить, что своим официальным аспектом иудаизм далеко не исчерпывается. Его вообще нельзя рассматривать как нечто полностью законченное и монолитное, поэтому вся его история проходит под знаком непрестанных внутренних столкновений и разделений. Напомним хотя бы о религиозном расколе между Севером и Югом, породившем обособление самарян, о решительной противоположности воззрений Эзры и авторов книг Руфь и Ионы. В одной и той же Библии мы находим Экклезиаста, не верящего в загробное воздаяние, и Книгу Даниила, говорящую о воскресении мертвых. В эпоху, непосредственно примыкающую к евангельской, соперничество идейных направлений и школ достигло кульминационной точки. Даже внутри фарисейства шла ожесточенная полемика сторонников двух учителей—Гиллеля и Шаммая. Кумранские тексты, Новый Завет и Иосиф Флавий являют картину упорной борьбы между четырьмя течениями иудаизма: фарисеями, саддукеями, зелотами и ессеями. Зелоты были смертельными врагами саддукеев и при первой возможности расправились с ними; ессеи же настолько гнушались теми, кто не принадлежал к ним, что жили изолированно, пользуясь своим собственным календарем.

И после крушения иудейского государства, в эпоху рассеяния, когда иудаизм, казалось бы, обрел законченную форму, в нем не утихали внутренние распри. Раввины-гаоны осудили Абу-Ису, Анана и всю караимскую «реформу», ортодоксы натравливали инквизицию на великого еврейского богослова Маймонида (XII в.). Гонениям подвергались последователи Каббалы; Акоста и Спиноза были отлучены от синагоги. Ополчаясь против религиозного учения хасидизма, основанного в XVIII в. Израилем Баалшемом, еврейские начетчики («митнагиды») прибегали к помощи светских властей точно так же, как и законники времен Христа.

Следовательно, враждебное отношение Синедриона к первохристианам никак не может служить доказательством «чужеродности» иудейства и христианства. Взятое во внешнеисторическом плане, первохристианство являлось одним из религиозных направлений внутри Израиля.

В Деяниях Апостольских к нему прямо прилагается тот же термин «секта», или «направление», которым названы школы фарисейская и саддукейская (Деян 5, 17; 15, 5; 24, 5; 28, 22; см. об этом: Н. Саzelles. Nаissance de l'Eglise Secte juive rejetee? Paris, 1968, р. 97, ff.). А то, что христианство вышло за пределы одного народа, не отсекает его от Ветхого Завета, но еще прочнее связывает с библейской, пророческой традицией.

Через христианство религия Библии стала неотъемлемой частью духовной жизни народов, которые чтут Писание. «Не было бы европейскойкультуры,— справедливо утверждал философ Герман Коген,—если изъять из нее иудейский элемент».

В настоящее время еврейская религиозная мысль все больше проникается сознанием своего родства с Евангелием. Укажем хотя бы на К. Монтефиоре, Ф. Розенцвейга, Мартина Бубера, И. Краузнера, Жюля Изаака и тезисы Зелисбергской конференции (см.: St. Nеill. Christian Faith and Other Faiths. London, 1961, р. 30-32). Согласно Буберу, Иисус был выразителем всего самого высокого, что составляло израильскую религию. «Я совершенно уверен,—говорил Бубер,—что иудейская община в процессе своего возрождения будет оценивать Иисуса не просто как великую личность своей религиозной истории, но также в органическом контексте протекающего в веках развития мессианизма, конечной целью которого является искупление Израиля и мира» (М. Виber. Pointing the Way, I, 1957, р. 18).

Разумеется, здесь еще далеко до отождествления христианства и иудейства. Но этим признанием Иисуса великим мессианским пророком Израиля полагается конец отрицанию со стороны иудеев связи, которая существует между Ветхим Заветом и Евангелием.

б) Вторая попытка отвергнуть генетическую связь между двумя Заветами исходила от христианских кругов и получила начало в проповеди Маркиона, богослова, писателя и церковного деятеля II века. Маркион утверждал, что между Богом иудейской Библии и Богом Евангелия нет ничего общего. Он предлагал изъять Ветхий Завет из церковного обращения как книгу, совершенно чуждую Новому Завету. Однако Церковь немедленно отвергла тезис Маркиона и в лице таких своих учителей, как св. Ириней Лионский и Тертуллиан, объявила его еретическим (см.: М. Поснов. Гностицизм II в. и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917, с. 375 сл.).

Исповедание веры в единого Бога обоих Заветов ясно было выражено у св. Иустина. «Не иного Бога почитаем нашим, а другого—вашим,—говорил он иудейскому раввину,—но признаем одного и того же. Который вывел отцов ваших из земли Египетской рукою крепкою и мышцею высокою; не на другого уповаем ибо нет другого), кроме Того, на Которого—и вы, Бога Авраама, Исаака и Иакова» (см.: св. Иустин. Диалог с Трифоном Иудеем, II).

Выводить свою родословную из религии народа побежденного, малочисленного, не принявшего в большинстве своем христианства, Церковь могла лишь по одной причине: такая генетическая преемственность действительно существовала, и о ней ясно говорил сам Христос. Маркиону не случайно приходилось давать Евангелие своим последователям в урезанном виде, ибо слишком многое в нем противоречило его учению.

Тем не менее вероучительное определение Церкви о преемственной связи Заветов еще не давало ключа к пониманию особенностей мессианских пророчеств. Отцы Церкви, толкователи Св. Писания, не могли не заметить, что в Ветхом Завете многое звучит совсем иначе, нежели в Новом. Для того чтобы разрешить эту трудность, некоторые Огцы использовали принцип толкования, заимствованный у иудео-александрийского богослова Филона. Этот метод был основан на том, чтобы не следовать слепо букве, но доискиваться до сокровенного смысла Писания. Однако успех такой «аллегорической» экзегезы во многом зависел от знакомства со специфическим языком и символикой, свойственными древневосточному миру, среди которого складывались библейские книги. Между тем этот мир в эпоху первохристианства уже давно ушел в прошлое, поэтому комментаторы невольно оказывались во власти произвольных допущений и фантастических догадок. Таким образом аллегорическая экзегеза постепенно зашла в тупик*.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------

* Мы не касаемся здесь "моральной" экзегезы, которая сводилась к тому, чтобы извлекать из библейского текста нравственные уроки. При всем ее значении в духовной жизни, ее роль в интерпретации оставалась ограниченной.

Это, впрочем, вовсе не означает, что святоотеческое толкование утратило свою ценность. Два основных его положения остаются и поныне путеводной нитью для комментаторов Писания: 1) Ветхий Завет был приготовлением ко Христу и пророчеством о Нем; 2) Откровение заключено в форму, которая требует расшифровки. Именно в следовании этим двум принципам и заключается толкование в духе Отцов Церкви. Святоотеческая экзегеза не есть мертвый памятник прошлого, но живой призыв к новым поколениям богословов исследовать Писание, углубляя понимание его смысла и уточняя специфику связи, существующей между двумя Заветами. Отцы Церкви отстояли Библию от нападок Маркиона, и, следуя по указанному ими пути, современная библеистика, вооруженная знанием того мира, который окружал пророков, продолжает развивать основные положения патриотической экзегезы.

Изучение древневосточной литературы и истории оказало огромную услугу библейской науке,оно способствовало установлению более точного смысла библейских пророчеств и содействовало уяснению глубинного их значения. Результат исследования Слова Божия в его человеческом (литературно-историческом) аспекте позволил наметить дальнейшие пути к пониманию пророчества о Христе.

Предварительный итог изысканий богословов и библеистов можно выразить в следующей форме: пророчеством о Христе были не столько отдельные изречения Божиих посланников, сколько в целом весь библейский мессианизм в своей глубочайшей духовной сущности.

Евангелие есть Благая Весть о Спасении. А именно мессианизм, вера в грядущее свершение замыслов Божиих в мире, сделал израильскую религию религией спасения.

Однако мессианизм не был статической доктриной. Он рос и раскрывался во все большей полноте и глубине по мере духовного возрастания народа. Отцы Церкви сравнивали действие Духа Божия с действиями воспитателя, наставника, руководителя. Но каждый хороший воспитатель согласуется с уровнем и возможностями своего ученика; отсюда и постепенность в даровании Откровения ветхозаветной Церкви. Слово Божие было явлено в истории и имело в мире свою историю.

Оглянемся теперь назад и еще раз бросим взгляд на этапы раскрытия мессианской веры.

1. В сказании Книги Бытия (гл. 3) о грехопадении заключался первый проблеск надежды. Из него вытекало, что Змей не одержит окончательной победы над человеком (см.: А. Князев.Откровение о Матери Мессии.—ПМ, 1953, XI, с. 99).

2. В обетовании Аврааму (Быт 12) говорится, что через народ, который произойдет от него, «благословятся все племена и народы земли».

3. В Синайском Завете полагается начало народу, перед которым поставлена цель стать «народом святым и царством священников» (Исх 19), т. е. уделом Божиим, Церковью. Дух Божий руководит после этого Израилем и его вождями в пустыне и в Земле Обетованной.

4. Пророчество Нафана (2 Цар 7,5-6; 1 Пар 17,4-15; Пс 88,20-38) еще более конкретизирует это обетование. Оно относится теперь уже к народу, живущему в рамках царства, и представителем его является род Давида Царь назван «сыном» Ягве (Пс 2), но этот термин, связанный с «помазанием», не имеет метафизического смысла, а означает, в соответствии с древневосточной терминологией (ср. 4 Цар 16,7), высшее покровительство и благоволение. Монарх—только слуга Ягве, Который является единственным Царем народа Божия. И если он отступает от воли Ягве, то лишается небесного покрова и помощи Духа Господня (как это было с Саулом). Однако сохранение рода Давидова служило залогом того, что в будущем для Израиля остается возможность достичь жизни в союзе с Богом. С этим связано и пророчество об Эммануиле (Ис 7). Пророк говорит, что дом Давида будет спасен (но не за заслуги царя, а по мессианскому обетованию). То, что Мессия должен родиться в Вифлееме (Мих 5,2), есть лишь одна из черт этого Давидова мессианизма.

5. Разочарование Исайи в земных властителях открывает его душу для принятия нового Откровения. Пророк предвидит в грядущем Помазанника, осененного Духом Ягве, Который принесет мир и свободу. Его царствование преобразит всю тварь (Ис 9 и 11). Таким образом, в мессианизме усиливаются личный и эсхатологический аспекты. И Исайя, и Михей уже связывают эру Мессии с обращением и спасением всех народов (Ис 2, Мих 4). Рамки мессианизма расширяются; но это лишь раскрытие того, что уже содержалось в Авраамовом обетовании.

6. Эсхатологический аспект мессианизма подводит к тайне Суда Божия. День Ягве, который понимался как внешнее торжество Израиля, переосмысливается. Амос, Исайя, Софония говорят о нем в терминах всеобщего Суда. Вечное Царство неотделимо от Пришествия Божия. А оно будет космической катастрофой (Аввакум 3), которая произойдет от несовместимости греховного мира и святости Божией. Об этом же грозном пришествии будут в V в. говорить последние пророки—Аггей, Захария, Малахия.

7. Иеремия дает грядущему Царству имя: «Новый Завет» (Иер 31, 31-34).

8. Иезекииль называет его «Заветом вечным» (Иез 37, 26). В видении Нового Иерусалима он созерцает Славу Ягве, пришедшую на Сион для обитания среди людей.

9. Вершиной ветхозаветного Откровения является проповедь Второисайи, который говорит об Агнце Божием, Эвед-Ягве, чьи страдания даруют спасение миру. Царство Его, Новый Иерусалим, будет подлинным Царством Бога, сошедшего на землю.

10. Забегая вперед (см. часть VI « На пороге Нового Завета»), нужно упомянуть и Книгу Даниила (II в. до н. э.), в которой все земные царства изображены в виде отвратительных чудищ, а Мессия—в виде Человека, «Сына Человеческого» (Дан 7, 13).

Таковы основные моменты в истории мессианской веры. Она заключалась в чаянии Божиего явления, в ожидании пришествия таинственного Лица, Которое принесет Слово и спасение народам и, пройдя через горнило страданий, воцарится в мире.

Все это и свершилось в земле Израильской; вера пророков не была посрамлена. Единственный истинный Царь, Пророк и Первосвященник соединил в Себе мессианские чаяния. Не будь этого, мы должны были бы признать библейских пророков бесплодными мечтателями. Но в своем непостижимом предвидении они воистину прозрели Грядущее, хотя сами, быть может, до конца не сознавали его путей.

При всем том следует помнить, что, обращаясь к своему народу с проповедью о Мессии и Богоявлении, пророки выражали Откровение в словах и понятиях, соответственных их эпохе. «Все они, обреченные еще быть в эоне «закона сений и писаний» и лишь влекомые тайным тяготением, как магнит к железу, к мессианскому Первообразу, могли, да и должны были говорить только на языке живой конкретной израильской истории и ее текущих событий, задач и интересов» (А Карташев. Цит. соч. , с. 32).

Краски для картины Богоявления они черпали в тогдашней восточной литературе, говорили о грозе, урагане, пламени, потрясении основ земли. Для них, сынов древнего Востока, вторжение Ягве в мир естественно рисовалось в виде светопреставления. Нечто подобное произошло и с образом Мессии. Стремясь передать его величие, пророки наделяли его атрибутами могущественного властителя, непобедимого полководца, сражающегося, как древний судья, под воздействием Руах Ягве, Духа Господня. То были средства выражения, понятные всем. Но именно они то и привели к раздвоению образа Мессии.

Символика пророческих речей, икона Богопришествия, легко могла истолковываться буквально Точно так же и условный гиперболический язык мессианских предсказаний породил двойника Мессии, его тень - земного владыку, столь же грозного , как и Бога, грядущего в буре. Можно сказать и больше. Вероятно, не все пророки могли сами ясно провести грань между духовной истиной, данной им в Откровении, и формой, в которой они выражали открывшееся им ( по крайней мере, это можно сказать о пророках V в. И в этом нет ничего странного, ибо, как говорил прот. С. Булгаков, «даже и в пророческих прозрениях грядущего у пророков Израиля, подаваемых Духом Божиим, бывало содержание, превозмогающее их собственное, человечески ограниченное, разумение, для них самих не до конца понятное и восприемлемое» (С. Булгаков. Радость церковная. Париж, 1938, с . 33).

Многие религиозные люди Израиля так и не смогли до конца отрешиться от этих чувственных представлений, хотя немало было и тех, кто их преодолел. Соблазн силы всегда трудно преодолим: людям хочется, чтобы Бог действовал по образу и подобию самодержцев, милующих и карающих.

Этот выбор между двумя Мессиями и послужил пробным камнем в момент явления Христа. За ним пошли лишь те, кто сердцем постиг самую суть пророческого провозвестия. Но даже и для них это было нелегким делом. Вспомним хотя бы вопрос Иоанна Крестителя. Ты ли тот, или ждать нам другого? (См. С. Булгаков. Друг Жениха. Париж, 1928, с. 122).

Второисайя первый указал на этот всемирный парадокс, ввергший в соблазн столь многих, на уничиженного Мессию. В Его уничижении проявилась одна из важнейших сторон извечного богочеловеческого диалога. В приходе Христа не было ничего навязанного, ничего внешнеобязательного. И даже то, что пророчества о Нем не были даны в открытой форме, а частично скрывались под мифическо-иконописными одеяниями, ставило людей перед необходимостью подвига веры. Этот подвиг совершил апостол Петр, который сказал—не царю, не победителю, не существу, пришедшему среди громов небесных, но бедному Плотнику: Ты Мессия, Сын Бога Живого...

И, наконец, основное. Мессианизм предвидел Богоявление, но — не тайну вочеловечившегося Бога. Нет ничего в пророческих писаниях, что ясно бы указывало на обратное. Напротив, все говорит о том, что пришествие Бога в мир, как правило, рисовалось пророкам совсем не так, как оно совершилось. Воплощение оставило в неприкосновенности человеческую свободу: Бог, явленный в огне и буре, не мог бы быть отвергнут людьми; а без этой возможности Его явление было бы победой грубого насилия, свойственного твари, но не Творцу.

Пророчество исполнилось, но Тот, Кого ждали, пришел тихо, незаметно, как бы «инкогнито», открываясь лишь любящим и верным.

Обращение апостолов произошло как бы в два этапа. Сначала они признали в Иисусе обетованного Мессию. Это признание далось им нелегко, и вплоть до Голгофы они колебались между верой и маловерием. Только после Воскресения им открылся смысл таинственных слов: «Я и Отец—Одно», и апостолы окончательно сознали то, что совершилось на пути от Вифлеема до пещеры Иосифа Аримафейского. Именно тогда учение о страждущем Мессии соединилось для них с верой пророков в Пришествие Божие.

Книга Деяний говорит нам о многих тысячах иудеев, крестившихся по слову апостолов. До того как в Церковь начался приток язычников, в еврейском мире за короткое время произошел как бы «христианский взрыв». Но вскоре начинается война с римлянами, которая обостряет национальное чувство; в сознании большинства иудеев побеждает Мессия-воитель. И именно этот призрак толкает народ к катастрофе. Впрочем, лжемессия не ограничился рамками иудейства. Он продолжал одерживать победы и в сознании христиан. Когда они преследовали и убивали людей именем Христовым, их Мессией был не Распятый и Воскресший, но лжемессия иудейских зелотов.

Здесь нужно упомянуть еще раз и о единственном мессианизме, который знал внебиблейский мир,—мессианизме Заратустры. Мы уже видели. что, кроме пророков Израиля, только он верил в грядущую победу Бога. Но его Саошиант гораздо больше похож на зелотского Мессию, чем на Мессию Второисайи. Для иранского пророка победа Мазды была равнозначна внешней победе его поклонников, поэтому наступление Кхшатры (Царства Мазды) по существу лишается своего чудесного сверхъестественного характера. Оно мыслилось как торжество одних людей над другими, а не как духовное торжество Бога.

Следует признать, что и пророки не избежали искушения земным мессианизмом, но в гимнах об Отрасли Давидовой и Эвед-Ягве этот соблазн побежден. Явление Мессии осталось для пророков в конечном счете чудом, сверхъестественным событием, неотделимым от Богоявления. Они возвестили о Помазаннике, Который придет, не возвысив голоса и не сломав надломленной тростинки, Муже скорбей, изведавшем страдания. Царство Божие восторжествует вопреки своей видимой немощи и слабости. Такова была тайна, открытая библейским избранникам, и они не побоялись говорить о вещах столь невероятных и неправдоподобных, не подкрепленных ничем, кроме внутреннего голоса. В сравнении с этим любые частные совпадения пророчеств с евангельской историей становятся второстепенными.

Весть пророков о Царстве Божием противоречила всему, что знал древний человек. Его житейский опыт, его верования, его понятия о природе говорили, что все—неизменно. Но вот посланники Божии открывают миру великую цель, к которой он идет Это учение не могло быть простой догадкой или чисто человеческим предвидением, оно явилось подлинно чудесным предощущением реальности грядущего Царства. Пророческое Откровение может быть поистине названо деянием Христовым в мире до Его воплощения среди людей.

далее

к содержанию