Милтон Л.Рудник

ИСТОРИЯ ЕВАНГЕЛЬСКОГО ХРИСТИАНСТВА

К оглавлению

IV. Возрождение и новая экспансия (1650 - 1789)

Со временем, сами реформаторские движения нуждаются в реформе, или по меньшей мере, в оживлении. Так было и с протестантизмом. В первой половине ХУЛ в. во всех основных направлениях появились признаки застоя. По мнению некоторых. Реформация XVI в. так и не была завершена. Хотя она была действенна в реформировании учения, она, по их мнению, не оказала эффективного воздействия на реформирование сердец и жизней. В большинстве случаев, протестантизму мешал правительственный контроль, или запреты. Как среди духовенства, так и среди мирян, существовал общий упадок духовной ревностности, а также широко распространенное пренебрежение к христианской нравственности. Конкретные случаи и симптомы различались в разных конфессиях и областях. Стали раздаваться призывы осудить такое положение и призвать к обновлению. Некоторые тенденции благочестия продолжали существовать, даже во времена и в местах великого застоя. Однако, лишь в последние десятилетия XVII века, эти импульсы духовного обновления оказались достаточно сильны, чтобы привести к драматическим переменам, взволновавшим протестантский мир. Движения возрождения распространялись. Когда затихало одно, появлялось следующее. Хотя среди них было значительное разнообразие, во всех движениях обращалось внимание на сердце верующего и его жизнь - личный опыт жизни с Богом и необходимость христианского послушания. Многие тысячи людей в Европе и Северной Америке были глубоко затронуты этим пробуждением. Их вера была согрета и укрепилась, а поведение преобразилось. Кроме того, глубокое влияние было оказано на целые конфессии. Родились и некоторые новые конфессии. Протестантизм изменился решающим образом. Среди самых примечательных и значительных перемен, был резкий рост евангелизации. Большая и все возрастающая армия ревностных проповедников посвятили себя обретению заблудших, или оживлению охладевших. Еще более революционной, была готовность все возрастающего числа мирян свидетельствовать об Иисусе Христе - как для обращения, так и для обновления. Со времен ранней Церкви, не было такого множества христиан, так усердно и активно вовлеченных в выполнение Великого Поручения. К тому же, эти пробуждения, по существу, вызвали у протестантов интерес к миссиям среди тех, кто никогда не слышал о христианской Благой Вести. К концу XVIII в. протестанты организовали зарубежные миссионерские общества, хотя некоторые, более ограниченные предприятия, были огранизованы позже. Именно в этих движениях протестантского пробуждения XVII и XVIII вв., мы находим корень современных евангелистических и миссионерских движений. В тот же период все еще были очень активны всемирные миссии католической церкви. Наряду с новыми возможностями возникали и новые проблемы. Хотя экспансия значительно замедлилась и произошли некоторые болезненные потери, связанные с упадком европейских католических колониальных держав, миссионерские усилия римской церкви были впечатляющими, по сравнению с первыми попытками протестантов. Хотя в некоторых сферах деятельности наблюдался застой, в других были заметны примеры серьезной и впечатляющей миссионерской деятельности.

Протестантские движения пробуждения 

Среди движений пробуждения, можно выделить три основных направления. Хотя их центры находились в трех различных частях западного мира и имели свои специфические черты, среди них было заметно значительное взаимодействие и взаимовлияние. Это были: (1) Пиетизм в лютеранской Германии; (2) Великое Пробуждение среди различных видов кальвинистов в Северо-Американских колониях; и (3) Евангелическое пробуждение в Англиканской Церкви, наиболее значительным в котором, было методистское движение. В первой части этой главы рассматривается природа и размах евангелизационных усилий каждого из них. Это будет сделано в социально-религиозном контексте. Будет также показано, каким образом на каждое из них влияли остальные.

Пиетизм (1675-1727) На поверхности, церковная жизнь в лютеранской Германии во второй половине XVII века процветала. В обществе, оправлявшемся от разорения Тридцатилетней Войны (1618-48), богослужения - как в будние дни, так и воскресные - хорошо посещались. Пасторское служение было престижным. Богословие являлось важным направлением науки, и в этой области публиковалось много серьезной литературы. Были написаны некоторые замечательные гимны. Многие люди являли достойные примеры христианской благотворительности. Однако, по мнению некоторых чувствительных наблюдателей, другие, вполне очевидные факторы, указывали на серьезные скрытые недуги. В течение последних десятилетий XVI в. и следующего столетия, в большей части лютеранского мира, преобладало богословское движение, называемое ортодоксией. В своих лучших проявлениях, это движение значительно способствовало большей четкости христианской мысли и выражало истину Писания с большой точностью и тщательностью, противодействуя ложным концепциям. В этом процессе использовались аналитические инструменты философии Аристотеля, что способствовало точности. Этим также объясняется во многом статичный и абстрактный характер этого богословия. Ортодоксия была, фактически, новой схоластикой, протестантской версией того, что так неистово отвергал Лютер в римском католицизме. Являясь в сущности интеллектуальным подходом, ортодоксия часто перерождалась в софистику и буквоедство. Воздействие этих крайностей на проповедь было омертвляющим. Проповедники читали длинные, ученые богословские лекции, далекие от жизни и даже от понимания своих слушателей. Озабоченность ересью создавала впечатление, что она -единственное зло, о котором стоит беспокоиться. Пасторы считали себя прежде всего богословами и хранителями истины, а не пастырями душ, а также единственными, кому дана власть распространять Евангелие. Мирян рассматривали больше, как потребителей доктринально чистого богословия и правильно преподанных таинств, чем как участников в служении Церкви. По мнению критиков ортодоксии, наблюдалось значительное духовное омертвение. Симптомы казались очевидными. В богословии и проповеди преобладала грубая полемика и отсутствовала любовь. Забота о чистом учении, хотя и является жизненно необходимой, вытесняла заботу о личном духовном росте и святости жизни. Сухой формализм и интеллектуализм, лишали богослужение смысла. Роль мирян была пассивной. В подготовке кандидатов на пасторское служение мало делалось для того, чтобы взрастить теплую веру и исполненную любви нравственную жизнь. На основании всего этого, начало расти убеждение, что многие люди в церквях - как духовенство, так и миряне - не являются истинными христианами. Хотя такие взгляды выражались и до него, Филипп Якоб Шпенер (1635-1705) утвердил их с беспрецедентной ясностью и силой и положил начало пиетизму, как движению. Он вырос в среде, где была популярна духовная литература Иоганна Арвдгга и английских пуритан. Он учился в Страсбурге под руководством ортодоксальных лютеранских учителей, но, в определенной степени, впитал и реформатский дух, который так явно был заметен в этом городе. Он ездил и в Швейцарию, и в Нидерланды, где еще ближе познакомился с людьми и практикой, формировавшими реформатское благочестие. Его первым пасторским назначением был Франкфурт, где он стал старшим служителем над местным духовенством. Впоследствии, он служил в Дрездене и Берлине. Сразу после начала своего служения во Франкфурте, Шпенер предпринял меры, чтобы оживить и углубить духовную жизнь своих прихожан. Он ввел катехизационные занятия с детьми по воскресным дням и пытался оживить обычай конфирмации, вышедшей из употребления. Но более весомым и последовательным шагом была организация домашних молитвенных кружков. При этом небольшие группы людей собирались для того, чтобы пробудить и укрепить друг друга духовно и нравственно с помощью религиозных дискуссий, изучения Библии, взаимной исповеди, увещевания и молитвы. Шпенер был убежден, что лучшей надеждой для обновления церкви было - начать с тех истинных христиан, которые остались в каждом приходе. Если их собрать и научить, они будут ядром, с помощью которого можно заниматься евангелизацией других. Первоначально эти собрания проводились в обществе пастора, а иногда даже в церковных помещениях. Самые первые проводились в доме Шпенера. Их предназначением было обновить церковь изнутри. Однако, во многих местах они стали элитарными и вели к разобщению. Участники настолько вдохновлялись тем, что происходило с ними и среди них в их маленьких группах, что эти собрания стали заменой обычных богослужений в церкви. К тому же, они часто относились с пренебрежением к духовности людей, стоящих вне группы, рассматривая их, как необращенных. Шпенер пытался контролировать эти тенденции, но его влияние было ограниченным. Группы обоих видов, церковные и сепаратистские, широко распространились. Термин, который применил к ним Шпенер, был collegia pietatis ("училище благочестия"). Некоторые увязывают созданные Шпенером домашние молитвенные кружки с аналогичными малыми группами, использовавшимися различными реформатскими движениями, например, пуританами. Хотя это и возможно, но не доказано. Несмотря на всю важность, вышеупомянутые события были лишь предварительными, являясь подготовкой к появлению Пиетизма, как сформировавшегося движения. Об этом возвестило издание Шпенером произведения Pia Desideria ("Благочестивые Пожелания"). В этой работе, Шпенер привлек внимание к деградации Церкви, которую он индентифицировал, как моральную распущенность, механическое и формальное использование таинств, излишнюю полемику, голый интеллектуализм и пренебрежение к любви и добрым делам. Его предложения по исправлению этого положения включали: более широкое использование Писания для молитвенной жизни; восстановление священства всех верующих; повышенное внимание к практике христианства, как необратимому результату богословского знания; более любящее и сдержанное отношение к разногласиям; изменение образования для пасторов; важность благочестия, наряду с академическими достижениями; практическая помощь в проповеди, дающая пасторам возможность стимулировать веру и ее плоды. Хотя все это говорили и раньше, Шпенер выразил это свежо, серьезно и убедительно. Многие приняли это с воодушевлением, что дало импульс новым усилиям обновления. Впервые термин "пиетисты" был использован в 1677 году в насмешку, но в конечном счете, те, кто отождествлял себя с этим движением. использовали его с гордостью. Пиетизм привел к формированию мотивации, навыков и организационной структуры в области евангелизации. Как анабаптисты до них, пиетисты утверждали, что большинство окружающих их людей, мирян и священнослужителей, хотя внешне и связаны с церковью, не являются подлинными христианами. Значит, они потеряны и нуждаются в обращении -обширное поле для деятельности миссионеров. С другой стороны, пиетисты, глубоко переживавшие собственное потерянное состояние и Божью спасительную благодать, понимали, что могут поделиться чем-то жизненно важным. В этой связи, очень вдохновляющим, было большое внимание пиетистов к священству всех верующих, что уверяло мирян в том, что у них тоже есть служение, которое надлежит исполнять. У них было почетное право и обязанность -делиться Евангелием, как для утешения и силы верующих, так и для обращения погибших. Подготовка к такой проповеди проводилась в небольших группах, в которых простые христиане помогали друг другу найти смысл и руководство из Библии. Естественно, что убежденные пиетисты также делились Словом вне групп и приглашали других участвовать в своих назидательных собраниях. Без сомнения, изменившееся отношение и поведение многих пиетистов придавало достоверность их свидетельству. С заразительным энтузиазмом и убежденностью, пиетизм распространялся от человека к человеку, из города в город и из страны в страну. Изобилие пиетистской литературы и гимнов вскоре дополнили эти личные миссионерские усилия. Если Шпенер был патриархом, мечтательным основателем пиетизма, то Август Герман Франке (1663-1727) был его теоретиком, главным организатором и воплотителем на практике. Реформатское, ортодоксальное лютеранское и пиетистское учения оказали на него влияние. В Лейпцигском Университете в 1687 году, он занял ведущую роль в collegium philobibcum. группе студентов и профессоров, изучавших Библию на языках оригинала. По предложению Шпенера группа перешла от научного к молитвенному подходу. В том же году, подготавливая проповедь по Ин.20:31 в Люнеберге, Франке пережил то, что он считал истинным обращением. Пораженный пониманием того, что ему не хватает живой веры, на которую ссылается этот текст, он пал на колени и молил Бога спасти его из этого ужасного состояния. Внезапно, все его сомнения развеялись. Печаль и неуспокоенность в сердце исчезли, и он исполнился радости. С этого момента ему было легко сопротивляться греховным наклонностям и жить благочестивой и радостной жизнью. В результате, он осознал, что подлинная вера, которую он приобрел, имела бесконечно большую ценность, чем эрудиция, которую он ранее ценил. Вслед за обращением. Франке установил связи с группами последователей Шпенера, и в конце 1688 года отправился в Дрезден, где гостил в доме Шпенера несколько месяцев. Они сблизились, и понимание пиетизма у Франке значительно развилось. Затем он вернулся в Лейпцигский Университет, где его преподавание и проповеди стали невероятно популярны. Могущественные ортодоксальные оппоненты изгнали его из Лейпцига, а впоследствии, и с места пастора в Эрфурте. Однако, Шпенеру удалось получить для него место пастора в деревне Глауха и в Галле. С этими двумя постами, которые он занимал одновременно, он вскоре стал интеллектуальным и официальным лидером быстро развивающегося пиетистского движения. Стратегия Франке в обновлении и реформировании Церкви отличалась от стратегии Шпенера. Последний надеялся добиться этого через кружки. Шпенер считал, что благочестивое влияние малых групп искренних, свидетельствующих христиан, взращенные во многих приходах, распространится в церкви и все Тело Церкви будет оживлено. Франке, с другой стороны, намеревался изменить всю систему образования таким образом, чтобы привить пиетистские взгляды и ценности будущим поколениям священнослужителей и мирян. Его усилия в области обучения были направлены на различные возрастные группы, а также группы различной образовательной ориентации: от ремесленников до интеллигенции. Он превратил Галле в образцовое учебное заведение и надеялся, что это вдохновит другие города. Более того, он обучил там тысячи пасторов и учителей, которые работали ради духовного и нравственного обновления людей в большой части Германии и за ее пределами. По мере развития его планов и представлений, стало ясно, что его цель выходит за рамки церковной реформы. Он был полон решимости работать над религиозным и этическим улучшением всего общества. Франке понимал, что для того, чтобы это произошло, учебные заведения должны обеспечить качественное образование в атмосфере истинного благочестия. Он достиг значительных успехов в обоих аспектах. Он был чувствительным, практичным и обладающим воображением работником образования, способным сделать обучение привлекательным и приспособить его к индивидуальным интересам ц склонностям. Убежденный в том, что учитель является ключевой фигурой в деле эффективного обучения. Франке уделял большое внимание отбору людей. Поскольку, учителей такого типа, как он желал, было мало. Франке обучал нескольких во время их преподавательской деятельности. Он приглашал университетских студентов, особенно изучавших богословие. Последние проходили пятилетний курс. Первые два года были посвящены изучению гуманитарных предметов, а последние три сочетали изучение богословия с преподаванием. Наряду с учебными и педагогическими успехами, эти студенты-учителя занимались упражнениями, способствовавшими их духовному и нравственному развитию. Этот эксперимент в области образования имел замечательный успех. Студенты младших курсов получили искренних, способных и энергичных преподавателей. Будущие пасторы приобретали прекрасный практический опыт по обучению и духовному формированию молодежи. Несмотря на сильный духовный и практический уклон, который Франке придавал богословскому образованию, не было ослабления интеллектуальных требований. Традиционные богословские дисциплины изучались со всей строгостью. Игнорировались лишь предметы классической гуманистической традиции - это, конечно же, не было большой потерей. Правители и влиятельные государственные деятели много сделали, чтобы способствовать распространению пиетизма в Германии и за ее пределами. Важнейшим из них был Фридрих Прусский (Курфюрст 1688-1701; король 1701-1713). Шпенер устанавливает отношения с высокопоставленными лидерами непреднамеренно. Франке умышленно развивал подобные связи. Прусские правители особенно сильно поддерживали пиетизм. Не только из-за дружбы с лидерами движения, или из-за личного предпочтения пиетистского подхода к религии, но также из политических соображений. Они хотели использовать религию, как объединяющую силу растущей империи. Реформатские и лютеранские элементы в государстве часто находились в конфликте. Чтобы свести это к минимуму, правители способствовали подъему пиетизма, выступавшего против полемики и более открытого сердечным межконфессиональным отношениям. В первой половине ХУШ в., назначение пасторов в Пруссии и других частях Северной Германии производилось в основном из мужчин пиетистской ориентации. В лютеранской церкви они преобладали. Скандинавские страны, в особенности Норвегия, также были проникнуты пиетистским влиянием. На юге, особенно в Вюртембурге, пиетизм в большей степени был движением низов. В начале XVIII в. законодательство направленное против малых групп несколько замедлило его \ распространение. Однако, оно шло поэтапно, в результате чего почти в каждой деревне и городе возникали один или больше кружков, большей частью под руководством мирян, члены которых были прежде всего из работающих классов. Это контрастировало с другими частями Германии, где движением заинтересовалось дворянство. Богословское руководство исходило из Тюбингенского Университета, где несколько очень влиятельных ученых разъясняли и пропагандировали пиетизм. И Шпенер, и Франке сделали Библию книгой народа. Простых мирян призывали изучать ее с молитвой и делиться ее содержанием. Для облегчения этого, один из учеников Франке собрал в 1710 году деньги для издания и распространения недорогих Библий. Реализация этой идеи вылилась в большую программу, в результате которой к 1800 году появилось 2,5 миллиона Библий и частей Библии по невысокой цене. Финансовая поддержка и покровительство исходили в основном от пиетистов. Некоторые были вовлечены в пиетистское движение, благодаря этим Библиям. Этот проект явился прологом к созданию больших национальных и международных Библейских обществ в следующем веке. По существу, все современные евангелистские и миссионерские программы опираются на изучение Библии, что стало возможным, благодаря большим усилиям по переводу и распространению Библии, которые финансируют эти общества.  Пиетисты, особенно на ранних стадиях движения, уделяли особое внимание реформе Церкви, первоначально Лютеранской Церкви Германии, хотя некоторые откололись от внешней, официальной Церкви, Это не было целью основателей пиетизма. Они хотели пробудить и изменить Церковь изнутри. Пропагандируя молитвенное использование Библии, индивидуально и в группах, они пытались привести "мертвых" и неактивных членов церкви к более трепетной и ревностной личной вере, жизни в послушании и к ответственному участию в служении Церкви. Хотя пиетистские богословы снова и снова уверяли в своей непоколебимой преданности ортодоксальному и конфессиональному лютеранскому богословию, их проблемы неизбежным образом привели к изменению акцента в их деятельности с объективного на субъективный. Они делали это осознанно, с убеждением, что необходимо противодействовать несоответствию, вызванному ортодоксией. Вместо того, чтобы делать акцент на Слово и его традиционном толковании, они выделяли внутреннее свидетельство Духа и личное толкование просвещенного сердца. Вместо того, чтобы подчеркивать более широкое сообщество Церкви, они выделяли малые группы и личное переживание. Вместо того, чтобы подчеркивать оправдание, они выделяли освящение - рождение свыше и новую жизнь. Ортодоксальные оппоненты быстро подняли тревогу об опасности субъективизма и даже реагировали на нее излишне остро. Однако, опасность была реальна, и некоторые радикальные пиетисты и группы, в самом деле, серьезно уклонились от исторической и библейской христианской веры. С другой стороны, с исторической точки зрения, нельзя отрицать, что пиетизм во многом привел к насущно необходимым исправлениям в тех регионах протестантизма, где наблюдалась стагнация. Он не только вернул более теплое, более уместное представление о жизни отдельного христианина, и оживил некоторые аспекты миссии Церкви, которыми пренебрегали, но и освободил энергию, побудившую многих воплотить это на практике. Довольно непреднамеренно, пиетизм также был вовлечен в зарубежную миссионерскую деятельность. Датский король Фредерик IV захотел основать миссии в Индии, в своей колонии Транквебар. Ему было трудно найти будущих миссионеров среди своего народа. Забота о миссиях развилась в протестантизме много позже, чем в римском католицизме. Не хватало ни возможностей, ни ресурсов. Взаимодействие протестантов с нехристианами в колониях запоздало на целое столетие по сравнению с католиками. Более того, у них не было готовых миссионерских контингентов, сравнимых с монашескими орденами. Хотя основные реформаторы подготовили надлежащее богословское основание для зарубежных миссий в своих учениях о Церкви и о всеобщем священстве верующих, они не разработали подходящего применения этого для множества нехристиан во всем мире. В течение XVII в. некоторые выдающиеся миряне пытались пробудить чувство миссионерского долга, но их жестко критиковали ортодоксальные богословы. Например, богословский факультет Виттенбергского Университета утверждал, что: 1) Великое Поручение относится только к апостолам и уже выполнено; 2) у язычников есть естественное знание о Боге, и поэтому, им нет извинения; 3) не Церковь, а государство отвечает за распространение Евангелия среди народов дальних стран. Ввиду подобного отношения, характерного для теологических факультетов, неудивительно, что королю Кристиану было трудно найти пасторов для миссии в Индию. Однако, два человека из Галле, которые учились с Франке и осознали свое почетное право и обязанность миссионеров нести Евангелие заблудшим, последовали этому миссионерскому призыву. В 1706 г. Бартоломеус Цайгенбалг и Генрих Плютцхау прибыли в Индию и начали работу. Их переписка с Галле широко публиковалась, и финансовая помощь потекла в Галле со всей Европы. Некоторое время спустя, миссионеры из Галле работали также в Ист-Индии. В течение XVIII в. из учреждений в Галле вышло 60 зарубежных миссионеров, составивших один из главных источников подъема протестантских миссий. Те, кто был так предан обращению равнодушных и заблудших в христианской Европе, едва ли мог оставаться безразличным к положению бесчисленных миллионов людей по всему миру, которые жили и умирали без Христа. Это краткое исследование пиетизма, не будет полным, без упоминания обновленных Моравских Братьев, которые были связаны с пиетизмом в начале XVIII века и составили жизненно важное звено в протестантском пробуждении повсюду в мире. Парадоксально, но основателем обновленных братьев был не моравец, а немецкий лютеранский пиетист Николаус Людвиг, граф Цинцендорф (1700-60). Группе моравских беженцев, религиозные корни которых восходили к предшественнику Реформации - Яну Гусу, - было разрешено поселиться в поместье Цинцендорфа Бертелсдорф в Саксонии в 1722 г. Граф стал вскоре участвовать в их общественной и религиозной жизни. В своей новой среде эти беженцы организовали христианскую общину, отделенную от мира, посвященную служению Христу и людям, повсюду где в этом была нужда. Этот процесс достиг кульминации в Богослужении с Причастием, исполненном большой духовной силы, 27 августа 1727 года, которое считается днем рождения Моравской Церкви. К этому времени, Цинцендорф стал их лидером. Он принял на себя эту роль, обладая богатым пиетистским наследием. Уроженец Дрездена и крестник Шпенера, он получил воспитание у любящей и благочестивой бабушки. С раннего детства он проявлял необычайные духовные интересы и чувства. В течение шести лет он был студентом в Галле, где преподаватели пытались обуздать его самоуверенный и надменный стиль благочестия. Даже в цитадели пиетизма Цинцендорф действовал слишком напористо, занимаясь духовным и моральным увещеванием других. В этот период испытаний и всегда, когда испытывал стресс, Цинцендорф находил утешение в необычайно близких и глубоко переживаемых отношениях с Господом. Он также учился в Виттенберге, где приобрел уважение к сущности богословия в этом оплоте ортодоксии, а также отвращение к тому, что он считал излишним интеллектуализмом и догматизмом. Он хотел изучать богословие, готовясь к пасторскому служению. Однако, уступил пожеланиям своей семьи и изучал право. В студенческие годы он упорно работал, чтобы привести своих товарищей к более искренней и ревностной вере, и собрал тех, кто ответил на это, в небольшие группы под своим руководством. В течение нескольких лет он посещал различные пиетистские центры в Германии, а затем центры реформатского благочестия в Нидерландах и Швейцарии. Он также посетил Париж, где беседовал с римско-католическими лидерами. Важным результатом этих межконфессиональных контактов было то, что он осознал возможность любящего и осмысленного взаимодействия с людьми других вероисповеданий. Родилась идея экуменизма. После краткой государственной службы, он посвятил все свое внимание моравцам, которым он позволил поселиться на своей земле, и к которым вскоре присоединились богемские беженцы, а также немецкие лютеранские пиетисты, реформаты, анабаптисты и швенкфельдеры. Под руководством Цинцендорфа, эта разнородная группа сплотилась в сообщество, объединенное вокруг религиозных идеалов, в которых гражданская и духовная власть объединялась в единую структуру. Это сообщество делилось на большие группы, называемые "хоры", в зависимости от положения людей в семье - женатые люди, одинокие женщины, вдовы, вдовцы, дети. Каждый хор, в свою очередь, делился на небольшие группы, называемые "отряды", имеющие от пяти до семи членов. Хоры собирались для наставления; отряды для обмена религиозными переживаниями и взаимного религиозного ободрения. Теоретически, конфессиональная позиция Братьев была лютеранской. Цинцендорф был лютеранином, и ему даже удалось обеспечить признание Братьев как части государственной Церкви Саксонии. Однако, в учении и в практике, Моравские Братья значительно отошли от этих основ и в 1756 году приняли статус отдельной Церкви. Основной целью моравцев была евангелизация. Не только лидеры, или некоторые назначенные специалисты, но все члены считали себя людьми, преданными, прежде всего, поклонению Богу и работе, особенно миссии для заблудших. Уже в 1727 году члены путешествовали по всей Европе с евангелическими миссиями. Пять лет спустя, Цинцендорф познакомился с некоторыми аборигенами Испанской Вест-Индии и Гренландии, что ускорило Моравские миссии за рубежом. В 1733 году значительная группа моравцев поселилась в Джорджии. Сам Цинцендорф путешествовал в некоторые из этих мест, а также в Пенсильванию, где он начал работу среди индейцев и основал несколько моравских общин. Вскоре была начата работа в других сферах миссионерской деятельности. В самый активный период миссионерской деятельности количество занятых этой деятельностью моравцев в пропорциональном соотношении было один из шестидесяти, по сравнению, с одним из пяти тысяч в остальном протестантском мире. Более того, для них был характерен выбор трудных регионов, где требовалось много терпения, преданности и смелости. Подход моравцев к евангелизации был основан на их главных богословских принципах. Задача богословия, согласно Цинцевдорфу, заключалась в том, чтобы понять и выразить библейское откровение, так чтобы оно вызвало подлинное и устойчивое ощущение Божией любви. Через чувство принимается любовь Божия, но оно не является критерием Божией истины. Осмысленная вера есть упование на Бога, открывающегося во Христе, основанное на библейском свидетельстве, подтвержденном личным переживанием и приводящим^ ощущению единства со Христом. Благочестие Моравских братьев, сосредоточенное вокруг страдания и смерти Иисуса, иногда доходило до мрачных крайностей. Обращение рассматривали, как сознательное переживание. Однако, в отличие от положений лютеранского пиетизма, который подчеркивал, что к обращению ведет борьба, моравцы рассматривали его, как дар Божий, даваемый мгновенно и полностью. Они учили, что результат обращения есть состояние велико блаженства - спокойствие, радость, уверенность - наполняющее сердце и жизнь верующего. Гимны, отражающие весть и благочестие моравцев, некоторые из которых написаны Цинцендорфом, включены в сборники гимнов многих вероисповеданий. Моравский способ евангелизации должен был показать всем, кто принимал его, радость, приходящую к ним в результате их привязанности к Иисусу. Они ясно давали понять, что это счастье доступно всем через веру в Него. Их главной целью было принести распятого Спасши в сердца людей. Первые евангелисты из мирян не получали никакой специальной подготовки. Если у них была подлинная "религия сердца", предполагалось, что они могут эффективно свидетельствовать. Районы миссионерской деятельности выбирали по жребию. Их цель в проповеди и свидетельстве была не в том, чтобы привести людей в моравскую церковь, а скор< в том, чтобы согреть их сердца, создать небольшой кружок, или группу духовной поддержки, а затем оказывать духовное влияние из своих традиционных церквей. Эти общества, рассеявшиеся по всей Европе и за ее пределами, посвятившие себя обновлению отдельных людей и церквей, были названы "Диаспора", по названию, данному евреям, рассеявшимся по всей Римской Империи в первые века. Общества Диаспора поддерживали тесную связь со своими приходами, способствуя развитию интереса и чувства соучастия и стимулируя их молитвенную поддержку. Деятельность в обществах была сходна с работой пиетистских кружков - молитвенное изучение Библии, молитва, обмен опытом и взаимное утешение. Из этого очевидно, что моравцев интересовал - не успех и рост своего церковного учреждения, а скорее духовное оживление отдельных людей и церквей. Они ощущали единстве со всеми христианами, ощутившими Бога на опыте личной жизни. Моравцы считали, что если сердца, воистину, согреты личным отношением с Иисусом, конфессиональные и вероисповедальные различия не имеют большого значения. В Пенсильвании Цинцевдорф пытался собрать разобщенных протестантов в неконфессиональное сообщество, но безуспешно Люди оказались не готовыми забыть об исторических различиях. Во время миссионерской деятельности за рубежом проповедь и свидетельство сочетались с медицинской, сельскохозяйственной, и даже коммерческой помощью. Многие миссионеры показывали свою преданность делу, зарабатывая себе на жизнь, через занятия торговлей или ремеслом. Роль Моравских братьев к деле протестантской евангелизации несопоставима с численностью их общины, или числом обращенных. Хотя их богословие и практика были небезупречны, моравцы показали прекрасный пример радостной преданности делу евангелизации, и воспринимали как почетное право возможность делиться вестью о своем Спасителе с другими людьми. В то время, как большинство протестантов только начинали пробуждаться к совершению этой важной миссии, моравцы уже энергично и преданно ею занимались.

Великое Пробуждение (1726-1776} Примерно в то время, когда немецкий лютеранский пиетизм начал терять ускорение, подобное и родственное движение стало набирать силу среди кальвинистов в английских колониях Северной Америки. Как указывает название "Великое Пробуждение", его воспринимали как переход от духовного оцепенения, или даже смерти, к живой христианской вере. В течение полувека перед Войной за Независимость, в результате ряда драматических событий евангелизации, в большинстве колоний, были обращены в веру десятки тысяч людей и созданы сотни новых церквей. Даже после того, как это пробуждение закончилось, оно оставалось чрезвычайно важным фактором американской религиозной жизни. В результате Великого Пробуждения, цель обретения людей для Христа была, по крайней мере теоретически, принята по существу всеми церквями Америки. Некоторые сделали своей главной целью выполнение этого. Другие, по крайней мере периодически, ставили перед собой эту цель с обновленным усердием и преданностью. К тому же, обращение в веру стало нормой для большинства протестантов, и к унаследованному христианству относились с подозрением. На Церковь все больше смотрели, как на добровольное объединение единоверцев, в противоположность концепции всеобщего, или официального религиозного сообщества. Отчасти в результате этого, миряне активизировались и выражали большее чувство сопричастности в своих церквях. Нравственные стандарты, которые защищали лидеры Пробуждения, были приняты большинством людей, и значительно воздействовали на правила и нравы в обществе. При обращении в веру и нравственных переменах столь большого числа американцев, росло ощущение, что славное тысячелетнее правление Христа устанавливается по эту сторону океана, и что это свершится до Его видимого возвращения. Великое Пробуждение происходило в период радикальных социальных перемен. За пятьдесят лет население Америки возросло в шесть раз с 400.000 до 2,5 миллионов, большей частью в результате шотландско-ирландской и немецкой эмиграции. Увеличение населения привело к тому, что граница была отодвинута на запад и на юг. Общинное сознание и прочные семейные связи разрушались, когда люди уходили, чтобы занять свободные земли на границах. Войны с Испанией, Францией и индейцами - были дорогостоящими и разрушительными. Препятствием для экономики было отсутствие стандартной и стабильной валюты. Жестоко подавлялись восстания растущего числа черных рабов. Религиозное положение было ужасно. Пятнадцать процентов - такова, вероятно завышенная оценка воцерковленной части населения колоний. Многие эмигранты потеряли интерес к религии в процессе перемещения. Другие переселенцы либо никогда не обладали и активной верой, либо находились под влиянием рационализма, устанавливавшегося в значительной части Европы. Среди потомков пуритан широко распространились равнодушие и моральная распущенность. Отдельные духовные лидеры и церковные общины осуждали эти качества и с ограниченным успехом пытались с ними бороться. Фактором, противодействовавшим улучшению дел в некоторых конфессиях, была хроническая нехватка преданных и квалифицированных пасторов. Хотя такие группы, как конгрегационалисты и пресвитериане, имели достаточное количество служителей, искренность и духовная сила многих все чаще оказывалась сомнительной. Занятость проблемой выживания, отвлекала многих колонистов от духовных забот. У тех же, кто преуспел, заботы по управлению и наслаждение изобилием слишком успешно конкурировали с христианством. Именно в этой среде духовного застоя, среди бурлящего потока социальных перемен и страшных социальных напряжений, в некоторых церквах начали проявляться новые признаки жизни. Вскоре наступило всеобщее и энергичное пробуждение. Некоторые ученые рассматривают Великое Пробуждение, как процесс приспособления к культурным и социальным переменам. На него смотрят, как на духовный и эмоциональный подъем людей, которые, опираясь на основные концепции веры, выковали новую религиозно-этическую основу, которая дала им возможность пережить крушение старых идей и институтов и построить новые. В этой работе автор придерживается точки зрения, что хотя социальная и культурная неразбериха способствовала Пробуждению, она не была его главным стимулом. Его, скорее, следует искать в более раннем религиозном движении, которое мы уже кратко рассматривали - пуританстве. В колониальных церквах пренебрегали элементом пуританского идеала. Пробуждение отчасти, было возвращением к некоторым из этих идеалов. Пуританство в колониальной Америке было сложным явлением, имевшим важные социальные, политические и экономические корни. Хотя в узком смысле слова, этот термин относится только к конгрегационалистам Новой Англии, его влияние проникло и во многие другие церкви в центральных и южных колониях. Толкования происхождения, а также причин и последствий пуританства, значительно различаются. Большую часть этого мы не будем рассматривать и сосредоточимся на нескольких важных духовных аспектах пуританского наследия, которые, очевидно, дали направление и мотивацию Великому Пробуждению. Одним из таких аспектов была убежденность в том, чтобы каждый верующий лично пережил свое обращение и затем отразил это искренне духовной и нравственной жизнью. С момента своего возникновения в Англии XVI в., пуританство выступало против, как формально передающегося членства в церкви, так и остатков римской церемониальной практики. Подлинный христианин должен экзистенциально ощутить, что он избавлен от Божия суда Его благодатью во Христе. С нехарактерной для Англии настойчивостью колониальные пуритане подчеркивали, что это происходит во время особого переживания обращения. Признаком обращения в веру, и что более важно, Божия избрания, как важнейшей причины первого, было постоянное внимание к духовным вещам - Писанию, молитве, богослужению - и жизнь, приведенная в соответствие с Божественной волей. Дети таких людей, переживших обращение, считались частично включенными в Божий завет благодати через своих родителей. Крещение указывало на это, а не вызывало это состояние. Однако, в какой-то момент в юности, или зрелости от детей ожидали полного вступления в завет, через сознательное, прочувствованное переживание, о котором они свидетельствовали публично. С другой стороны, взрослые также могли сохранить частичное членство в церкви, если исповедовали согласие с учением церкви, подчинялись ее дисциплине и вели праведную жизнь. Однако, привилегии их членства были ограничены. Они не имели права - голосовать в церкви, получать Вечерю Господню, или крестить своих детей. Эти права с самого начала сохранялись для полных членов. Проблема заключалась в том, что в это время, в конце XVII в., все больше людей не могло преодолеть планку частичного членства, потому, что они так и не пережили обращения. Становилась более сильной тенденция принять их детей через Крещение. До конца столетия, такие крещения были официально разрешены и широко практиковались в Коннектикуте и Массачусетсе. Вскоре после этого, они также были допущены к Вечере Господней. Это согласие - принимать людей без опыта обращения к Столу Господню и крестить их детей o получило название "Половинного Завета". Через родителей, или даже - более дальних родственников, они в каком-то ограниченном смысле, вступали в Божий Завет благодати. Их согласие с учением церкви, подчинение ее дисциплине и соответствие ее нравственным стандартам, - считались удостоверяющими завет. Существовала надежда, что причастие трапезы Господней, каким-то образом, способствует опыту обращения. Однако, обычно этого не происходило. Пропорция "необращенных" членов в пуританских церквах увеличивалась с каждым последующим поколением. Это отягощало совесть честных церковных лидеров. На ранних стадиях. Великое Пробуждение было массовым обращением многих из "Половинного Завета", а также тех, кто полностью отпал от веры своих предков. Другой большой проблемой исторического пуританства была забота о том, чтобы их служители были истинно "духовными" людьми. Первоначальное недовольство англиканской церковью было связано с тем, что священнослужители были бездуховными, или даже -мирскими, и что проповеди не были обращены к сердцам слушателей. В результате, пуритане подготовили своих проповедников, которые на традиционных богослужениях англиканской церкви, когда это было возможно, или на отдельных собраниях, если это было необходимо, питали их души здоровой духовной пищей. Одновременно с явным духовным упадком среди пуритан, казалось имела место потеря духовности их служителей. Многим служителям, хотя они были хорошо подготовлены, пользовались уважением и были верны долгу, не хватало усердия и благочестия. Их проповеди были слишком заумны. Все чаще проповеди читали по записи, вместо того, чтобы говорить свободно и непосредственно. В чем бы ни была суть этих недостатков, казалось ясным, что многие были неспособны вызвать духовное оживление и нравственные перемены. Некоторые видели причинно-следственную связь между духовным упадком членов церкви и бездуховными служителями. Один из лидеров Пробуждения выразил это очень резко: "Причина того, что так много общин духовно мертвы в том, что им проповедуют мертвецы". Великое Пробуждение двумя путями отреагировало на эту потребность в более духовном служении, характерную для пуританского наследия. Один - это странствующие проповедники большой духовной силы, много путешествовавшие и проповедовавшие в церквах и на открытом воздухе, давая то, чего предположительно, не было у обычных служителей. Некоторые известные странствующие проповедники будут упомянуты ниже. Было также много неизвестных проповедников, которые приезжали в колонии и привлекали многочисленных слушателей воодушевляющими проповедями. Некоторые из них были экстремистами и фанатиками, жестоко осуждавшими постоянных служителей и разрушавшими приходскую жизнь, подрывая пасторский авторитет местных священников. Многие странствующие проповедники подвергали резкой критике такое поведение. Однако, среди тех, кто духовно и конфессионально изменился под влиянием серьезных странствующих проповедников, было много обычных служителей. Великое Пробуждение стимулировало личное духовное обновление среди пуританских проповедников. Оно также побудило их копировать в своем служении некоторые элементы служения странствующих проповедников. Основным методом, использовавшимся в ходе Великого Пробуждения, было богослужение возрождения. Оно состояло, прежде всего, из острой и сильной проповеди, которая живо изображала ужасающие последствия греха и утешающее чудо Божьей искупительной любви во Христе, наряду с искренним призывом принять эту любовь, пока еще есть возможность. Эти богослужения проводились в церковных зданиях, когда разрешалось. Иногда проповедником был местный служитель. Будучи сам недавно возрожденным, он страстно желал повторить этот опыт в своих прихожанах. В других случаях проповедник мог быть странствующим. Часто стекались такие толпы, которых не могло вместить ни одно здание, и тогда богослужение проводили на открытом воздухе. Проповедь не обязательно была эмоциональной, или даже остроумной, но вне сомнения искренней и часто вызывала сильную эмоциональную реакцию. Пораженные вестью, слушатели плакали от страха, или радости, а некоторые падали в обморок. Эта реакция считались свидетельством присутствия и силы Духа. Для многих собрание возрождения становилось точкой духовного поворота и приводило не только к сильному внутреннему переживанию, но также к активной работе в церкви, изменению поведения и стремлению вовлечь других людей в этот процесс. Помимо духовного аспекта возрождение было драматическим, удивительным социальным явлением. Порой некоторые общины целиком были охвачены этим явлением. Великое Пробуждение началось в долине Раритан в Нью-Джерси в 1726 г. под влиянием проповеди голландского реформатского пастора, Теодора Фреяингхейзена (1691-1748). Попав под влияние немецкого пиетизма и европейского пуританства, Фрелингхейзен был недоволен формализмом и равнодушием своей паствы. После нескольких лет проповедования глубоких духовных и моральных перемен, он, наконец, увидел оживление и обновление многих своих прихожан. Благодаря его проповедям и проповедям других проповедников, перенявших его стиль, среди голландских реформатов возрождение продолжалось в течение нескольких десятилетий, несмотря на оппозицию. Оно также распространилось среди некоторых английских пресвитерианских пуритан, живших поблизости. Гилберт Теннент (1703-64) из Нью-Брунвика, Нью-Джерси, использовал концепцию возрождения в своей церкви, и другие пресвитериане этой традиции, последовали его примеру. Им противодействовали шотландско-ирландские пресвитериане, которые традиционно считали более важным правильное учение, а не ощущение. В конечном счете, это привело к расколу между просвитерианами "Старой Традиции" и "Новой Традиции" (приверженцы возрождения). Новая Англия была местом действия наиболее значительного и масштабного пробуждения. Джонатан Эдварде (1703-58), конгрегационалистский проповедник из Нортхемптона, Массачусетс, начал его в 1734 г. волнующей проповедью об оправдании верой. Этому предшествовал период беспокойства в общине об увлечении молодежи мирскими вещами, вслед за которыми последовали многочисленные обращения, рост посещаемости и внимания на богослужениях и общая атмосфера святой радости. Сообщения о духовном возрождении распространились и опыт его повторился в общинах вдоль всей реки Коннектикут. Им было затронуто около 40 приходов. Как и в Нортхемптоне, проповедью возрождения занимались местные служители. Возрождение достигло апогея в 1735 г. и затихло повсюду к 1737 г. В этом году Эдварде опубликовал "Подлинное повествование об удивительном деле Божьем в обращении многих сотен душ", в котором описал это явление. Его прочли многие жители колоний, а также в Англии и Шотландии, и оно вызвало значительный интерес. Новый всплеск возрождения начался в 1739 г. с прибытием в колонии Джорджа Уайтфилда (1714-70), молодого священника англиканской церкви, начавшего свою поразительную карьеру проповедника лишь тремя годами раньше, после глубокого личного религиозного переживания. После триумфальной поездки по центральным колониям, он приехал в Новую Англию осенью 1740 г., где многочисленные газетные публикации о нем и его собственные труды подготовили почву для его проповедей. Повсюду его встречали большие, порой трудноуправляемые толпы людей, перед которыми он выступал под открытым небом. Первая волна Пробуждения в Новой Англии была, в основном, ограничена долиной реки Коннектикут. Вторая волна охватила весь регион. Это было великое и всеобщее пробуждение - им было затронуто 50 общин и в них добавилось 50.000 новых членов. Следующим летом, фанатичный странствующий проповедник Джеймс Дейвенпорт (1716-57) дискредетировал движение своими необузданными, обвинительными проповедями. Уже набирало силу движение против возрождения, и среди конгрегационалистов Новой Англии произошел раскол. Противники возрождения ("Старый Свет") критиковали лидеров Пробуждения за энтузиазм (утверждение о прямой связи с Духом и откровениях от Него), излишнюю эмоциональность, осудительный тон выступлений и за несдержанных, безответственных странствующих проповедников. Чарльз Чонси (1705-87) из Бостона был главой "Старого Света". Партия сторонников возрождения ("Новый Свет") выдержала эти нападки, и служители в этой партии численно превосходили своих оппонентов в отношении три к одному. Неожиданным и крайне значительным результатом Великого Пробуждения в Новой Англии, было появление баптистских церквей, растущей ветви колониального христианства. На заре возрождения в 1740 г. они были небольшой деморализованной группой и даже противодействовали возрождению. Тем не менее, все большее число обращенных в конгрегационализм в ходе Пробуждения находили дорогу в баптистские общины. Акцент на личном переживании, столь характерный для Пробуждения, казалось, не соответствовал довольно умеренным евхаристическим взглядам и практике конгрегационалистов. К тому же, непоследовательность традиционной всеобщей конгрегационалистской церкви приводила к ощущению, что эта церковь была реформирована лишь частично. Более того, после своего первоначального сопротивления возрождению, баптисты приняли его всем сердцем и смогли поддерживать Пробуждение в своей среде долго после того, как оно угасло во всех других регионах Новой Англии. Не только тысячи людей, но и целые общины перешли в баптистское братство от конгрегационалистов. Наряду с многочисленными обращенными извне, они утроили число баптистских общин в Новой Англии во второй половине XVIII в. Из этой церкви множество проповедников отправились в приграничные районы, где, особенно на юге, они пожали большую жатву. До появления баптистов в Новой Англии в южных колониях появились представители других конфессий: англикане, пресвитериане, лютеране, а также несколько других видов баптистов. Было также несколько небольших движений возрождения. Однако, трудную задачу работы среди новых поселенцев, прибывавших большим и постоянным потоком к южным границам, наиболее эффективно решали Отделенные Баптисты ("Отделенные", потому что многие первоначально отделились от конгрегационалистской Церкви). В 1755 году, Шубал Стерне, житель Бостона, обращенный Уайтфилдом, привел небольшую группу верующих, в основном членов одной семьи, к Сенди Крику в округе Гилфорд (ныне Рендолф), Северная Каролина. Они основали церковь, которая вскоре стала "матерью" девяти других. Стерне и его сподвижники были пламенными сторонниками возрождения. Они часто ездили с евангелизационными миссиями, обращая многих, и вдохновляя некоторых в свою очередь стать странствующими проповедниками. Они были эффективны и эксцентричны. Для их собраний возрождения было характерно эмоциональное и экстравагантное поведение, но в то же время они настаивали на строгой духовной и нравственной дисциплине. Они объединились с ) некоторыми традиционными баптистами, для которых была характерна забота о правильном учении и некоторые ограничения автономии общин. Их проповедники обычно не имели формального образования. Уникальным явлением, развившимся среди этих баптистов, были фермеры-проповедники. Это были фермеры, которые после "рождения свыше" полагали, что обладают дарами и призванием проповедовать. Не покидая своей фермы, они начинали проповедовать, собирая паству в доме, в амбаре, или под деревом. Затем их рукополагали в сан и они совмещали фермерство со служением. Благодаря своей искренности и близости к поселенцам, фермер-проповедник мог уникальным образом использовать возможности евангелизации на южных границах. По мере заселения различных частей на юге, и группы фермеров переселялись к новьм границам, и среди них часто был фермер-проповедник, готовый организовать церковь на новом месте. Одновременной Великому Пробуждению и в какой-то мере родственной ему, - была важная работа миссионеров среди эмигрантов. Две самые многочисленные группы были - шотландско-ирландская и немецкая. Около 400.000 из первой группы и 300.000 человек из второй группы поселились в английских колониях Северной Америки в течение первых трех четвертей XVIII в. - большинство из них в Пенсильвании. Это составляло 28% всего населения колоний на заре Революции. Шотландцы и ирландцы были традиционно просвитерианами, но большинство эмигрантов проявляли очень мало преданности этой вере. Они стали плодотворной нивой для миссионеров колониальных пресвитерианских церквей, которые, в середине века, ко времени прибытия шотландцев и ирландцев, преодолели некоторые разногласия в вопросе возрождения и были готовы к решению новой задачи. Среди воссоединенных пресвитериан преобладал элемент "Новой Традиции". Их стиль возрождения был более мягким, чем у конгрегационалистов Новой Англии. Хотя их и интересовало переживание обращения, истинной целью приверженцев пресвитерианского возрождения было изменение жизни. Пасторы вкладывали много энергии в достижение этой цели. Ключевую роль в распространении пресвитерианства играл Колледж Нью-Джерси (сегодня Принстонский Университет), где получили образование многие пасторы, служившие в своих существующих церквях и основавшие новые. Рост этой конфессии был значительным - около 200 общин и 170 служителей. Большей частью это были шотлавдско-ирлавдские эмигранты и их потомки. Немецкие эмигранты были более разнообразны в религиозном плане и состояли из реформатов, мормонов, окунанцев, меннонитов и швенкфельдеров, а также, лютеран, составлявших самую большую группу. Подавляющее большинство были из пиетистской традиции. Среди немецких эмигрантских церквей, только две энергично занимались миссионерством - моравская и лютеранская - на обе из которых, оказал глубокое влияние пиетизм. Моравское предприятие было удивительно обширным: Общины в 31 местности, 50 миссионеров к индейцам и три полу-коммунистических поселения, которые вносили существенный вклад в материальную поддержку их миссии. Однако, к 1775 г. у них было лишь 3.000 членов в колониальной Америке. Серьезное служение немецким лютеранским эмигрантам началось лишь с приездом Генриха Мельхиора Муленберга (1711-87) в 1742 г. До этого времени ощущалась большая нехватка пасторов, а преданность и компетентность многих имевшихся в распоряжении, оставляли желать много лучшего. Из-за отсутствия руководства, многие немецкие лютеранские эмигранты перешли в другие церкви, или, что более часто, становились духовно равнодушными. Муленберг был миссионером из Галле - усердным, неустанным, мудрым. Его девизом было: "Церковь необходимо взращивать". Он путешествовал по немецким поселениям в Пенсильвании и за ее пределами, служа в существовавших там общинах. Он собирал новые общины, привлекал дополнительных работников, воздвигал здания, разрешал конфликты между конфликтующими сторонами, развивал литургию и основал первую лютеранскую церковь в Америке -Пенсильванское Служение - в 1748 г. К 1771 г. она объединяла 101 протестантский приход во всех центральных и южных колониях. С самого начала, целью Муленберга была организация единой, независимой, финансово самостоятельной Лютеранской Церкви в Америке. Удивительным образом ему удалось добиться всего этого еще при своей жизни. Его стиль был не возрожденческим, а скорее, церковно-пиетистским. Он был искренним пастырем душ, озабоченным духовным благополучием отдельных людей и групп. Он выходил со Словом и Таинствами, чтобы обретать людей для церкви, питать их духовно и готовить их для дела Господа. В большей степени, чем другие пиетисты, он был предан следованию богословию и практике исторического лютеранства. В большой степени, история евангелизации в колониальной Америке - это история возрождения. Как в Новой Англии, так и в южных колониях, странствующие проповедники возрождения, а также местные служители, сообщали волнующую весть о грехе и прощении обращаясь к сердцу номинальных христиан и неверующих, в результате чего, часто и происходили перемены. Эмоциональные собрания возрождения приводили к прямому обращению у многих людей, и кроме того, вели некоторых к более активному участию в жизни церкви и побуждали делиться Евангелием с другими. Конгрегационалистские и баптистские церкви особенно возросли через движение возрождения. Среди просвитериан в центральных колониях элемент возрождения был также силен. Однако, их подход был более сдержанным и для него была характерна забота о сущности учения и желание иметь образованных служителей. В этом отношении, они были более похожи на конгрегационалистов, чем на баптистов. Благодаря возрождению этого вида просвитериане привлекли десятки тысяч шотландско-ирландских эмигрантов. С самого начала, задачей ряда христиан была евангелизация индейцев во всех 13 колониях. Например, хартия колонии Массачусетсе устанавливала, что это является ее основной целью. Вирджиния провозглашала сходную задачу. В 1646 году Джон Элиот (1604-90), выучив индейский язык и переведя некоторые молитвы и части Писания, начал проповедовать индейцам близ Бостона. Его слушатели были довольно восприимчивы, и те, кто обратился или находился в процессе обращения, были собраны в деревни европейского типа, где ими руководили миссионеры. Этот план был поразительно похож на редуксьоны католических миссионеров в Южной Америке, но вероятно, не был сознательным подражанием. Усилиями его и других служителей, число индейцев-христиан в этом районе достигло 4.000 к 1675 году. Однако, болезни. Французская и Индейская войны, крайне разрушительно сказались на этой работе, и после этой даты количество верующих среди коренного населения снизилось. Примерно в это же время, шведский лютеранский пастор, Йохан Кампаниус, предпринял менее успешную попытку евангелизации индейцев, живших в долине реки Делавэр. Несколько подобных попыток было предпринято и в других колониях. Великое Пробуждение стимулировало новые миссии в XVIII в. Элеазар Уилок (1711-79), активный деятель возрождения, начал готовить миссионеров среди индейцев для миссионерской деятельности среди своего народа (со временем этот центр обучения превратился в Дартмутский Колледж). Сам Джонатан Эдварде был миссионером среди индейцев в Стокбридже, Массачусетсе (1751-57). Дэвид Брейнхерд (1718-47), затронутый Великим Пробуждением, евангелизировал индейцев в Массачусеттсе, Нью-Йорке и Нью-Джерси. Его дневник был опубликован и это побуждало многих заняться миссионерской работой в Северной Америке и других регионах мира. Англикане и голландские реформаты с некоторым успехом работали среди ирокезов и мохоков в Нью-Йорке. Усилия моравцев уже упоминались. Финансовая поддержка большой части этой работы шла из Европы, но миссионерами были колонисты. Устойчивые результаты были минимальны. Большое давление со стороны белых поселенцев, в сочетании с вышеупомянутыми факторами, приводило к истреблению и рассеиванию коренного населения. Все это делало евангелизацию индейцев трудной и непродуктивной.

Евангелическое Возрождение (1739-1791} Британским вариантом Пиетизма и Великого Пробуждения, было евангелическое возрождение. Оно, в сущности, началось с проповеди Уайтфилда и Уэсли на улицах Бристоля (начало 1739 г.) и завершилось со смертью Уэсли (1791). Однако, первые признаки этого возрождения ощущались за поколение раньше и движению было далеко до истощения, когда умер Уэсли. То, что началось как попытка оживить англиканскую церковь, в конечном счете, привело к появлению двух новых церквей, обе назывались "методистскими". Однако, англиканская церковь также глубоко затронуло возрождение. Сформировалась евангелическая партия, которая в течение следующего столетия стала доминирующей силой внутри этой церкви. К тому же, некоторые другие иноверческие церкви, особенно баптисты и конгрегационалисты, оживились и активизировались. Евангелическое возрождение XVIII в. было, вероятно, самым глубоким и мощным христианским движением в Англии. Его значение выходит далеко за пределы этой страны. В евангелическом возрождении мы находим корни всемирных протестантских миссий, которые в различных формах продолжают расти и приносить плоды два столетия спустя. Методистская церковь, пересаженная в Северную Америку, уникальным образом соответствовала нуждам поселенцев на непрерывно раздвигавшихся границах Соединенных Штатов. В дальнейшем, методизм породил несколько новых энергичных и быстро растущих движений, важнейшим из которых является пятидесятничество. Плачевные религиозные и социальные условия в Англии XVIII в. были важными элементами в основе Возрождения. В предыдущем веке укоренился и продолжал распространяться религиозный рационализм, в особенности, среди представителей образованных и влиятельных классов. Он оказал влияние на многих священнослужителей англиканской церкви, а также некоторых иноверческих церквей. Те, кто считал человеческий разум главным источником и критерием истины, неизбежно отходили от веры в божественность Христа, Его искупительную смерть и воскресение и все прочее в Писании, что было сверхъестественным. Многое в проповеди вырождалось в интеллектуальное морализаторство. Воцарилась духовная летаргия. По существу, ничего не делалось, чтобы достичь невоцерковленных. В особенности, были отчуждены низшие классы. Их жизнь была очень тяжелой. Широко распространились нищета, безграмотность и алкоголизм. Было много случаев безнравственности, преступности и насилия. Далекая и безразличная, англиканская церковь, была неспособна удовлетворить эти нужды, и большинство священнослужителей не высказывали интереса к тому, чтобы попытаться это сделать. J Однако, другие озабоченные христиане приняли этот колоссальный духовный и нравственный вызов. Около 1678 г. в Лондоне появились религиозные общества. Это были группы поддержки и служения, которые состояли из искренних христиан, преданных изучению Писания, молитве, взаимному утешению и проповеди, а также служению людям в духовной и материальной нужде. К 1700 г. в одном только Лондоне было около 100 таких обществ. Вскоре после этого их количество сократилось, но многие сохранились и стали живым элементом евангелического возрождения. Уильям По (1686-1761) опубликовал работу, в которой призыв к христианскому благочестию и нравственности: "Серьезный призыв к преданной и святой жизни". Исаак Уоттс (1674-1748) написал многочисленные гимны, посвященные религии сердца и жизни. В Шотландии и Уэльсе, ограниченная в масштабах, но великая проповедь возрождения началась в первые десятилетия XVIII в. Эти события были проявлением серьезной озабоченности состоянием британского христианства, и в каком-то смысле, явились подготовительными. Однако, само Возрождение, с его отчетливыми формами и поразительной силой, началось в Бристоле, в середине февраля 1739 г. во время служения Джорджа Уайтфилда. Мы уже кратко комментировали его участие в Великом Пробуждении в следующем году. Репутация, которую он приобрел в связи с английским возрождением (описываемом в этой части), опережала его появление в колониях, возбуждая интерес и увеличивая его влияние на слушателей. Хотя Джон Уэсли (1703-91) вскоре затмил его, как лидер Евангелического Возрождения, Уайтфидца надо признать его основателем. Событиями, возвестившими о рассвете новой эры в британской протестантской религиозной жизни, было начало проповеди Уайтфилда на открытом воздухе в шахтерском селении Кингвуд, около Бристоля. Проповедование на открытом воздухе не было явлением новым. Оно использовалось в течение всей истории христианства, часто очень эффективно. Хауэлл Харрис (1714-73), странствующий уэльский проповедник из мирян, принял этот метод на несколько лет раньше, и именно у него Уайтфилд взял эту идею. Проповеди Уайтфилда на открытом воздухе быстро обрели феноменальную популярность. Первоначальный успех мог быть связан с его личной харизмой. Однако, он передал свое дело ученикам, которые в большинстве случаев смогли добиться таких же или больших успехов. Евангелическое возрождение не было культом личности, зависевшим от одной замечательной личности, скорее оно было новым стилем евангелического служения, которое несли многие. Начав свое служение на открытом воздухе, Уайтфилд уже был знаменитостью. В 1737 г., год спустя после рукоположения в диаконы, он проповедовал в больших приходах в Лондоне, Бристоле и Глостере. Его также часто приглашали выступать в религиозных обществах. Большую часть 1738 г. он провел в Джорджии, где намеревался создать приют для сирот. По возвращении в Англию в конце этого года, он начал проповедническую поездку, одной из целей которой был сбор средств для предполагаемого приюта. В Оксфорде, в начале января 1739 г. он был рукоположен в священники англиканской церкви, но без конкретного назначения в приход. Оттуда он отправился в Лондон, ще выступал во многих обществах и церквах. Однако, его весть и нерадиционный стиль, приводили к появлению оппозиции, и все больше церквей оказывались для него закрытыми. В течение этого периода в Уайтфилде произошли, как богословские, так и гомилетические перемены. До этого момента, он проповедовал спасение благодатью и делами, но с тех пор его темой стало и осталось до конца - спасение только благодатью. К тому же он начал обращать внимание на постепенную освящающую работу Святого Духа в верующем. Эти доктрины отражают кальвинистскую ориентацию, становившуюся для него все более важной. В этот период изменился также стиль его проповеди. Прежде он читал проповеди по рукописи. Теперь он начал проповедовать более свободно и спонтанно. Хотя ему было всего 25 лет, он стал одним из самых понятных, искусных и притягательных проповедников всех времен. Вернувшись в Бристоль в феврале 1739 г., Уайтфилд обратился к проповеди на открытом воздухе, как по необходимости, так и из-за преимуществ, которые она предоставляла. По необходимости - потому что все больше и больше пасторов не разрешали ему выступать в своих церквях, но даже и при получении разрешения, многие здания были недостаточно велики, чтобы вместить растущие толпы желающих, которых привлекали его проповеди. Из-за преимуществ -потому что, используя открытое пространство в качестве церкви, он мог ориентироваться на места, наиболее часто людьми посещаемые, использовать традиционные места собраний, и обращаться к людям, которые не испытывали желания входить в церковное здание. Были также и недостатки. У некоторых, собрания подобного рода, на открытом воздухе, ассоциировались с фанатизмом и гражданскими беспорядками (напр. Пуританским восстанием в предыдущем столетии). К тому же, постоянно существовала возможность неблагоприятных погодных условий. Тем не менее, Уайтфилд был убежден, что условия оправдывают риск. Когда Уайтфилд осознал плачевные условия угольщиков Кингсвуда - отсутствие церкви, школы, ужасающая нищета, враждебность к чужакам и ненависть по отношению друг к другу - он решил именно там начать свое служение. Однажды, в холодный субботний день в феврале, он пошел в этот бедный шахтерский поселок и позвал людей из грязных лачуг и шахт собраться на открытом месте, называемом Зеленая Роза, чтобы послушать весть Евангелия. Пришли около 200 человек. Вдохновленный этим, он объявил о другом собрании на открытом воздухе через несколько дней, которое посетили 2000 заинтересованных слушателей. Некоторое время спустя, посещаемость превзошла 5000, а в течение месяца собралось не менее 20000. Люди были глубоко тронуты. Слезы покаяния текли по их неумытым лицам, и песни хвалы исходили из сердец, радующихся Божией благодати. За эти шесть недель проповеди под открытым небом в Кингсвуде, Уайтфилд стал мастером этого нового стиля евангелизации и стал вдохновляющим примером, которому последовали тысячи других евангелистов-проповедников в последующих столетиях. С большим успехом он проводил подобные собрания и в более цивилизованных и благоустроенных местах - Бристоле, Глостере и даже, в Лондоне. В парках Лондона, которые были центрами грубых развлечений, хулиганства и преступности, Уайтфилд регулярно проповедовал в течение нескольких месяцев перед огромными толпами (до 40000), которые были невероятно внимательны и отзывчивы. Он часто проповедовал в религиозных обществах, а также, в тех церквах, где его еще принимали. В течение этих месяцев лондонского служения (май-июнь 1739 г.) знаменитый молодой проповедник стал сенсацией, окруженный множеством поклонников, непрестанно искавших его духовного попечения, людей всех классов и возрастов. Хотя Уайтфилду не был вовсе чужд эгоцентризм, он оставался удивительно смиренным и неэгоистичным, несмотря на популярность. За пять месяцев Джордж Уайтфилд положил начало евангелическому возрождению. Не только этот замечательный проповедник и его захватывающая весть, но и перемены происшедшие в жизни многих слушателей, предстали перед глазами общества. Вскоре стало ясно, что это явление не было случайным. Действенность и призыв Уайтфилда оказывали влияние десятилетиями. Хотя некоторые утверждают, что эта работа принесла лишь скудные результаты, есть много противоположных свидетельств. Факт в том, что Уайтфилд был глубоко озабочен продолжением начатой работы. Он тщательно отбирал преемников, которые продолжали работу, начатую им. Самый примечательный пример - Джон Уэсли (1703-91), который продолжал работать в Бристоле и Кингсвуде, когда Уайтфилд готовился отправиться в Джорджию. Уэсли и Уайтфилд познакомились в Оксфордском Университете шестью годами раньше (1733), когда Уайтфилд был студентом, а Уэсли, на 11 лет старше, был магистром искусств, преподавателем греческого языка, членом совета Линкольн колледжа и рукоположенным священнослужителем. Они встретились, когда младший брат Джона, Чарльз, пригласил Уайтфилда на завтрак. Это было само по себе необычно, поскольку будучи бедным студентом, Уайтфилд зарабатывал на свое обучение, прислуживая более богатым студентам. Обычай запрещал социальное взаимодействие между слугами и студентами, и между слугами и наставниками. Несмотря на это, у них сразу сложились дружеские взаимоотношения, и вскоре Уаитфилд стал членом Святого Клуба, ведущие роли в котором играли Джон и Чарльз. То была маленькая группа ученых и студентов, преданные молитве, дисциплине и служению, через которые участники стремились углубить свое спасение. Поскольку в Университете господствовала атмосфера духовной и моральной распущенности, члены Святого Клуба были объектом многочисленных насмешек и даже враждебности. Менее важным, но значительным аспектом Святого Клуба, было стремление к учебным успехам его членов. В лице братьев Уэсли, Уаитфилд обрел столь необходимую дружбу. В Святом Клубе он увидел опору духовной искренности, которой уже начинал следовать. Однако, он не нашел Благую Весть или адекватное облегчение своему стремлению к прочным и спасительным отношениям с Господом. Другие члены клуба тоже не находили этого. Они придерживались концепции спасения по делам. С помощью крайне духовного и нравственного поведения они стремились убедить себя, что угодны Богу и вечная жизнь им обеспечена. Джон и Чарльз Уэсли были сыновьями настоятеля англиканской церкви, родились и выросли в Эпворте. В доме царила атмосфера религиозной искренности и дисциплина, твердо, но с любовью поддерживаемой, а также, некоторой напряженности между родителями. Их мать, Сусанна, была способной женщиной с сильным характером, она сама дала индивидуальное начальное образование каждому из своих одинадцати выживших детей. (Восемь других умерли в младенчестве). Уаитфилд был сыном преуспевающего трактирщика в Глостере. После ранней смерти отца и неудачного второго брака матери, семья оказалась в нужде. В годы ранней юности, Уаитфилд прошел через период увлечения мирскими вещами, но в возрасте 17 лет - он стал серьезно задумываться о своих отношениях с Богом. Братья Уэсли в ранней юности также проявляли некоторое неповиновение и пренебрежение к духовным проблемам. Хорошее школьное образование, полученное в Чартерхаузе, подготовило Джона и Чарльза к учебным успехам в Оксфорде. Духовные заботы были отложены до 1725 года, когда по совету матери, Джон решил готовиться к священнослужению. Благодаря чтению книги "О подражании Христу" Фомы Кемпийского, у него развился интерес к мистицизму. Книга епископа Тейлора "Правило и исполнение святой жизни и смерти" побудила его обратиться к аскетизму. После рукоположения в 1728 г., Джон на краткое время покинул университет. В его отсутствие, Чарльз и еще несколько человек организовали небольшой клуб, чтобы помогать друг другу в учебе. Обсуждались и духовные вопросы. Когда Джон вернулся, год спустя он стал лидером, изменив ориентацию клуба на стремление к идеалу Уильяма Ло: полностью освященной жизни. Таким был характер Святого Клуба, когда Уаитфилд вступил в него в 1733 г. Хотя Уаитфилд ценил и уважал братьев Уэсли и цели Святого Клуба, он не нашел в них духовного спокойствия. После периода отчаянной внутренней борьбы, пытаясь обрести его через экстремальные аскетические упражнения, которые, в конечном счете, подорвали его здоровье, Уаитфилд почувствовал облегчение и радость спасения, осознав Божий дар во Христе в 1735 г. Источник, из которого он почерпнул такое понимание Евангелия, неизвестен, но воздействие на Уайтфидда было глубоким и длительным. В следующем году он был рукоположен в диаконы англиканской церкви, и сразу начал свою поразительную карьеру проповедника. Обращение Джона Уэсли произошло, тремя годами позже (1738), после возвращения с унизительного и трудного миссионерского задания в Джорджии. Однако, положительным в этом испытании, было его знакомство с небольшой группой моравцев, чья радость и уверенность в Евангелии, произвели на него глубокое впечатление. От них он узнал об оправдании верой. Немного времени спустя, на собрании Альдерсгейтского общества в Лондоне, 24 мая 1738 г., слушая чтение предисловия Лютера к комментарию Послания к Римлянам, Уэсли почувствовал, необычную теплоту в сердце и понял, что он воистину уверен в спасении через упование на Христа. Чарльз испытал подобное несколькими днями раньше. Джон лучше познакомился с моравцами, предприняв поездку в Германию. Его уважение к ним не поколебалось, но он обнаружил, что не согласен с некоторыми моментами их богословия и практики, особенно с их квиетизмом. Они утверждали, что, ожидая прихода истинной веры, человеку следует оставаться пассивным, не пользоваться средствами благодати и молитвой, оставляя всю инициативу Богу. Со временем проявились и другие расхождения. Однако, за выдающийся пример радостной уверенности во Христе, а также, за Евангелие Божией спасающей благодати, Джон Уэсли был всегда в долгу перед моравцами. Вскоре после возвращения из Германии, Уэсли прочел отчет Джонатана Эдвардса о возрождении в Нортхемптоне, Массачусетсе, и стал задумываться, в воплощении возрождения в Англии. Вернемся теперь в Бристоль, в середине марта 1739 г. Уайтфилд готовился отправиться в Джорджию. За четыре короткие недели, его служение на открытом воздухе стало настолько популярным, что десятки тысяч людей регулярно собирались слушать его проповеди. Были собраны деньги для школы в Кингсвуде. Религиозные общества были активны и число их росло. Он вспомнил о Джоне Уэсли. Они встречались в декабре предыдущего года, после трех с половиной лет, насыщенных событиями. Уайтфилд узнал об обращении Уэсли и о его работе в обществах Лондона и Оксфорда. Хорошо зная интеллектуальные и организаторские способности Уэсли и его духовную серьезность, Уайтфилд пригласил его приехать в Бристоль и принять руководство возрождением, достигшим столь поразительного размаха. Уэсли принял предложение неохотно. Он не мог надеяться, что сравнится с Уайтфилдом в остроумии и харизме. Его несколько смущал неформальный, без условностей, стиль служения возрождения. Однако, после того, как он увидел Уайтфилда в действии, и когда Уайтфилд представил его своим последователям, Уэсли начал служение. Хотя количество людей, которые приходили его послушать, не было таким большим, как у Уайтфилда, но собиралось достаточно большое число людей, которые очень положительно реагировали на его проповеди. Проповеди Уэсли с самого начала вызывали намного более сильную и необычно эмоциональную реакцию, чем у Уайтфилда. Не только в Бристоле, но позднее, и в Лондоне, Уайтфилд представлял Уэсли собравшимся, как своего преемника. Это сразу же сделало Уэсли известным, и одновременно, придало возрождению последовательность и ускорение. Хотя Уайтфилд рекомендовал Уэсли, личные качества и труд последнего на долгое время обеспечили ему в возрождении ведущую роль. Для того, чтобы придать Возрождению стабильность, Уэсли добавил два фактора. Одним был - религиозное общество нового типа. Те. кто был обращен или углубил свою веру в результате проповедей на массовых собраниях, собирались в группы поддержки (общества), которые в свою очередь подразделялись на малые группы для наставления и взаимного утешения. Руководители из мирян осуществляли надзор за малыми группами и особым служением каждого местного общества. Странствующие проповедники руководили несколькими обществами. Всеми группами и персоналом руководил сам Уэсли. Тех, чья деятельность и моральное поведение были сомнительными, увещевали, а если это не давало результата, их исключали. Эти Методистские Общества (названные так из-за методичной деятельности их лидера), имевшие развитую структуру и обладавшие высокой дисциплиной не считались самостоятельными церквями. Они были движением обновления внутри англиканской церкви, скорее дополняли, а не замещали богослужение и таинства этой церкви. Только в последующие годы, в результате упорного споротивления церковного истэблишмента произошло отделение. Оно стало окончательным лишь после смерти Уэсли, просто потому, что он не был его сторонником. Другим стабилизирующим фактором, введенным Уэсли, были дома проповеди, или часовни. Они были достаточно большими и вмещали собравшихся членов методистского общества в данном местечке. С быстрым ростом числа членов общества, частные дома и другие имеющиеся здания уже не годились для этого, так что часовни удовлетворили насущную потребность. Эти здания не считались церквями, и подразумевалось, что их деятельность на должна конкурировать с богослужениями англиканской церкви. Они создавались как центры обновления, предназначенные для роста и поддержки работы этой церкви. Теология Уэсли настолько отличалась от теологии Уайтфилда, что между ними разразился спор, а их последователи разделились. Уэсли был арминианцем и придерживался концепции свободы грешника обращаться к Богу, в противоположность кальвинистской концепции человеческой беспомощности при обращении в веру. Он верил, что искупительная жертва Христа предназначалась для всех грешников, в противоположность кальвинистскому учению о том, что Христос умер только за избранных. Он учил христианскому совершенству, имея ввиду, что когда Святой Дух воздает высший уровень освящения, первородный грех побежден, и верующий способен на действия из побуждения чистой любви. С другой стороны, кальвинисты учили о продолжающейся власти греха над верующим. Прежде всего, Уэсли отвергал кальвинистскую доктрину избрания - что от вечности Бог предопределил окончательную участь и спасенных и погибших. Уэсли считал, что по всем этим пунктам кальвинизм подрезает корень евангелизации. Хотя Уайтфилд не чувствовал себя обязанным подчеркивать эти доктрины, он верил в них, и не соглашался с откровенной враждебностью Уэсли к ним. В дальнейшем, последователи Уайтфилда стали кальвинистскими методистами, а последователи Уэсли -уэслианскими методистами. Несмотря на споры и разделение, оба лидера поддерживали вполне хорошие личные отношения. Для того, чтобы понять Уэсли и некоторые из движений, которые впоследствии развились из его движения, важно отметить некоторые моменты его богословской доктрины о соотношении между верой, делами и уверенностью. В течение первого периода своего религиозного паломничества (1725-38), он искал уверенности в том, что имеет спасающую веру через усердные дела благочестия и служения. Как уже отмечалось, эта попытка провалилась. В результате развития событий, достигших кульминации в Альдерсгейтском собрании, он нашел уверенность в Евангелии Божией безвозмездной благодати во Христе и в осознании того, что сама вера есть Его дар. В этот момент он отождествлял ощущение уверенности в прощении с оправдывающей верой. Позже его восприятие изменилось, и он признал, что это ощущение уверенности есть лишь спутник веры, а не ее сущность. Оправдание верой стало означать просто упование на праведность Христа, что могло приводить, а могло и не приводить к ощущению уверенности. Отличающимся, но неотделимым от оправдания является рождение свыше, внутреннее изменение, связанное с переходом от греховного поведения к следованию образу Господню, взращивание угодного Богу отношения. Хотя дела не приводили к уверенности, уверенность приводила к совершению богоугодных дел. Чем сильнее и полнее уверенность человека, тем сильнее и активнее любовь человека к Богу и людям. Уэсли считал, что уверенность - есть мера не оправдания, а освящения. Освящение - есть дело Божией благодати, следующее за оправданием и направленное к совершенству. Концепция совершенства, как учил Уэсли, сосредоточена, прежде всего на мотивации, особенно любви. Он верил, что Святой Дух порождает в некоторых верующих, настолько полную и сильную любовь к Богу, что они больше не чувствуют ipexa в себе, и не сознают греха в своей жизни. Эта совершенная любовь была непременно соединена с полной уверенностью в спасении, и в сущности, вытекала из нее. Совершенство мотивации не приводило к совершенству поведения. Человеческое неведение сохранялось даже в усовершенствовавшихся христианах и временами приводило к неосознанному греху. Однако, намеренное и сознательное непослушание устранялось в человеке, получившем благословение совершенства. Хотя в этих аспектах, совершенство было полным и мгновенным, все же оставалось место для роста усовершенствовавшегося человека, боровшегося с неведением и внешним искушением. Уэсли призывал всех христиан осознать это благословение совершенства - или "полное освящение", как оно также называлось. Они должны были быть готовы принять его и жить в нем, если оно было им дано. Однако, многие, включая самого Уэсли, не достигли совершенства в этой жизни. Их опыт освящения был процессом возрастания, от частичных к более полным любви и послушанию. Существенно, что их чувство уверенности также никогда не было полным. Акцент Уэсли на освящении и совершенстве, как его самой желанной форме, стал все более явным и в дальнейшем, как будто заместил оправдание в качестве главной темы. Это значительно разнится с богословской доктриной реформаторов XVI в. Подобно пиетистам и лидерам Великого Пробуждения, Уайтфидд, Уэсли и их приверженцы постоянно подвергались суровой критике. Их обвиняли в фанатизме и излишней строгости, в нарушении законов церкви о неофициальных молитвенных собраниях, в манипулировании слабыми душами, и в использовании проповедников-мирян. К тому же, доктрины оправдания верой, рождения свыше и полного освящения, были осуждены. Главным источником оппозиции были священнослужители англиканской церкви, которые видели в Возрождении указание на неэффективность своих усилий и пренебрежение своими обязанностями. Приверженцы и защитники рационализма также выразили свое неодобрение, отвергнув то, что считали просто эмоциями и суеверием. По большей части несогласие выражалось в виде критических публикаций, но порой приводило к физическим проявлениям в виде нападений на проповедников и их последователей, к чему подстрекали и что одобряли высокопоставленные священнослужители. Как правило лидеры и участники Возрождения принимали эти нападки с терпением и достоинством и отвечали своим критикам с достойной похвалы сдержанностью. Несмотря на оппозицию, движение Возрождения развивалось. К моменту смерти Уэсли в его методистских обществах было более 70000 членов в одной только Британии, прежде всего, из низших и средних классов. Группа Уайтфилда, хотя и не такая большая, также нашла подход к прослойке аристократии, благодаря поддержке и влиянию Седины, графини Хантингдон (1707-91). Ее пример и финансовая поддержка, были крайне важны для развития движения этих кальвинистских методистов, впоследствии получивших название Методистской Церкви Уэльса. К тому же, многие оставшиеся в англиканской церкви, и священнослужители, и миряне, испытали влияние Возрождения и включили его некоторые характеристики в свою жизнь и служение: особое внимание уделяли обращению в веру, твердой вере и жизни христианского служения. Однако, немногие приняли более строгие аспекты методистской дисциплины. Среди причин этого роста, прежде всего, искренние, затрагивающие сердца евангельские проповеди Уайтфилда, братьев Уэсли. и сотен их усердных и эффективных, но менее знаменитых, соратников. Обществам, с четкой структурой и дисциплиной, основанным Уэсли, принадлежит большая заслуга в сохранении, поддержании, и увеличении этого роста. Широкое использование лидеров и проповедников из мирян, усиливало чувство сопричастности и ответственности мирян, в чем многие находили стимул и призыв. Использование преданных странствующих проповедников обеспечило гибкость и подвижность миссии, что дало возможность Возрождению удовлетворить нужды многих людей, которые не посещали церковь. Большой помощью были печатные материалы. Журналы и проповеди великих проповедников возрождения издавались и широко читались. Обучение евангелическому служению помогло обеспечить продолжение и расширение Возрождения. Уэсли подготовил и составил материалы для чтения, для подготовки проповедников из мирян во время служения. Леди Хантингдон основала школу для проповедников в Тревекке в Уэльсе. С самого начала для Возрождения было характерно то, что сейчас называется социальным служением. Заботливые евангелические христиане отвечали на материальные и духовные нужды бедных и отчаявшихся людей. (На том историческом этапе слово "евангелический" по отношению к английскому христианству, обозначает тех, кто был связан с Евангелическим Возрождением. Это было и живым проявлением Евангелия и подготовкой к устному свидетельству. Многие из тех. кому была оказана эта помощь, впоследствии уверовали. Наконец, тысячи волнующих гимнов и выражали и поддерживали дух Евангелического Возрождения. Основной подход Евангелического Возрождения, особенно сторонников Уэсли, включал главные черты двух других протестантских движений возрождения. Подобно пиетизму, в нем также прекрасно использовались группы, сравнимые с кружками, только лучше организованные и более дисциплинированные. В нем сочетались поддержка, присущая малой группе и активизация мирян для служения друг другу. У Евангелического Возрождения также было цепное миссионерское средство, которого не хватало пиетистам - массовая евангелизация под открытым небом. Большинство обращений происходило на этих собраниях на открытом воздухе, после чего обращенных привлекали в общества для активизации и возрастания. В использовании массовой евангелизации, Евангелическое Возрождение было подобно Великому Пробуждению. Служение Джорджа Уайтфилда связано со служением под открытым небом в обоих движениях возрождения. Однако, в Великом Пробуждении не было организации, которая работала бы с людьми, уверовавшими в результате массового обращения, что применялось в методистских обществах. В колониях было несколько религиозных обществ старого англиканского типа и деятельность активизировалась в результате Пробуждения. К тому же, многие общины пытались проследить за судьбой людей, обретенных для Бога на служениях возрождения, но из-за отсутствия тесной связи с деятелями возрождения, которую имели методистские общества, а также дисциплины, которую они поддерживали, служение людям после обращения в период Великого Пробуждения было менее эффективным.

Всемирные миссии В рассматриваемый в этой главе период произошло значительное развитие миссионерской деятельности. В ряде регионов миссионеры новых агрессивных протестантских держав заменили католических миссионеров. К тому же, разрушительное соперничество между миссионерскими орденами и временный роспуск иезуитов, тяжело отразились на миссионерской деятельности католиков. Среди миссионерских организаций возник спор по вопросу приспособления миссионерства. На Востоке, система покровительства (патронажа) создавала больше проблем, чем помогала. Становилось ясно, что руководством католических миссий должна заниматься церковь, а не католические монархи. Даже в лучшем варианте, в системе покровительства преобладали политические и экономические, а не евангелизационные аспекты. С исчезновением традиционных источников миссионерской деятельности, делу Римской церкви помогло появление нового источника - Франции - это способствовало появлению миссионеров с новых регионах и разработке новых методов деятельности. Самым важным в развитии всемирной католической евангелизации в этот период, было создание Святой конгрегации Распространения Веры в 1622 г. (которую часто называли просто "Пропаганда"). Это агентство не только сосредоточило в своих руках управление и координацию работы отдаленных миссионерских центров церкви, но помогло католическим миссиям сбросить ярмо испанской и португальской монархий. Эта организация придерживалась более просвещенного отношения к миссиям. Первый руководитель этой организации Франческо Инголи (умер 1649), осознал, что стратегия евангелизации основывается на тщательном изучении регионов миссионерской деятельности. На основании этого, он считал первостепенной необходимостью укрепление миссионерствующего духовенства. Нужно подготавливать больше епископов для миссионерской деятельности. Нужно использовать больше служителей из мирян, чтобы создать равновесие с монашескими орденами. Прежде всего, нужно готовить кадры духовенства из местного населения. В 1659 г. "Пропаганда" выразила вполне определенную и сильную поддержку политики приспособления: нет необходимости разрушать культуру и обычаи неевропейского населения. Необходимо стараться максимально к ним приспособиться. В сущности, таким был подход Маттео Риччи в Китае и Роберта де Нобили в Индии, о котором рассказывалось в предыдущей главе. Для того, чтобы обойти контроль испанских и португальских покровителей, "Пропаганда" учредила новое служение - апостольского викария. Это был, по существу, миссионерский епископ, служитель церкви, имеющий власть епископа, включая ординацию, но не носивший епископского титула. Отличие было в том, что апостольский викарий не имел назначения в определенный регион, но ему было поручено учреждать и контролировать работу церкви в нехристианских областях, и он отчитывался только перед Римом. Несмотря на то, что эти области находились за пределами сфер влияния Испании и Португалии, последние сопротивлялись и мешали работе апостольского викария. В связи со своими традиционно широкими миссионерскими обязанностями, эти страны восприняли подобную перемену как унизительную и даже угрожающую. Активная деятельность французских миссионеров (о чем будет сказано ниже), считали они, откроет путь французскому империализму. Однако, этот новый подход был поддержан и стал применяться евангелическими миссиями в различных новых регионах. В течение XVII в. Франция стала центром деятельности католического миссионерства. Александр Роде, французский иезуит, работавший в Юго-Восточной Азии с 1623 по 1645 гг., поддерживал интерес к работе миссионеров отчетами о своей деятельности, набирая сотрудников, все это - с горячей поддержкой со стороны "Пропаганды". На основе этого возникло Общество Иностранных Миссий, а в 1663 г. - семинария, готовившая миссионеров. Среди главных достижений Родса и его сотрудников, было создание письменности. Он выучил вьетнамский язык и приспособил его к письму. Затем он подготовил группу местных катехизаторов. Это были хорошо подготовленные, дисциплинированные работники, жившие в общине и принявшие обеты целибата и послушания, хотя и не были ординированы. Их работа была весьма эффективна. Сообщалось, что к 1658 году во Вьетнаме было 300000 христиан (возможно завышенная цифра), несмотря на то, что в течение некоторого времени, европейские миссионеры изгонялись. Серьезным поражением (по крайней мере, в количественном отношении) католической евангелизации на Востоке был полный отказ от политики приспособления. С самого начала некоторые считали эту политику неосознанным компромиссом с язычеством. Проблема достигла апогея в 1693 г., когда апостольский викарий Китая приказал иезуитам прекратить использование противоречивых китайских терминов для обозначения Бога (Tien и Shang-ti) и запретить своим последователям проводить традиционное церемониальное поклонение умершим предкам. Иезуиты обратились с аппеляцией к Риму и представили свидетельство самого китайского императора, что эти обсуждаемые термины и обычаи ни в коей мере не компрометируют христианские верования. Однако, Рим был неуступчив, и в 1704 г. издал декрет в поддержку ограничительной позиции апостольского викария. Неопытный и недостаточно чуткий папский представитель доставил его в Китай, что побудило разгневанного императора изгнать всех миссионеров, которые последовали декрету. Последующие призывы миссионеров отменить, или изменить декрет, потерпели неудачу, в результате чего, рост прекратился и начался упадок там, где когда-то процветал католицизм. Проблемы в этом споре являются сложными и специфичными. Хотя Рим слишком резко реагировал на политику приспособления, представляется очевидным, что сторонники приспособления слишком во многом уступили язычеству и стали синкретистами. Другим регионом деятельности французских католических миссионеров, была Северная Америка. С 1632 по 1763 гг. искреннюю и героическую работу среди индейцев проводили, прежде всего, иезуиты. Границы региона простирались от северо-восточного атлантического побережья до Миссиссиппи и на юг до Мексиканского Залива. Было обращено некоторое количество жителей. Система редуксьон, широко применявшаяся в Южной Америке, не имела здесь успеха. Индейцы были намного более подвижны и независимы, чем их южные собратья. Миссионеры изучали языки, жили среди них, оказывали помощь в медицине и обучении. Однако, постоянные войны среди индейцев, а также участие в войне между европейскими колонистами, были крайне разрушительны. К тому же, индейцы обычно обвиняли миссионеров в своих несчастьях (войнах, болезнях, голоде), так же как они привыкли винить своих прежних религиозных лидеров. Успехи были весьма ограничены, и эти миссии прекратили свою деятельность, когда французское правление"окончилось в 1762-63 гг. Несмотря на слабый успех, эти французские миссии были самой честолюбивой и настойчивой попыткой христиан евангелизировать американских индейцев. Намного более значительным в долговременном плане, было насаждение римско-католической церкви среди французских поселенцев нынешней восточной Канады. Эмигранты начали приезжать в начале ХУШ в., и к концу французского правления, их уже было очень много. Выдающуюся роль в строительстве Церкви среди поселенцев сыграл Франсуа Ксавьер де Лаваль-Монморанси, который приехал в Канаду в 1659 г. в качестве апостольского викария, и стал первым епископом Квебека в 1674 г. Уже в 1668 г.,он основал семинарию для подготовки служителей из мирян, чтобы поддержать усилия миссионеров-монахов. Сообщается, что к концу французского правления в Канаде было 70.000 католиков. В рассматриваемый период протестантские миссии только начинали действовать. По мере колониального продвижения голландцев на Восток, были приняты меры, не только для оказания духовного служения самим голландцам на востоке, но и по миссионерской деятельности среди туземцев. Голландская Вест-Индская Кампания основала небольшую семинарию в Левдене, которая за десять лет подготовила ряд служителей для этой деятельности. Мотивация и применявшиеся методы, оставляли желать много лучшего. Служителям платили денежную премию за каждого обращенного, а обращенные получали особые льготы благодаря своему христианскому статусу. Количество обращенных быстро росло, особенно на Цейлоне и в Индонезии. Хотя в основном результаты были поверхностными, и большинство голландских миссионеров уехало к концу XVIII в., очевиден и значительный вклад в христианизацию региона. Новый Завет был переведен на малайский язык в 1688 г. и стал главным учебником во многих школах. Некоторые голландские священнослужители свободно владели местным языком. К концу XVIII в" несмотря на ограниченность этих усилий, христианское население Ист-Индии составляло от 65.000 до 200.000 и являлось самой большой группой протестантов к востоку от Индии. В последующие столетия это дало толчок к новому росту. Мы уже упоминали о появлении лютеранских миссий в Индии, в датской колонии Транквебар, организованных немецкими миссионерами-пиетистами Цигенбалгом и Плютцхау в 1706 г. В трудных условиях медленно, но уверенно они двигались к нужной цели. Они изучили язык и культуру, перевели часть Писания, основали школы, занимались обращением людей в веру и готовили служителей из местного населения. Кроме того, они способствовали развитию интереса к миссии в Индии, с помощью издания и перевода "Ежегодных Писем", сообщавших об их работе. Переводы этих писем с большим интересом читали в Англии. Однажды Цигенбалг приехал в Европу в отпуск и среди влиятельных людей, принявших его, оказались король Англии и архиепископ Кентерберийский. Участие Англии в миссионерской деятельности в Индии было вызвано контактами с немецкими миссионерами. Последние хотели распространить свою деятельность за пределы Транквебара, но датский король отказался поддержать это. Англиканское Общество Распространения Христианского Знания (S.P.C.K.) согласилось финансировать это предприятие, и английские миссии в Индию начались. Миссионерами были, однако, немецкие лютеране-пиетисты, которые в необычной обстановке, проводили полное обрядовое служение англиканской церкви, даже не получив епископской ординации. В течение всего XVII в. в Индии наблюдалось английское торговое и военное присутствие. Однако, служение, в основном, было предназначено для англичан. Вначале, Восточно-Индийская Компания была против миссионерской работы среди индийцев, опасаясь создания напряженности, которая могла плохо повлиять на деятельность компании. Выдающимся английским миссионером в Южной Индии был Христиан Фридрих Шварц (1724-98), служение которого в этом регионе продолжалось почти полвека. Необычайно способный и настойчивый, он служил индийскому населению, а также британской общине. Для того, чтобы служить своим подопечным, он овладел несколькими индийскими языками, а также английским и португальским. Он приобрел признание и уважение всех, с кем общался. Он уделял много внимания обучению, особенно молодежи, и проводил тщательную подготовку людей к Крещению. Под его миссионерским и пасторским руководством, церковь Транджора возросла до 2000 членов. В этой главе уже упоминались другие миссионерские попытки протестантов: работа в различных регионах общины Моравских братьев и английских колонистов среди американских индейцев. Были и другие, заслуживающие упоминания. Здесь я лишь упомянул некоторые факторы, которые способствовали этому важному виду евангелической деятельности и рассказы о некоторых подходах. В результате этих ограниченных попыток, в последующие столетия протестантские миссии выросли в обширное глобальное движение, приведшее к обращению в веру миллионов людей.

* * *

К последней четверти XVIII в. многие части протестантского мира претерпели обширное и поразительное изменение. Летаргические, пассивные, и даже мирские настроения, установившиеся к концу эпохи Реформации, были в основном преодолены. Сотни тысяч людей с большой серьезностью стали относиться к своей личной вере и нравственности. Прежде всего, дух евангелизации возродился и распространился среди протестантов, настолько, что многие сделали миссионерскую деятельность своей основной задачей. Эти протестантские движения возрождения отмечают начало евангелизационных и миссионерских движений, которые с большой силой продолжаются по настоящее время. Римский католицизм не испытал ничего подобного, сравнимого по размеру и масштабу с протестантскими движениями возрождения, и его иностранные миссии пострадали от нескольких больших шагов назад. Однако, центральная власть этой церкви начала, как никогда раньше, понимать ответственность за всемирное миссионерство. Новые концепции и поддержка для миссий появились во Франции. Были начать впечатляющие и героические новые предприятия, особенно в Юго-Восточной Азии. Как мы увидим в следующей главе, эти импульсы обновления и миссионерства были далеки от истощения в конце XVIII в. Скорее, они готовились произвести еще один, большего масштаба стимул к усердной евангелизационной работе.

V. Всемирное влияние (1789-1914)

Резкие контрасты характеризуют состояние христианства в течение века с четвертью, рассматриваемых в этой главе. С одной стороны, в Западной Европе, которая была его оплотом в течение более тысячелетия, христианство столкнулось с массовым упадком, искажением и даже враждебностью. С другой стороны, в этой же части света наблюдалось значительное пробуждение. Различные движения среди протестантов и католиков побуждали людей к более высокой набожности и служению. Все это оказало влияние лишь на небольшое число людей, незначительное меньшинство, меньшинство более усердное и количественно большее, чем в предыдущую эпоху. Парадоксально, что хотя количество исповедующих христианство в Западной Европе сокращалось, количество активно свидетельствующих христиан, очевидно, возрастало. За пределами Европы христианство росло как территориально, так и численно. В Северной Америке и Австралии, многие миллионы новых прихожан влились в церковные приходы. К тому же, в это время протестантство активно занялось миссионерской деятельностью за рубежом. Большие и многообещающие новые миссионерские проекты в зарубежных странах последовали за слабыми попытками, предпринятыми в этой области в XVIII в. Несмотря на усилия католиков, протестантские миссии превзошли их в этот период по человеческим ресурсам и финансовой поддержке. Движения возрождения XVIII века заложили основу рэдвития протестантского миссионерства в этот период. Колониальная экспансия таких протестантских стран, как Англия и Голландия способствовала появлению возможностей зарубежной евангелизации. Эти огромные успехи в значительной степени компенсировали неудачи христианства в Европе. Предмет христианской евангелизации в XIX в. столь же сложен, как и велик. Аналитический обзор, попытка которого предпринята здесь, не является исчерпывающим и глубоким. Вместо этого, здесь исследуются четыре основных направления развития этого периода. Хотя здесь и упоминаются заслуги некоторых выдающихся личностей и движений, обзор ни в коем случае не является перечнем персоналий или организаций, занятых евангелизацией. Это широкий, поверхностный обзор, проиллюстрированный некоторыми конкретными деталями. Четыре рассматриваемых здесь направления развития, это: (1) активизация европейского христианства; (2) служение европейским переселенцам; (3) экспансия американского протестантизма; и (4) всемирные миссии. Каждое рассматривается на своем социальном и культурном фоне, а также, во взаимодействии с другими событиями.

Активизация европейского христианства Одновременно с появлением движений религиозного возрождения XVIII века, описанных в предыдущей главе, появились силы, бросившие вызов европейскому христианству и подрывавшие его. Вошли в моду, особенно среди образованных, богатых и влиятельных людей различные виды рационализма, которые искали в человеческом разуме, а не в божественном откровении источник и критерий всей истины. Растущая уверенность в правильности научного подхода привела многих к сомнению в точности Библии, в частности относительно сотворения мира и чудес. Новый, более критический подход к изучению истории, был применен некоторыми учеными к Библии, еще более подрывая уверенность в ее достоверности и авторитете. Революционные политические взгляды и движения все более лишали церковь ее традиционного преимущественного и влиятельного положения. В течение XIX в. эти силы продолжали противодействовать христианству, и вкупе с другими факторами, привели к устойчивой "дехристианизации" Западной Европы. Технический прогресс ускорил промышленную революцию. Она, в свою очередь, ускорила процесс урбанизации. Когда многие устремились в города, чтобы воспользоваться возможностями заработка, утратили связь с социальной базой религии, существовавшей во многих сельских районах. Более того, в этой промышленной среде многие жили в страшной бедности и строгой регламентации. Деморализованные и потерявшие человеческий облик, многие обратились к алкоголю, порокам и преступлениям. Приобрели влияние новые философии и политические теории, враждебные христианству, самые известные из которых - теории Карла Маркса (1818-83) и Фридриха Ницше (1844-1900). Среди поднимающегося среднего класса, а также высшего класса, наживавшегося на социальном и экономическом развитии, дух гордыни, оптимизма и самодовольства часто вел к тому, что христианство казалось излишним. Неудивительно, что в этих условиях многие номинальные христиане забыли о вере и перестали подчиняться ее нравственным стандартам. Это происходило и в предыдущие периоды. Более зловещим и необычным было то, что все больше людей оставляли христианскую веру и общение, а некоторые даже нападали на нее. Силы не извне, а изнутри поднимались против церкви. Христианская Европа становилась секуляризированной. Хотя это было особенно заметно на континенте, но в меньшей степени это происходило и на Британских Островах. Парадоксально, но в то время, когда среди многих христиан Европы развивались тенденции дехристианизации, среди других, происходило духовное оживление. Христиане разных стран и конфессий стали более серьезно относиться к своей вере и ее применению. Они стремились к более близкому отношению с Богом, и более полно посвящали свою жизнь Его славе и служению. Они защищали христианство от нападок. Они обращались к тем, кого увлекла волна секуляризации. Во имя Христа они отвечали на социальные нужды тех, кто стал жертвой индустриализации и урбанизации. Эти активные христиане составляли лишь небольшую часть всего населения, но они были искренни и активны. Через свои слова и поступки заботливых и понимающих христиан любовь Господня затронула многих. Евангелизационной миссией, а также и ее гуманитарными и образовательными задачами занимались различные движения, как новые, так и старые. Среди некоторых наблюдалось возрождение консервативного и конфессионального богословия. Среди других центральным было восстановление исторических форм богослужения и практики. Во всех уделялось внимание активизации мирян. Появился ряд новых свободных церквей. На континенте наблюдался новый всплеск пиетистского усердия. В Британии, Евангелическое Возрождение довольно активно проводилось в течение всего XIX в., и существенно усилилось во второй половине столетия в результате американского влияния.

Римский Католицизм В некоторых отношениях история римско-католической церкви в XIX в. была столь же драматичной, как и в XVI в. Римские католики снова столкнулись с революцией и многочисленным дезертирством в своих рядах. Отчасти, это было реакцией на мирское богатство и власть церкви, а также поддержку ею коррумпированной монархии. Так было во Франции во время революции 1780-х годов. Отчасти, это было проявлением антихристианского рационализма, считавшего все христианство (а не только католицизм) суеверием и осуждавшего его за нетерпимость и противодействие прогрессу. Рационализм, наиболее заметный во Франции, существовал и в других католических странах Европы. Более того, широко распространилось недовольство контролем католической церкви над образованием, браком и семейной жизнью, и ее оппозицией требованиям демократических форм правления в католической Европе. Данный труд слишком краток, чтобы более подробно говорить об этом. Достаточно сказать, что в результате, римская церковь потеряла не только свои привилегии и власть, но и многое из своих материальных богатств, а в ряде регионов и свою независимость. Все это произошло в областях, которые исторически были верны римской церкви и даже агрессивно поддерживали ее. Потери были ужасны, и сама возможность церкви оправиться от этого удара казалось сомнительной. Однако, появились новые ростки жизни, особенно во Франции, где оппозиция была самой жестокой. Ополчившихся против церкви силы рационализма и революции продемонстрировали свои недостатки и злую природу. Несмотря на разочарование и недовольство определенными аспектами деятельности римской церкви, люди ощущали нехватку характеристик, которые исчезли или резко уменьшились. Хаос и радикальные перемены, вызванные к жизни революционной эпохой, заставили людей тосковать по стабильности прежней эпохи, а римская церковь была символом этой стабильности. Нападки на церковь побуждали некоторых защищать, поддерживать и даже способствовать распространению ее влияния. Это оживление было заметно в четырех областях. Три из них рассматриваются в последующих параграфах, а четвертая - в последнем разделе этой главы. В XIX веке римско-католическое монашество проявило наибольшую активность и стойкость. В этом веке было основано больше религиозных орденов, чем в любом предшествующем столетии. К тому же, многие существующие ордена пробудились от летаргии, в которой они пребывали в XVIII в.. и начали набирать новых членов и возобновлять свои миссии с возродившимся усердием. Общество Иисуса, которое было распущено под давлением католических правительств и других религиозных орденов, было вновь организовано, и снова начало эффективно действовать. Примечательной чертой монашества XIX в. было его внимание делу служения другим людям, а не просто спасению душ своих членов. Даже созерцатели, основным занятием которых была молитва, посвящали себя в основном заступничеству за других. Учение, евангелизация множества неверующих на родине, а также обращение язычников за рубежом, служение бедным, угнетенным и больным - все это стало сферой активной деятельности активизировавшегося католического монашества. Аналогичное происходило среди мирян и служителей из мирян. С протестантской точки зрения не все можно оценить положительно. Возросло поклонение Деве Марии, благодаря одобрению нескольких пап, а также в связи с видениями, о которых рассказывали некоторые женщины. Ситуация достигла апогея, когда в 1854 г. папа Пий XIX объявил непорочное зачатие Марии догматом церкви. Центром народного культа Девы Марии была исцеляющая часовня Лурдской Богоматери, поставленная на месте, где Бернадотта Сибируа, предположительно, имела видения. Одновременно с этим возникло поклонение Святому Сердцу Иисуса, более соответствующее Евангелию. Хотя корни поклонения уходили в мистические движения более ранних столетий, эта форма благочестия широко распространилась в римско-католической церкви в XIX в. Физическое сердце Иисуса, явленное в видениях, стало символом Его жертвенной любви, проявившейся в Его воплощении и страдании. Многие миряне, особенно женщины, посвящали себя Святому Сердцу Иисуса. Они выражали это в молитве, жертвенном служении и частом причастии. Зародилось литургическое движение, которое ставило одной из своих целей питать духовную жизнь мирян, призывая к более осмысленному и искреннему участию в богослужении. В Италии около 1868 г. появилось движение мирян. Католическое Действие, предназначенное побуждать духовное развитие и оказывать влияние на общество. Как будет видно далее в этой главе, в этом столетии появился также большой интерес к участию мирян в зарубежных миссиях. В XIX в. академические круги с преобладавшим мирским влиянием сурово и жестко критиковали римско-католическую церковь. Чтобы противостоять этому и продемонстрировать интеллектуальную респектабельность католической веры, были основаны несколько высших учебных заведений. Эти школы, с преподавателями из ордена иезуитов и других орденов, занимавшихся обучением, имели четкую католическую ориентацию^ Талантливые католические ученые приобретали познания в различных дисциплинах, включая те, которые способствовали развитию анти-католических взглядов. Это давало им возможность отвечать критикам церкви с позиции силы и знания. Это также давало им возможность интерпретировать знания, полученные в той или иной области в соответствии с католическим богословием и системой ценностей. С появлением преданных католичеству ученых и выдающихся учебных заведений католической ориентации, была восстановлена уверенность в интеллектуальной полноте церкви. Католические наука и образование дали жизнеспособную альтернативу секуляризму. Они отражали активизацию деятельности церкви и способствовали ей.

Протестантизм на континенте В большинстве лютеранских и протестантских церквей на Европейском континенте во второй половине XVin и первых десятилетиях XIX в. преобладал рационализм. Центром протестантской богословской мысли была Германия. Из ее учебных заведений, включая университет в Галле, бывший источником пиетизма, распространялось рационалистское переосмысление христианства. Вместо религии сверхъестественного откровения и искупления, христианство представлялось, как "естественная" религия и нравственность, заложенные в каждом человеке от рождения, которые можно обнаружить и даже доказать логическим путем. Оптимистический взгляд на человека и историю, в сочетании с отрицанием откровения, чудес и спасительного дела Христа, привел к взгляду на христианство, искаженному, почти до неузнаваемости. Несмотря на то, что Христиан Вольфф (1679-1754) считается отцом немецкого Просвещения, как было названо это богословское движение, видное место занимали другие, еще более радикальные, чем он. Хотя многие видные богословы не принимали участия в рационалистическом пересмотре христианства, это обычно делали официальные руководители протестантских церквей. При поддержке сочувствующих правительств, они стремились ставить на пасторские должности тех, кто сочувствовал или поддерживал Просвещение. Влияние рационализма отразилось в политике церкви, литературе и богослужении. Популярность и престиж, которым пользовался пиетизм в начале XVIII в., существенно уменьшились. Это движение сохранилось, но лишь, как презираемое и даже гонимое движение меньшинства. Однако, в течение XIX в., и сам рационализм подвергся нападкам. Различные формы романтизма, в которых подчеркивалась преобладание чувства, как источника истины над разумом, бросили вызов основным положениям рационализма. Фридрих Даниэль Эрнст Шлайермахер (1768-1834) разработал богословскую доктрину религиозного опыта, которая, хотя и была блестящей и привлекательной, являлась существенным отступлением как от исторического христианства, так и от рационализма. К тому же, в начале XIX в., сторонники различных направлений пиетизма выступили против рационализма и духовного безразличия, которое тот порождал. Хотя пиетизм и не достиг по размаху и силе уровня предыдущего столетия, в нем были заметны энергия, творческий и наступательный характер. Евангелисты, проповедники, и богословы пиетистской ориентации обращали многих рационалистов, как из числа служителей, так и мирян. Многие лидеры, обладающие большими богословскими и организаторскими способностями подвергли критике рационалистическую доктрину и обряды. Они вновь утверждали божественный характер Библии, реальность греха, и необходимость искупления через Христа, важность переживания возрождения и неспособность разума обнаружить Бога или вступить в союз с Ним. Что более важно, пиетисты создали учреждения и программы, которые выражали и воспитывали эти традиционные христианские верования и ценности, обычно в пиетистском оформлении. Появились многочисленные общества: библейские, по распространению богословских трудов и миссионерские. Местные пасторы и странствующие проповедники, выступая перед большими толпами слушателей побуждали к ревностному служению. Были написаны некоторые новые пиетистские гимны, а существующие были собраны в новые сборники. Издавалось много духовной литературы. Восстановились и расширялись малые группы. От корня пиетизма появились новые ростки, как реформатские, так и лютеранские. Хотя борьба с рационализмом и привлечение из него людей к своей вере было одной из забот пиетистов, еще более сильное стремление было поднять людей из духовной апатии, в которую впали многие. Особенно энергичную и агрессивную форму пиетизма, направленную на мирян и часто антиклерикальную, основал в Норвегии Ханс Нильсен Хауге (1771-1824). Другим противодействием рационализму, протекавшим параллельно с оживлением пиетизма, было возрождение конфессиональной ортодоксии. Хотя ее развитие сдерживалось, а влияние уменьшилось с подъемом пиетизма в XVIII в., ортодоксия никогда не исчезала. События начала XIX в. вызвали новую волну поддержки традиционного протестантизма. Среди лютеран это было связано не только с разочарованием в рационализме, но также и с недовольством, навязанным некоторыми немецкими правительствами союзом лютеранских и реформатских церквей. Символом и дальнейшим стимулом этого неоконфессионализма стало опубликование Клаусом Харисом (1775-1855) к к трехсотлетию Реформации 31 октября 1817т., новых "95 тезисов", в которых критиковались и рационализм и унионизм. Среди реформатов Швейцарии и Нидерландов, консерваторы протестовали против влияния рационализма на государственные церкви. В обеих странах, традиционалисты выделились в свободные церкви, численность и влияние которых росли в течение всего XIX в. Этот консервативный ренессанс способствовал развитию преданности историческим христианским верованиям и включал искреннее и ясное свидетельство об этих верованиях. У него были приверженцы не только среди простого народа, но также среди приходских священнослужителей и ведущих деятелей богословия. Он восстанавливал и подчеркивал ясную, содержательную, авторитетную весть, которую можно передать осмысленно и непреодолимо. Он создал литературу, чтобы передать и увековечить эту весть. Он дал историческому протестантизму богословскую и интеллектуальную респектабельность. Адольф фон Харнак (1806-79) из Эрлангенского университета является достойным примером многих выдающихся деятелей, способствовавших консервативному возрождению. У некоторых людей и групп конфессиональная ортодоксия и пиетизм сопутствовали друг другу. Это требовало приспособления с обеих сторон, так как исторически оба движения были в состоянии конфликта. В своем лучшем проявлении, этот союз (который можно назвать конфессиональным пиетизмом) характеризовался проявлением достоинств обоих движений и сглаживанием их соответствующих слабостей. Теплота и ревностность пиетизма, уравновешенные богословской уверенностью и компетентностью ортодоксии, порой приводили к возникновению активных и эффективных христианских движений. Интересным и важным примером являлись последователи Мартина Штефана (1777-1846), бывшего пастором церкви Св.Иоанна, в Дрездене, Саксония с 1810 по 1838 г. Хотя он получил образование в рационалистском университете в Галле и Лейпциге, Штефан сохранил пиетистскую ориентацию, приобретенную несколькими годами раньше. Во время своего служения в Дрездене он вступил в пиетистское общество и быстро занял в нем видную роль. Со временем, группа влилась в ряды последователей Штефана. Будучи необычайно сильной и притягательной личностью, он привлекал на свои служения большие толпы слушателей. Его подход до середины 1830-х годов был типично пиетистским - искренний, но не чрезмерно эмоциональный, ориентированный на обращение с акцентом на молитвенное использование Библии и молитву, но не слишком озабоченный конкретно лютеранской конфессиональной позицией. Однако, в поисках богословского обоснования, он обратился к лютеранским исповедальным книгам, убедился в их истинности и привел растущую группу своих приверженцев к форме конфессионального лютеранства, сохранившего существенные элементы пиетизма. Результатом его проповеди и душепопечения, было обращение многих и их уход от рационализма и безразличия. К сожалению, одобрение служения Штефана выродилось в открытую лесть. В 1838 г., в результате конфликта с гражданскими властями из-за его вызывавшей сомнения пасторской деятельности, Штефан убедил своих последователей бежать из враждебного рационалистического окружения. Группа из 665 человек эмигрировала из Саксонии под его руководством в округ Перри, Миссури, где они намеревались основать чисто лютеранское сообщество. Вскоре после прибытия, Штефан утратил доверие и был смещен будучи обвиненным в половой распущенности и неумелой административной деятельности. После бурного периода переоценки, саксонцы отказались от "штефанизма", но сохранили свое конфессиональное лютеранство. Реорганизованная под руководством К.Ф.В. Вальтера, эта группа основала впоследствии Миссури Синод, который боролся за дело консервативного лютеранства в Северной Америке. Их конфессионализм и ортодоксия побуждали миссурийцев выступать против любой формы рационализма, а также любой попытки приспособить лютеранство к американскому протестантизму. Элементы пиетизма, прослеживаемые в их историческом наследии способствовали развитию стремлениями делиться Благой Вестью. Как будет видно из дальнейшего, они добились чрезвычайного успеха, привлекая в свои церкви огромное количество немецких эмигрантов, приехавших в Америку во второй половине XIX в. Жизнестойкость конфессионального протестантизма проявилась и в творческом подходе к служению в городах. Иоганн Генрих Вихерн (1808-81) основал и развивал Внутреннюю Миссию, многопрофильный проект, ориентированный на удовлетворение материальных и духовных нужд бедствующих жителей центра города. Бедные, бездомные, временные рабочие, проститутки, сироты, алкоголики - всем им служили многочисленные миссии, созданные по всей Германии при поддержке добровольных обществ. Евангелизационная цель Внутренней Миссии дополнялась служением материальным нуждам людей. Эта была церковь, а не просто агенство социальной помощи. Проповедуя Слово униженным, Вихерн надеялся не только спасти их для вечной жизни, но и восстановить их для существования в этой жизни, и таким образом, внести вклад в обновление общества. Также, через социальное служение, исполненное сострадания, он делал проповедуемое Слово конкретным и достоверным. Для обновленного конфессионального протестантизма XIX века было характерно особое внимание к литургии и католическому наследию. Это включало обогащение богослужения историческими формами и традициями, а также, увеличение вниманиях таинствам, авторитету пасторского служения и "высокой Церкви". Это движение распространилось, как среди немецких, так и скандинавских лютеран. Его цель была не просто эстетической, или ностальгической, но пасторской - вдохновить и укрепить народ Божий через более осмысленное и запоминающееся восприятие богослужения. Воздействие литургического ренессанса во многих регионах приводило к укреплению личной веры и жизни приходов, и часто сопровождалось новым стремлением к евангелизационной миссии церкви. На индивидуальном уровне наиболее ярким олицетворением многосторонности активизировавшегося конфессионального протестантизма был Иоганн Конрад Вильгельм Лехе (1808-72). На его жизнь и служение оказали воздействие пиетизм, конфессионализм и Внутренняя Миссия. К тому же, его увлекла идея миссионерской деятельности среди американских индейцев и немецких эмигрантов в Америке и в Австралии. Маленькая деревня Нейвдеттельсау в Баварии, куда он был изгнан из-за конфликта с властями, стала под его руководством центром, из которого осуществлялось литургическое, пасторское и евангелизационное служение в разных частях света. Он много писал, создавал различные институты, но прежде всего, был вдохновляющим примером пасторского служения. Множество людей приходили к нему на богослужение и искали его пасторского попечения. Миссионеры, посланные Лехе в Мичиган и Индиану, присоединились к Вальтеру и саксонцам округа Перри, основали Миссури Синод в 1847 г.

Британское христианство Тогда, как церкви на Европейском континенте теряли опору, по крайней мере, в количественном отношении, в Великобритании в XIX в. тенденция в основном была противоположной. Светское воздействие индустриализации, урбанизации, исторического и научного подхода имело место и здесь. Однако, духовной энергии, высвобожденной в ходе Евангелического Возрождения в предыдущем столетии, было достаточно не только для того. чтобы дать отпор дехристианизации, но чтобы, в сочетании с рядом новых факторов, способствовать поднятию в этом регионе жизнестойкости и влияния христианства на самый высокий уровень. За этот период англиканская церковь оправилась от спада в пасторском служении и миссионерской деятельности и стала как никогда ранее активно заниматься миссиями. Численность и авторитет нон-конформистских церквей продолжал расти. Росло число добровольных обществ, посвятивших себя различным видам евангелизационной деятельности. Разнообразная ориентация и возможности этих организаций привлекли многих духовно пробужденных мирян. В начале XX в. посещаемость церквей снижалась, что указывало на грядущие резкие перемены. Однако, для общего состояния церквей на протяжении XIX в. было характерно улучшение здоровья и рост. Хотя эти наблюдения прежде всего относятся к Англии, они также, в основном, верны для Шотландии и Уэльса. В начале этого периода существовала крайняя необходимость улучшения деятельности англиканской церкви. Лишь небольшая часть ее членов участвовала в Евангелическом Возрождении. Качество пасторского служения упало. Многие приходские священники и даже епископы отсутствовали, лишь числясь в приходах и выполняли свои обязанности, возлагая их на низкооплачиваемых, плохо подготовленных, слабо мотивированных заместителей. Плюрализм - в смысле одновременного занятия нескольких должностей - привел к пренебрежению нуждами прихожан. Рационалистическое богословие многих священнослужителей подавляло их паству. Увлеченность мирскими делами, невдохновенное и формальное проведение богослужений и безразличие к миссии церкви были весьма распространены. Серьезная проблема существовала и с церковными помещениями, многие здания были в плачевном состоянии. Не строились необходимые новые здания в районах с быстрым ростом населения. Представители беднейших классов в больших городах были лишены церквей и пасторской заботы. Печальным фактом было то, что церковь настолько потеряла связь с этими группами населения и испытывала такой духовный спад, что возможно не смогла бы оказать им необходимую поддержку, даже если бы попыталась. Положение начало меняться к лучшему после 1830-х годов. Парламентские законодательные акты способствовали устранению негативных явлений: совмещения нескольких должностей одним служителем и абсентеизм. Были приняты меры по контролю за работой священнослужителей и выделены средства для строительства новых церквей. Хотя эти действия были предприняты политическими организациями главным образом по политическим мотивам, они оказали оздоровляющее воздействие на церковь. К тому же возросли размер и влияние евангелической партии, которая использовала некоторые подходы и практику методизма. Действия ее отличала активность и гибкость, как в евангелизации, так и в воспитании искренней христианской жизни. По большей части евангелизационные усилия этой партии были сосредоточены на духовно отчужденных и забытых жителях городских гетто. Было создано множество гимнов и духовной литературы. Деятельность членов этой организации характеризовалась приверженностью гуманитарному служению и реформе общества, христианскому образованию и миссионерской деятельности. К середине XIX в., они стали доминирующей группой в англиканской церкви. Множество епископов были их приверженцами. Активным было участие мирян. Были организованы многочисленные центры для стимулирования духовной жизни, наиболее известный из них находился в Кесвике. В течение первой половины XIX в., тенденция к обновлению в евангелической партии сочеталась со стремлением по проведению евангелизации. Люди с согретой и углубленной верой почти всегда склонны делиться ей с другими. Это во многом происходило, как на личном, так и на приходском уровне. Массовая евангелизация развернулась во второй половине столетия под влиянием американских евангелистов. Их ведущим представителем был Дуайт Л.Моуди. Хотя основную пользу извлекли нон-конформистские церкви, евангелическая партия англиканской церкви также ощутила благотворное влияние. Совершенно иной элемент англиканской церкви, партия "высокой церкви", внесла свой вклад в возрождение. На ранней стадии, она была известна, как Трактарианское или Оксфордское движение, и в деятельности ее, прежде всего, обращалось внимание на дореформационное наследие и общие черты с католицизмом. В середине века движение было сильно дискредитировано, когда несколько его лидеров перешли в католическую церковь. Оставшиеся придали ему новое направление, подчеркивая прежде всего, развитие богослужения и единство церкви. В связи с этим, было написано много новых гимнов и положено начало конференциям епископов. Этот элемент, известный, как англо-католическое движение, также посвятил себя евангелизации городской бедноты и улучшению ее материального положения. Никакая другая группа христиан в Европе не проявила в XIX в. столько энергии, сколько нонконформистские церкви Англии - существовавшие вне официальной или государственной церкви. Среди методистов продолжалось и даже усилилось влияние Евангелического Возрождения предшествующего столетия. Конгрегационалисты и баптисты также сохранили свою активность и численность их продолжала возрастать. В этом столетии появились Плимутские Братья и Армия Спасения, обе организации с евангелическим уклоном. Одним из факторов, способствавших этому росту, были действия парламента, устранившего ограничения и запреты, в условиях которых эти церкви существовали до тех пор. К тому же, нонконформисты получили значительную поддержку от евангелизационных поездок, предпринятых американскими проповедниками возрождения. Чарльз Г.Финни (1792-1875) предпринял две проповеднические миссии на Британские Острова, и его опубликованные труды о возрождении широко читались там. За период 25 лет (1867-92) Дуайт Л.Моуди (1837-99) предпринял не менее пяти поездок, три из них весьма длительные. Большую помощь оказал ему выдающийся певец, Айра Дэвида Сэнки (1840-1908). Его влияние на слушателей можно сравнить с влиянием Уайтфилда и Уэсли. Различие было в том, что вместо создания новых конфессий, деятельность этих евангелистов усилила рост и укрепила существующие церкви, особенно нонконформистские. И другие факторы способствовали росту нонконформистских церквей. Великие проповедники выступали в ряде этих церквей и привлекали многих, не только на свои богослужения, но и к живой вере в Иисуса Христа. Вероятно, самым выдающимся был Чарльз Хедден Сперджон (1834-92), баптист, для которого в Лондоне была построена Городская Скиния. Это большое по площади здание на 5000 человек, было построено для того, чтобы вместить толпы желающих, стекавшихся на его проповеди. Кроме того, было построено много новых часовен и миссионерских центров, как в растущих городских районах, так и в районах, где жило бедное население. Простые миряне все больше занимались личным свидетельством. Быстро растущая армия ординированных служителей дополнялась проповедниками из мирян. Женщины, проходившие курс соответствующего обучения, становились диакониссами. Воскресные школы все чаще использовались для евангелизаци. В 1844 г. Джордж Уильяме основал Христианскую Ассоциацию Молодых Мужчин, в первую очередь, как организацию, занимавшуюся евангелизацией и воспитанием молодежи. Социальные, образовательные программы и программы отдыха были первоначально подчинены духовным целям этой ассоциации. Христианская организация женщин была основана в следующем десятилетии. Общим итогом этих усилий был устойчивый рост нонконформистов, до тех пор. пока в конце этого периода, они почти сравнялись по числу членов с англиканской церковью. Это удивительное событие, если учесть то, что общее население также резко возросло за эти годы, что мощные современные факторы - интеллектуальные, социальные и экономические были очень неблагоприятны для христианства. События в Шотландии, хотя и важные, можно описать более коротко. Процесс здесь начался с раскола и закончился возрождением и ростом всех участвующих сторон. Томас Чалмерс (1780-1847), лидер Евангелического Возрождения в Шотландии, пришел к убеждению, что церковь может достойно выполнять свою миссию, только если она свободна от правительственного контроля. В 1843 г. одна треть служителей Церкви Шотландии вышла из нее и создала Свободную Церковь Шотландии. Полностью лишенные из-за этого финансовой поддержки государства, члены Свободной Церкви трудились более упорно и жертвовали более щедро, чтобы поддержать своих служителей, а также, чтобы воздвигать здания и заниматься миссионерской деятельностью. Примечательно, что официальная церковь пережила эту травму i обрела стимул к дальнейшей более активной деятельности и развитию миссионерства. Со временем, враждебность между обеими сторонами уменьшилась, и к концу этого периода они оказались на пути к воссоединению. Испытания и трудности, вызванные этим расколом, способствовали росту молитвенного усердия, улучшению качества ^проповедей, созданию гимнов и евангелизаторской литературы, а также большему участию к социальном служении.

Служение европейским переселенцам Одним из ключевых факторов распространения христианства в XIX в. была массовая миграция европейцев, особенно в Северную Америку. Политические и экономические проблемь на родине, наряду с явно неограниченными возможностями за границей, заставляли десятки миллионов людей предпринять далекое и опасное морское путешествие, и, часто при минимальных ресурсах, попробовать утвердиться на новой земле. Большинство из этих мигрантов были номинальными христианами под влиянием секуляризующих сил в Европе. Среди них были, конечно, искренние и активные христиане, а некоторых побудили к эмиграцш религиозные соображения. Наблюдалось безразличие и духовное пренебрежение, а порой и враждебность к христианству. Примечательно, что огромное число этих европейских мигрантов в процессе переселения обратилось в веру, духовно обновилось и организовало церкви. Это происходило в Австралии и Канаде, а также в Соединенных Штатах. Однако, поскольку наибольшее количество прибыло в Соединенные Штаты, и поскольку, евангелизация здесь проводилась в течение более длительного времени, чем в двух других регионах, наше внимание здесь будет сосредоточено на служении европейским переселенцам в Соединенных Штатах. Эмиграция не приводила автоматически к дальнейшей христианизации. Европейские переселенцы не стали искренними и активными христианами спонтанно. Они нуждались в евангелизации. Американские церкви, хотя и были маленькими и слабыми, при значительной помощи европейских христиан, собрали великую жатву. Трудно постичь огромный масштаб этой задачи. Население США выросло с 3.172.444 в 1790 г. до 91.972.266 в 1910 г. Большую часть этого прироста составили эмигранты и их потомки. В начале этого периода, американские церкви оказались совершенно неготовыми для выполнения задачи служения этому потоку эмигрантов. Члены церкви составляли лишь около 10% населения. Церкви, которым предстояло охватить большинство эмигрантов, были новыми и крошечными. В 1790 г. насчитывалось всего 25.000 католиков, и лишь небольшая их часть состояла из активных членов церкви. В этот период вероятно было в 10 раз больше лютеран, из которых возможно 80 000 были активными членами церкви. Однако, так или иначе, обе церкви, особенно первая, справились с задачей. К 1914 г. 43% населения США принадлежало к той или иной церкви - в четыре раза больше, чем в 1789 г., несмотря на огромный рост населения. На основании имеющейся информации, представляется, что процент активных христиан среди европейских эмигрантов и их потомков в Соединенных Штатах в 1914 г. был, по крайней мере, в два-три раза выше, чем на их родине. В этом разделе мы рассмотрим процессы вступления и активной деятельности европейских переселенцев в американских церквях, а также ряд случаев, когда они переносили церковные общины на новый континент. Религиозная среда здесь очень отличалась от той, к которой они привыкли в Европе, и казалось, не слишком способствовала развитию религиозной жизни, возрастанию отдельных верующих и каким-либо успехам в религиозной сфере. Вместо одной доминирующей церкви, большое количество церквей в Новом Свете боролось за прихожан, конкурируя друг с другом. Вместо государственной поддержки и контроля, религия здесь зависела от финансовой поддержки и личного участия приверженцев. Кроме обычных отвлекающих и секуляризирующих сил, с которыми они сталкивались в Европе, эмигранты в Соединенных Штатах были заняты приспособлением к новой стране, работая в новых для них условиях, и преодолевая предрассудки и недовольство тех, чьи предки прибыли сюда раньше. Многие эмигранты поселялись в городах и им приходилось бороться с бедностью, преступностью и пороком, неизменных спутников городов и промышленных центров Америки. Другие вскоре двинулись в приграничные районы, где жили в изоляции, испытывая лишения и опасности. Даже те, кто организовывали поселения и жили общиной продолжали бороться за выживание. В свете всего этого, шансы церкви привлечь и ассимилировать многих из этих эмигрантов, казались туманными. Далее обсуждаются лишь два из многих важных служений европейским эмигрантам в Соединенных Штатах в XIX в. - служение католиков и лютеран Миссури-Синод. Первое, крупнейшее, а второе - одно из самых энергичных и успешных протестантских служений. Кроме того, вместо подробного отчета о служении к эмигрантам этих двух церквей, мы ограничимся анализом мотивации, методологии, вести и результатов, но не обязательно в этом порядке.

Римско-католическое служение эмигрантам Римско-католическое служение европейским переселенцам в Америке XIX в. привело к впечатляющему численному росту и созданию институтов. В 1800 г. количество католиков в Соединенных Штатах составляло лишь 50.000. В 1914 г. их было 16 миллионов, половина из которых родилась за границей, а большинство остальных были потомками недавних эмигрантов. В этом столетии оно возросло и стало крупнейшей религиозной организацией в Соединенных Штатах, имеющей компетентное руководство, огромную армию способных и преданных профессиональных работников, развитую многоуровневую системой образования и крупными организациями, занимавшимися социальным служением. Этот феноменальный прогресс был достигнут в условиях существования серьезных проблем. Одной из них были этнические конфликты. Эмигранты приезжали из разных стран - в основном из Ирландии и Германии - но с 1890 по 1910 г. много народу приехало из Италии и других стран Южной и Центральной Европы. В начале периода, на руководящих постах преобладали французы, и этим были недовольны люди других национальностей. Подозрения и зависть по отношению к другим этническим группам угрожали расколоть католическую церковь в Америке, и единство сохранялось с большим трудом. Кроме того, шла долгая и упорная борьба по вопросу об устройстве и контроле над церковной собственностью. Приверженцы "попечительства" хотели, чтобы миряне имели право голоса в выборе своего священнослужителя и в приходской администрации. С этим удалось справиться с большим трудом. С ростом католической эмиграции увеличились антикатолические настроения и выступления. Католики часто сталкивались с предрассудками, дискриминацией и даже насилием в Соединенных Штатах даже в XX веке. Нехватка священников и других служителей, а также недостаточное финансирование, препятствовали деятельности католической церкви в течение этого периода. И все же, несмотря на эти и другие проблемы, удалось привлечь многих эмигрантов. Как же это произошло? По мере того, как в страну вливался поток эмигрантов, римско-католическая церковь приспосабливалась к нему. Епархии в районах с растущим населением, были разделены в интересах улучшения пасторского служения. По мере образования новых районов на юге и на западе, создавались новые епархии. Начиная с 1829 г. срзывались региональные советы епископов для обсуждения проблем и возможностей католической эмиграции. С 1860 г. пленарные советы проводились на регулярной основе. Признавая уникальное положение католиков в Соединенных Штатах, Рим предоставил руководству необычайную свободу действий. В основном, этим воспользовались мудро и творчески. Удивительным образом церковь объединила, американизировала и одухотворила свою паству при ее быстром и значительном росте. Резко возрос приток священников и других служителей, что помогло справиться с проблемами эмиграции. Несмотря на этот рост, в течение большей части периода, рассматриваемого в этой главе, отмечалась хроническая нехватка служителей. Приток священнослужителей из Франции, бежавших от хаоса Революции (1789) временно облегчил проблему. Однако, их видное положение и господство вызывало недовольство в других этнических группах. С самого начала из Бельгии регулярно приезжали священнослужители, хотя количество бельгийских эмигрантов было невелико. Германия, и, особенно Ирландия, посылали множество работников для служения эмигрантам своих стран. Без европейских миссионеров Римская Церковь собрала бы намного меньшую жатву среди эмигрантов. В течение второй половины XIX в. доля работников, подготовленных в Америке, устойчиво возрастала, и впоследствии стала преобладающей. Среди этих работников было не только множество мужчин-священнослужителей, как мирян, так и монахов, но также много женщин, занимавшихся обучением и социальным служением. Несколько религиозных орденов были особенно активны в евангелизации: редемпторианцы, иезуиты и павлианцы. Последний, основанный в 1858 г. Исааком Хеккером (1819-88), первоначально состоял в основном из американцев, обращенных в католицизм. Выдающийся успех католической церкви в служении европейским переселенцам был бы невозможен без этой огромной и деятельной армии работников, набранных, как в Европе, так и в Америке. Преданность делу евангелизации и участие в ней этих людей было результатом оживления европейского католицизма, рассмотренного выше. В то время, как условия в Европе становились все более неблагоприятны для Римской Церкви, в Северной Америке открывались беспрецедентные возможности. Парадоксально, или провидчески, но многие европейцы, которые противились служению церкви, или игнорировали его на родине оказались более восприимчивы после переселения. Другие, кто был верен церкви в Европе, в Америке могли отойти от веры, если у них не было духовного попечения и руководства. Оба фактора пробуждали усердие к евангелизации у активизировавшихся католиков, и способствовали увеличению миссионерских обществ, которые набирали и поддерживали работников для работы в Америке. Другим методом, которым католики привлекали европейских эмигрантов, было создание новых приходов и миссий, часто по этническим линиям. За столетие до 1914 г., было основано 12.000 новых католических церквей, многие состояли, в основном, из эмигрантов одной группы. В начале XX в., была весьма заметна тенденция организовывать приходы по этническому принципу и направлять в церкви священников только той же национальности, что и прихожане. Хотя епископы, в основном, предпочитали объединенные "американские" приходы, они обычно уступали требованиям эмигрантов. Однако, эмигрантам приходилось самостоятельно финансировать эти проекты. Приходы, организованные на этнических принципах были особенно привлекательны для эмигрантов. Для удовлетворения социальных и культурных, также, как и религиозных нужд, эмигранты обращались к католической церкви своих соотечественников. Сильно привлекало не только знакомое богослужение, но и знакомые обычаи и знакомый язык. В сельских и пограничных районах, местом богослужений часто была только грубая бревенчатая часовня, которую иногда посещал странствующий священник. Однако, она становилась, своего рода центром притяжения эмигрантов-католиков. В городских районах католики часто начинали служение в покинутых протестантских церковных зданиях. По мере увеличения численности и ресурсов, воздвигались церкви, часто сходные по архитектуре с церквами той страны, откуда приехало большинство прихожан. В ходе американизации, приходы, основанные на этнических принципах во многом утратили свое значение. Однако, в течение XIX в. и вплоть до XX в., они были определенным средством помощи в служении эмигрантам. Приходская школа играла жизненно важную роль в установлении связи детей эмигрантов с традиционной церковью. Кроме обучения обычным учебным дисциплинам, учащиеся обстоятельно изучали католические обряды и традиции: посещение мессы, участие в таинствах и послушание церковным правилам. В учащихся тщательно культивировалось чувство преданности католическим традициям и осознание себя католиками. Тысячи этнических или национальных приходов организовывали приходские школы, передававшие язык и культуру европейской родины. Очень важным средством католического миссионерства для европейских переселенцев была приходская миссия. В ней, обычно в течение недели, члены одного из евангелических орденов читали проповеди и проводили обучение. Приходская миссия, которую проводили только раз в три-четыре года, предназначалась, чтобы обратить к вере слабых или неактивных католиков (большинство эмигрантов относились к этим категориям), а также, возродить большее усердие среди обычных прихожан. Проповедники были опытными и эмоциональными ораторами. В первую очередь они обращали внимание на греховность человеческой жизни, на необходимость покаяния и изменения жизни, а также говорили о милости Божьей во Христе. Проповеднические служения обычно проводились вечером, а наставления в основах католической доктрины - утром. Широкая реклама и оповещение подготавливали миссию. Ее сопровождала впечатляющая церемония. Особой целью была подготовка участников к частной исповеди и Святому Причастию. После него, для поддержки и сохранения веры им рекомендовали обращаться не только к принятию таинств в приходе, но и к молитвенным братствам. Последние были обществами, посвятившими себя поклонению Деве Марии, Святому Сердцу Иисуса, четкам и подобным типично католическим выражениям благочестия. До 1825 г. в Соединенных Штатах проводилось сравнительно мало приходских миссий, но к 1860 г. они стали заметной чертой жизни католиков. В начальный период многие из миссий, особенно, в отдаленных районах, проводились под открытым небом, в сараях, зданиях суда, повсюду, где могли собраться люди. Во второй половине века, когда католические церкви были более многочисленны и велики, миссии проходили в них. Многие тысячи таких миссий проводились в сельских районах и в небольших городках, а также в больших городах. Люди путешествовали на большие расстояния, чтобы принять в них участие. Влияние было значительно. Люди обращались в веру. Пассивные верующие становились активными, и религиозный интерес стремительно рос. Со временем сила воздействия шла на спад. и процесс повторялся. Приходская миссия не была полной программой евангелизации. Как и ее протестантский вариант, возрождение, она была лишь стимулом, который был наиболее эффективен в сочетании с постоянной заботой и пасторским попечением.

Миссия церкви Миссури Синод для иммигрантов. Как и католики, лютеране Синода Миссури были чрезвычайно активны в служении эмигрантам в Америке XIX в. Когда синод был организован в 1847 году, он состоял лишь из 22 пасторов и менее чем 2.000 членов. К своей ,75-й годовщине в 1922 г. синод насчитывал 1564 пастора и более миллиона членов. Хотя отчасти этот рост объясняется естественным приростом за счет рождений, большей частью он явился результатом эффективной работы среди иммигрантов. Кроме традиционных различий в доктрине и обрядах, миссурийские лютеране и римские католики находились в различном положении в Америке XIX в. Католики прибыли намного раньше. Ко времени, когда миссурийцы организовывались в середине века, было уже 1.606.000 католиков, и темпы их роста ускорялись. Более того, присутствие и воздействие Миссури Синода было сосредоточено в сельских районах теперешнего Среднего Запада США. Хотя католики переезжали в эти же районы в период экспансии Миссури Синода, они были большей частью оседали в промышленных городских районах северо-востока. Лютеране Миссури сосредоточили свое внимание почти исключительно на немецких иммигрантах (Другие лютеранские иммигрантские церкви служили людям других этнических групп). С другой стороны, католицизм с самого начала состоял из различных этнических групп, и это отразилось на его миссионерской деятельности. Есть также некоторые значительные сходные черты. И миссурийцы, и католики хранили преданность специфике своего учения и решительно противостояли богословской доктрине и традициям американского протестантизма. Обе церкви были также убеждены в своей правоте. Поэтому, они считали своей обязанностью не только спасти своих людей от равнодушия и неверия, но также воспрепятствовать их переходу в другие конфессии. Позиция Римской церкви по этому вопросу была очень непреклонной, ибо она учила, что за ее пределами нет спасения. Хотя лютеране Миссури не предъявляли таких исключительных притязаний, они были настолько чувствительны к опасности богословского заблуждения в других церквях, что с таким же усердием, как и католики, старались уберечь лютеранских иммигрантов от ухода в другие церкви. Хотя обе церкви принимали и даже набирали профессиональных работников из-за границы, они также осознавали важность подготовки своих работников и вскоре начали этим заниматься. К концу XIX в. обе церкви были способны обеспечить церкви большей частью собственными служителями. Наконец, обе группы уделяли большое внимание приходским школам, как средству и миссионерства, и воспитания. Стиль служения Миссури Синода для иммигрантов установил Фридрих Конрад Дитрих Винекен (1810-76). По окончании теологического образования в Германии, Винекен испытал духовный рост. Некоторое время спустя, его тронул рассказ о плачевном духовном состоянии немецких лютеранских иммигрантов в Соединенных Штатах. В 1838 году он отправился служить им и прибыл в Форт-Уэйн в конце сентября этого года. Здесь он стал пастором прихода, заменив умершего пастора. Оттуда он предпринял ряд миссионерских поездок по соседним районам. Он искал поселения или отдельные семьи немецких лютеран. Хотя некоторые проявляли интерес к поклонению и пасторскому служению, молодой пастор обнаружил, что большинство было равнодушно, занято своими делами, и даже враждебно. Не обращая на это внимания, он служил каждому, кто откликался на его попытки, и делал все, что мог, чтобы найти путь к равнодушным. Верхом и пешком, в хорошую и плохую погоду, он продолжал свои миссионерские путешествия. Больше всего его расстраивала невозможность регулярного пасторского служения той или иной группе заинтересованных лютеран. Нехватка пасторов была велика. В своем служении он испытывал крайние перегрузки. Для того, чтобы вызвать интерес к своей деятельности и набрать дополнительных служителей, Винекен возвратился в Германию. Более года он путешествовал по родной стране, обращаясь к различным группам слушателей, собирая деньги, и призывая потенциальных работников ответить на эту насущную нужду. Он также опубликовал труд, озаглавленный "Проблемы немецких лютеран в Северной Америке". Он наглядно описывает, как в отсутствии пасторов лютеране страдают от равнодушия и мирского влияния, а также привлекаются нелютеранскими церквями. Наиболее важным результатом этой поездки был личный контакт с Вильгельмом Лохе из Нойендеттельсау. Тронутый призывом Винекена, Лохе поддержал его усилия, и лично набрал и подготовил более 80 профессиональных церковных работников для работы в Америке. К тому же, он собрал более 100 преданных мирян, для организации лютеранских поселений в Мичигане, что, как он надеялся, могло быть полезным для евангелизации местных индейцев. Эта работа в Индиане, Мичигане и Огайо, начатая Винекеном и усилившаяся при поддержке Лохе, слилась с работой саксонских иммигрантов в Миссури в 1847 году, в результате чего образовался Евангелический Немецкий Лютеранский Синод Миссури, Огайо и других штатов. Хотя он с самого начала был известен как Миссури Синод, и в нем преобладали саксонцы, людей Лохе было на самом деле гораздо больше и они были основой евангелизационой и миссионерской деятельности синода. Ключевым фактором в объединении этих и других единомыслящих лютеран был Per Lutheraner ("Лютеранин"), периодический журнал, издаваемый К.Ф.В.Вальтером, лидером саксонских лютеран в Миссури.Широко распространенный повсюду в Соединенных Штатах и в Германии, этот журнал был призывом к верности лютеранской конфессиональной теологии и практике. В конечном счете, он способствовал образованию союза всех, кто был искренне предан своему наследию. Это основывалось на убеждении, что большинство старых, восточных лютеранских церквей серьезно уклонились от подлинного лютеранства. Когда формировался Миссури Синод, Средний Запад уже испытывал приток иммигрантов, многие из которых были немецкими лютеранами. В 1850-е, 1860-е и 1870-е годы, этот поток устойчиво рос и двигался к тихоокеанскому побережью. Когда появились пасторы из Европы, а семинарии Синода начали готовить своих пасторов, у многих возникло стремление исследовать вновь заселенные территории. Некоторые были свободными миссионерами, посылавшимися синодом или его региональными отделениями. Другие были пасторами определенных приходов, которые периодически покидали свои приходы, совершая дальние и часто опасные путешествия во вновь освоенные районы. Пасторов побуждали обеспечивать служение всем, кто был в пределах их досягаемости. Во время поездок пасторы-евангелисты искали поселения или отдельные семьи немецких лютеран. Если у последних не было пастора, то их приглашали участвовать в богослужении и приносить детей для крещения. Там, где существовала даже небольшая группа достаточно отзывчивых и ответственных людей, их призывали организовывать приходы и требовать регулярного пасторского служения от Синода. Первоначально, один пастор служил в нескольких таких крошечных приходах и местах проповеди. Однако по мере их роста, и увеличения числа пасторов, у все большего числа приходов появлялись постоянные пасторы. Иногда, группы заинтересованных немецких лютеран сами создавали приходы и обращались к Синоду за пасторами. В других случаях, отдельные озабоченные люди просили Синод начать служение в новом районе. Чаще всего с людьми устанавливали связь и создавали приходы усилиями пасторов-миссионеров. Часть деятельности осуществляли миряне, но большей частью это была пасторская евангелизация.  Уникальной чертой организации церквей Миссури Синод в эту эпоху было внимание, уделявшееся христианскому обучению детей, даже во вновь осваивавшихся районах. Пасторы-миссионеры во время своих посещений, собирали детей вместе, и учили их чтению и письму, а также наставляли их в катехизисе. Постоянные пасторы в многих случаях были также учителями в приходских школах. С самого начала Синод начал подготовку учителей для этих школ. По мере роста их числа и увеличения возможностей приходов, учителя заменили пасторов в большинстве классов. Главной целью школ было воспитать подрастающие поколения в лютеранских традициях, а также традициях немецкой культуры. Однако, они также способствовали евангелизации. Некоторых немецких лютеран больше привлекали школы, чем церкви, которые их финансировали. Через своих детей, со временем, многие из этих родителей начинали приходить на богослужения и обращались в веру или же ее углубляли. Во многих случаях, иммигранты сталкивались с миссионерами сразу же по прибытии. В Нью-Йорке, и в Балтиморе, Восточный Округ Миссури Синода назначал пасторов, которые встречали корабли и помогали иммигрантам найти место временного проживания близко к другим немецким лютеранам, а так же рядом с церковью и школой. Кроме того, они давали советы тем, кто направлялся на запад о наиболее благоприятных районах поселения и помогали подготовиться к путешествию. Духовное и моральное руководство сочеталось с социальной и даже финансовой помощью. С 1870 по 1883 годы пастор Стефанус Кейл в Нью-Йорке позаботился о 27.000 иммигрантов и написал 4.000 рекомендательных писем. В результате такого служения, многие из этих людей и их потомков стали членами Миссури Синод.

Распространение американского протестантизма В ходе Великого Пробуждения многие церкви колониальной Америки пережили существенный численный рост и духовное обновление, за полвека до Войны за Независимость (1776-83). Но когда разразилась война, пробуждение угасло везде, кроме юга. Разрушительный конфликт отвлекал людей от духовных забот. После войны трудности укрепления новой державы, восстановления семейных связей и обустройство поглощали энергию многих людей, которые в других условиях работали бы в церквях. Огромные массы людей снимались с мест и отправлялись осваивать земли в новых приграничных районах. Кроме того, европейский рационализм с его презрением к институтам религии, пожинал плоды, особенно среди молодежи. Убежденность и активность христиан упала до такого же низкого уровня, или даже ниже, что и в начале столетия, перед Великим Пробуждением. В 1790-х годах десять процентов населения новой страны, или даже меньше, были активными членами церкви. Затем, в самом конце XVIII в. и в течение большей части XIX в. во многих конфессиях стали заметны оживление и рост. В предыдущем разделе мы рассматривали быстрый рост католической и лютеранской церквей в результате их служения иммигрантам. В этом разделе мы проследим за ростом деятельности церквей, которые служили прежде всего потомкам более старого населения Америки. Приобретения этих церквей были столь же впечатляющие, как и у церквей, которые сосредоточивались на иммигрантах. В 1789 г. общее количество членов в церквях баптистов, конгрегационалистов, методистов и пресвитериан не превышало 150.000. К 1910 г. общее количество их членов (включая Учеников Христа, новую конфессию, возникшую из этих церквей) составило более 15 миллионов. Это произошло в период разнообразных и важных перемен. Значительные перемещения населения наблюдались в направлении к южным и западным границам. Раскол в обществе, связанный с проблемой рабства, привел к Гражданской Войне (1861-65), которая так же разделила многие церкви. Население намного увеличилось, как за счет естественного прироста от рождаемости, так и в результате иммиграции. После войны, индустриализация и урбанизация изменили лицо американского общества. Секуляризация, нанесшая такой ущерб европейскому христианству, была менее очевидна в Соединенных Штатах, но стала медленно утверждаться и там одновременно с расцветом церкви. Споры, как по богословским, так и по социальным вопросам, вызывали напряженность и деление. Вопреки всей конкуренции и осложнениям, вызванным этими переменами, вопреки собственной слабости и разочарованию в начале этого периода, вышеупомянутые церкви проявили упорство и энергию, приняв вызов новой эпохи. Здесь я хочу отметить необходимость ограничить исследование вопроса. Мы не будем рассматривать важную работу некоторых из этих церквей среди европейских переселенцев. Мы также не обсуждаем появление некоторых новых конфессий, таких как мормоны, свидетели Иеговы и адвентисты Седьмого Дня. Кратко будет затронута миссионерская деятельность среди чернокожего населения и американских индейцев. Ниже будут рассмотрены лишь три главных направления экспансии американского протестантизма в XIX веке: (1) "Второе Великое Пробуждение" в Новой Англии; (2) Евангелизация в приграничных районах; и (3) Возрождение в городах.

Второе Великое Пробуждение в Новой Англии После Войны за Независимость, кальвинистские церкви Новой Англии столкнулись не только с уменьшением числа прихожан и снижением ревностности служения, но и с продолжавшимся спором о возрождении и расколом по вопросу об унитаризме. Однако, начиная с 1796 или 1797 г. и вплоть до 1830 г. происходило Второе Великое Пробуждение. На первой стадии (1797-1801) оно состояло из ряда движений возрождения в церквях от Коннектикута до Нью-Гемпшира. Это были в основном движения в традиции Джонатана Эдвардса. По сути они были типично кальвинистскими: господство Бога, безнадежная испорченность человека и искупительная любовь Христа были их обычными темами. Когда происходило возрождение, его считали делом Божьим, а не человеческим. Говорил обычно пастор, и стиль проповеди был очень простым. Реакция людей была искренней, но сдержанной. Результаты были заметны и устойчивы. Множество людей обретало духовную углубленность и нравственную целеустремленность, отказываясь от равнодушного и безразличного поведения. В период первой волны возрождения около 150 церквей испытали приток свежих сил и выросли. Как только эта волна пошла на спад, начала подниматься новая. В годы президентства Тимоти Дуайта (1752-1817), преданность вере многих студентов Йельского Колледжа (позднее Йельский Университет) значительно выросла. Поскольку значительная их часть стала пасторами, результаты Йельского возрождения распространились широко. Направленность пробуждения и американских движений возрождения вообще изменилась, когда Натаниэль Тейлор (1786-1858), профессор богословия в Йельской Школе Богословия, значительно пересмотрел кальвинистскую теологию, на предмет соответствия реальному опыту возрождения. Хотя он утверждал, что придерживается Вестминстерского Исповедания и других стандартов реформатского учения, он отрицал испорченность и (Духовную беспомощность естественного человека и утверждал, что человек есть свободное, разумное и нравственное существо, которое может принять решение за Бога собственными силами. По мере роста влияния Тейлора, результаты возрождения все больше стали рассматривать, как достижения одаренных проповедников, которые смогли убедить грешников уверовать и спастись, а не как могущественные дела Божий, которыми Он обращал и преображал людей. Это сблизило кальвинистов и приверженцев Уэсли в данном ключевом богословском вопросе. Эти две традиции преобладали в движении возрождения и способствовали появлению многих руководителей евангелизационного движения в Америке. Этим объясняется преобладание "теологии решения" в значительной части литературы и методологии евангелизации. Два других аспекта Второго Великого Пробужденя стали постоянными чертами американских движений возрождения. Один был методологическим. Асахел Неттлтон (1783-1844) разработал программы посещения прихожан дома, личных консультаций, собраний с ответами на вопросы и методов отслеживания результатов, которые добавили действенности его мощной евангелизаторской проповеди. Другой был связан с большим вниманием к нравственному преображению и богословскому консерватизму. Лаймен Бичер (1775-1863) сочетал энергичное евангелическое служение с проведением кампаний против дуэлей и защитой трезвости; кроме того. как и многие другие более поздние деятели возрождения, он присоединился к кампании против либерализма и унитаризма. Чрезвычайно важным результатом этого Второго Великого Пробуждения была организация многочисленных добровольных ассоциаций, посвященных различным аспектам христианской миссионерской деятельности. Многие из них были преданы евангелизационным-миссионерским целям. Некоторые набирали персонал и оказывали ему поддержку. Другие печатали Библии и различную христианскую литературу. Третьи поддерживали христианское образование, особенно воскресные школы. Гуманитарные проблемы были заботой нескольких обществ. Они стремились к трезвости, отмене рабства, помощи бездомным и инвалидам. Поскольку церкви не считали эти задачи столь существенными для своей миссии, отдельные обеспокоенные люди объединили свои усилия и ресурсы для удовлетворения этих нужд. Более того, для мирян в этих обществах было важно проводить осмысленное и полезное служение. Активизация мирян была жизненно важным и долговременным результатом этого движения возрождения."

Евангелизация в приграничных районах Вопреки запрету английского правительства, небольшое число поселенцев перешло через Аллеганские горы в Кентукки и Теннесси еще до Войны за Независимость. Однако когда Парижский Договор в 1783 г. определил Миссисиппи как западную границу Соединенных Штатов, их число резко возросло. Большинство пионеров пришло из Мэриленда, Вирджинии, Южной и Северной Каролины. Хотя появилось несколько небольших городов, большинство поселенцев селилось в удалении друг от друга. Жизнь была трудной и они часто испытывали одиночество, расчищая землю под посевы или добывая мясо и меха диких лесных зверей. Существовала постоянная угроза со стороны индейцев, которые были враждебны из-за постоянной экспансии белых людей. Так же опасны были склонные к насилию и беззаконию элементы среди самих поселенцев. Манеры были грубы, а нравы суровы. Простое выживание или даже бегство от действительности было для многих важнее, чем вечное спасение. Связи с церковью, прерванные в процессе переселения не восстанавливались автоматически. Церквей и служителей было мало. Примечательно, что этот район вскоре стал центром христианского возрождения. Многие тысячи поселенцев были обращены или глубоко затронуты духовно и стали посещать церкви. Это возрождение было столь драматичным и впечатляющим, что его влияние распространилось в юго-восточные штаты и даже в Новую Англию, где оно питало Второе Великое Пробуждение, уже шедшее на спад. В этом возрождении преобладали три конфессии - просвитериане, методисты и баптисты. Две последние с особым энтузиазмом занялись миссионерством и возрастали, что впоследствии сделало их самыми большими и сильными протестантскими конфессиями в Америке. К 1785 г. все три уже организовали церкви в этом регионе. Пресвитериане послали миссионеров-проповедников из западной Пенсильвании. Они основали общины, пресвитерии, а к 1802 г. Синод Кентукки. Баптистские фермеры-проповедники, которые были среди переселенцев, повторили успех, достигнутый ими ранее в юго-восточных штатах. Они не только собрали поселенцев-баптистов в общины и обратили многих из невоцерковленных, но также побудили многих из своей паствы ответить на призыв проповедовать, тем самым умножив свое служение. Поскольку для баптистских проповедников не требовалось специального образования, эти новобранцы были почти сразу готовы к служению. Однако, наиболее заметными здесь были методисты. Методизму было положено небольшое, хотя и многообещающее начало в Америке в конце колониального периода. В 1771 г. Джон Уэсли послал Френсиса Эсбери, проповедника из мирян, чтобы сплотить разобщенных американских методистских евангелистов. На первой Американской Методистской Конференции, состоявшейся в Филадельфии в 1773 г. , общее число членов общества составляло 1.160 человек. К 1781 г. было около 15.000 членов, которым служили 84 евангелиста. К 1790 г. число членов возросло до 51.631. Хотя они были организованы и активны по всей стране, приграничные территории стали ареной самого впечатляющего успеха методистов. Организация и стиль служения методизма особенно хорошо подходили к ситуации во вновь осваиваемых приграничных районах. Очень рано вся страна была подразделена на округа, а округа - на районы. Район представлял территорию, которую странствующий проповедник мог охватить за четыре - шесть недель. Выносливые, преданные и отважные проповедники, работавшие в приграничных округах сыграли ключевую роль в росте методистской общины в приграничных районах. Это были молодые мужчины, обычно не женатые, без особого образования, которые из глубокой преданности Господу жертвенно отдавали себя миссионерскому служению заблудшим и не имевшим руководства поселенцам. Они путешествовали верхом, на каноэ или пешком, в любую погоду, проповедуя всем, кто в малых или больших количествах собирались, чтобы их послушать. Люди, откликнувшиеся на их проповедь в дальнейшем привлекались на занятия для взаимного духовного утешения и поддержки. Затем местные проповедники брали на себя эту работу. Однако, прежде всего благодаря усердному и действенному труду этих странствующих проповедников, методизм широко распространялся и пускал глубокие корни в приграничных развивающихся районах. Очень подвижные, практичные, с четким руководством и несомненной искренностью, методистские странствующие проповедники следовали за поселенцами вслед за отодвигавшейся границей, служили их духовным нуждам и "методизировали" их. Выдающимся представителем этой замечательной группы евангелистов был Питер Картрайт (1785-1872). Обращенный в 1801 году после напряженной душевной борьбы, он превратился из необузданного мирского юноши в одного из самых колоритных и уважаемых методистских миссионеров. Отдельным и возможно самым важным средством миссионерства на западной границе (Кентукки и Теннесси) в начале XIX в. было собрание под открытым небом. Оно представляло из себя ряд служений возрождения, длившихся целую неделю, куда собиралось множеств людей за много миль в округе. Участники жили в палатках или повозках. Служения с проповедями проводились весь день до ночи, площадки освещались факелами и кострами. Служения были межконфессиональными, проводились совместно пресвитерианскими, баптистскими и методистскими проповедниками, которые обычно воздерживались от подчеркивания доктринальных разногласий, чтобы не вносить раскола. В проповедях обращалось внимание на ужасы ада и славу небес, и также необходимость переживания обращения, для того, чтобы избежать первого и быть уверенным в последнем. Источником божественного прощения и вечной надежды была жертвенная, искупительная смерть Иисуса. Для подготовки к переживанию обращения, слушателей призывали оставить грех, выразить раскаяние, а также молиться о действии Духа в их сердцах. Вершиной такого собрания было празднование Вечери Господней, которая в ином случае была бы недоступна многим поселенцам и не часто праздновалась в большинстве церквей приграничных районов. Отличительной чертой таких собраний были яркие эмоциональные и физические проявления обращенных. Многие обращенные на первых собраниях не только плакали, вскрикивали и падали в обморок - что было обычно и для некоторых движений возрождения XVIII в. - но катались, дергались, лаяли, плясали и бегали. Хотя критики высмеивали это как излишества фанатиков, а некоторые проповедники пытались подавить это, широко распространилось мнение, что эти проявления есть свидетельство преображающего присутствия Святого Духа, приводящего грешника к покаянию и вере. Вспышке этой формы возрождения летом 1800 г. предшествовало десятилетие духовной апатии в Кентукки и большей части юга, в течение которого верные и преданные члены церкви молились, постились и ждали возрождения. В течение того же десятилетия население Кентукки утроилось с 73.677 до 220.955 чел.: это было намного больше, на что могли бы рассчитывать недавно образованные церкви, если бы они пользовались традиционными методами. Самое первое подобное собрание было проведено в Гаспер Ривер в округе Логан, Кентукки, под руководством Джеймса Мак-Риди (1758-1817), пресвитерианскго служителя, приехавшего в этот район после служений возрождения в Северной Каролине и Вирджинии. Люди в его приходах молились и ждали возрождения в течение нескольких лет. Когда появились признаки возрождения, было назначено собрание в Гаспер Ривер и весть об этом разнеслась повсюду. В последний уик-энд июля 1800 года для участия в этой встрече стали приезжать люди, многие из дальних мест. Помогали несколько других проповедников из разных конфессий. Реакция была поразительной, особенно среди молодежи. Новость о возрожденческом собрании распространилась по всему Кентукки и за его пределы, побуждая многих к организации подобных собраний. Самое большое и известное состоялось в Кейн Ридж, Кентукки, в августе 1801 года под руководством Бартона Стоуна (1772-1844) и многих других проповедников. В нем участвовало от 12.000 до 25.000 человек. До 1805 г. многочисленные собрания возрождения проводились не только в Кентукки и Теннесси, но и по всему югу. Кроме того, пережитое на таком собрании вдохновляло многочисленные традиционные церковные возрождения. Количество членов церквей возросло в несколько раз, особенно среди методистов и баптистов. Благодаря этим собраниям и тому, что последовало за ними, евангелический возрожденный протестантизм стал преобладать на юге, оказав глубокое влияние как на религию, так и на культуру этого региона. Хотя на первой стадии собрания возрождения на отккрытом воздухе часто были межконфессиональными, и на них стремились избегать спорных тем, конфессиональные противоречия со временем проявились. Более того, когда баптисты и просвитериане обратились к более традиционной практике евангелизации, основными устроителями собраний возрождения стали методисты. По мере того как приграничные районы становились более заселенными и цивилизованными, собрания возрождения на открытом воздухе становились менее эмоциональными и более официальными. Со временем их в основном заменили церковные возрождения и другие типы евангелизации, более подходившие для городской среды обитания. Однако, по мере расширения границы во вновь осваивавшихся приграничных районах, там появлялся этот более примитивный стиль собраний, который выполнял свою цель в новых регионах столь же эффективно, как и раньше. До самой середины столетия, собрание на открытом воздухе было живым средством евангелизации в развивающихся областях новой страны. В чем была привлекательность таких собраний? Какие культурные, эмоциональные и социальные факторы соединялись с религиозными и делали эти собрания такими эффективными? Без сомнения, эти собрания привлекали людей в связи с нехваткой общения с другими людьми. Изоляция и одиночество были тяжелыми проблемами для разобщенных поселенцев. Кроме того, эти собрания притягивали людей драматизмом эмоционального переживания, компенсируя скуку и монотонность повседневной жизни. Собрания возрождения на открытом воздухе были волнующим явлением. Ясно, что некоторые приезжали для того, чтобы упражняться в грехе, а не искать спасения. Даже на собраниях, которые были первоначально задуманы как духовные, существовали возможности для пьянства и безнравственного сексуального поведения. Не только критики этих собраний, но и их сторонники, обличали неизбежно появлявшиеся темные стороны. Однако, в первую очередь многих привлекало пробудившееся ощущение потребностей духа. Оно появлялось не только из-за проповедей миссионеров и пасторов, но так же из-за тяжелых и опасных условий, в которых жили эти люди. Потребность в Божьей помощи и надежде усиливалась трагическим опытом жизни, который был столь обычным в приграничных районах - роковая болезнь без эффективных средств лечения, смерть от несчастного случая, нападения, болезни, неурожая и голода. Вина и отвращение к собственному безбожию угнетали многих. У некоторых сохранилось ностальгическое воспоминание об осмысленной и активной христианской вере из прежнего времени. Иногда вспоминали рассказы о первом Великом Пробуждении. Среди верующих постоянно возносилась молитва о новых возрождениях. Без сомнения, сильнее всего привлекали непосредственные свидетельства и приглашения тех, кто уже участвовал в подобных собраниях. Интерес возрастал по мере того, как эти люди делились своими впечатлениями с родными, друзьями и соседями. Новости о предстоящем собрании приносили путешественники и странствующие проповедники. Энтузиазм был заразителен, и когда назначенное время приближалось, множество людей съезжались со всех сторон. Многие повторно участвовали в возрождениях, обретя в них источник большой духовной помощи, а так же социального и эмоционального удовлетворения. Вдохновленные и удовлетворенные участники приводили с собой других на следующие собрания.12 Просвитериане и конгрегационалисты объединились в создании приходов и обеспечении пасторского служения жителям приграничных районов Северо-Запада. Их План Союза 1801 г. был уникальным соглашением, в котором они призвали просвитериан и конгрегационалистов в данном районе образовать единую общину. Служитель и администрация могли быть любой из этих конфессий, в зависимости от решения большинства. "Пресвигационалистские" церкви, как часто называли этот гибрид, организовывались повсюду в этом регионе. Не только религия, но и культура Новой Англии передавалась и сохранялась благодаря этим общинам. Благодаря более централизованному управлению, просвитериане привлекли большинство этих общин в свой лагерь. Однако, многие пасторы были конгрегационалистами, обученными в духе теологии возрождения Натаниэля Тейлора. В значительной степени, импульс евангелизации поселенцев на северо-западной границе был плодом Второго Великого Пробуждения. К 1910 г. , в основном в результате этой миссии, число членов пресвитерианской церкви увеличилось до 2 миллионов с 500.000 в 1780. Конгрегационалистская церковь, насчитывавшая около 170.000 членов в 1780 г., возросла до, примерно 750.000 членов к 1910 г."

Служение меньшинствам Христианизацию черных американцев в XIX в. можно в некоторых отношениях сравнить с некоторыми массовым вхождениям жителей Северной Европы в христианство в Средние века. Это был тот случай, когда порабощенные люди принимали религию своих угнетателей. В ходе ужасного процесса порабощения и насильственного переселения, африканцы были лишены своих традиционных культур и религий. В связи с этим они мало сопротивлялись культуре и религии своей новой родины. В условиях Америки они узнали о христианстве через некоторых из тех же людей, которые держали их в рабстве. Однако, это ни в коем случае не было насильственным обращением. Наоборот, чернокожее население приняло веру добровольно, сделало ее своей и широко распространяло ее в своей среде. Некоторые белые выступали против обращения черных рабов на том основании, что будет трудно оправдать удержание братьев-христиан в рабстве, но большинство христианских лидеров, даже те, кто не выступал против института рабства, настаивали на евангелизации рабов. Некоторые белые хозяева активно предоставляли христианское служение своим рабам. Мотивы этого не всегда были достойными. Некоторые видели в обращении средство поддержания честности и послушания рабов. Другие были подлинно заинтересованы в их духовном благополучии. С самого начала некоторые христиане поднимали свой голос против института рабства. Первые руководители движения за отмену рабства, в основном, было христианами. В конце XVIII в. квакеры и некоторые методисты заняли твердую позицию против того, чтобы члены их церкви держали рабов. К середине столетия мнения большинства основных конфессий в этом вопросе разделились. Многочисленные белые миссионеры посвятили себя евангелизации негров. В 1860 г. девяносто девять белых проповедников-методистов с Юга посвящали все свое время работе среди рабов на плантациях. Большинство белых церквей на юге позволяло неграм участвовать в своих богослужениях и даже поощряло это. Тем не менее, при рассаживании в церкви во время богослужения наблюдалась сегрегация. Чернокожие участвовали в собраниях возрождения обоих Великих пробуждений и реагировали с большой искренностью. На севере, где большинство черных были свободны, им разрешалось входить в некоторые белые приходы, но редко их принимали как равных. Самым важным вкладом белых в духовное и социальное благополучие чернокожего населения была доступность многих учебных заведений, часто под христианским покровительством. Однако, даже до 1860 г., коща религиозная жизнь черных была в основном под контролем белых, к вере приходили многие. В 1797 году, в Соединенных Штатах было лишь 65.000 чернокожих христиан, что составляло всего лишь семь процентов черного населения. К I860 году было 520.000 чернокожих христиан, что составляло 11 процентов черного населения, несмотря на пятикратный рост населения за эти десятилетия. Однако, большей частью этот рост не был результатом евангелизационной деятельности белых. Скорее это было результатом того, что представители чернокожего населения проповедовали и свидетельствовали среди своих собратьев. Почти с самого начала некоторые обращенные чернокожие чувствовали призвание быть духовными лидерами. Некоторые свободные чернокожие проповедовали рабам, а также среди свободного чернокожего населения, а также среди белых. В конце XVIII в. как на юге, так и на севере появились черные общины. К 1811 г. была создана первая черная конфессия. Африканская Методистская Церковь, епископом которой был Ричард Аллен (1760-1831). Деятельность черных проповедников и свобода чернокожего населения заниматься собственной религиозной деятельностью на юге сильно уменьшились после восстания Ната Тернера в 1830 г. Поскольку Тернер был черным баптистским проповедником, белые власти сочли небезопасным позволять черным проповедникам проводить служение, опасаясь, что они будут разжигать дальнейшие беспорядки. Вопреки этим ограничениям, черные рабы все больше обращались к христианству, в основном привлекаемые свидетельством своих друзей. Утешение в их трудной и унизительной жизни, достоинство и самоуважение как возлюбленных детей Божьих, надежда на полную свободу и радость в будущем, в сочетании с центральной темой прощения и обновления через страдание и смерть Христа, представляли собой привлекательную и насущную весть для угнетенных черных. Содержание их веры не отличалось существенно от веры окружавших их белых христиан, В ходе движения за отмену рабства и в период Гражданской Войны, мысли о свободе от рабства и новой лучшей жизни в этом мире часто соединялись с концепциями духовной свободы и вечного избавления. Пение и проповеди чернокожего населения как будто отражают элементы африканского наследия и уникальным образом выразили боль и горе рабов. После Гражданской Войны, чернокожие стали более активно заниматься религиозной деятельностью и религиозными институтами. Росло число черных общин и церквей. Пракически все они были баптистами или методистами того или иного рода. Стили служения и поклонения этих церквей были особенно привлекательны для негров. В трудные годы восстановления и последовавшего запугивания и дискриминации, церковь была единственным социальным институтом, в котором их положение давало им возможность выразить свои чувства и потенциал принимать решение в своих делах. Несомненно, главным фактором в силе и распространенности христианства среди черных американцев было то, что очень скоро оно стало для них своим - самоуправляемым, финансово самостоятельным и самосохраняющимся. К 1916 году в Соединенных Штатах было 4.602.805 черных христиан, что составляло 44 процента всего черного населения. Эта доля несколько больше, чем христианская часть белого населения (43 процента) в это время. Усилия евангелизации американских индейцев были менее успешны. Хотя к 1914 г. около 45 процентов этой группы меньшинств были как-то связаны с христианскими церквями, эта связь была часто слабой, а влияние христианства - минимальным. Причины этого нетрудно найти. В XIX веке, даже больше, чем в предшествующие столетия, индейцев снова и снова сгоняли с их земель накатывающиеся волны белых поселенцев. Когда это происходило, христианская деятельность в их среде, обычно прекращалась. С однообразным постоянством нарушались договоры и другие соглашения межу правительством Соединенных Штатов и индейцами. Даже в лучших своих проявлениях стиль попыток правительства помочь индейцам был патерналистским и унизительным. Трагические последствия алкоголизма и болезней среди индейцев были весьма заметными результатами белой "цивилизации". Однако, сотни миссионеров, как католических, так и протестантских, самоотверженно работали среди индейцев. Они открывали миссии и школы. В течение XIX в. церкви распределяли большую часть правительственной помощи индейцам и осуществляли большую часть образовательных программ, оплачивавшихся правительством. Часто христианские миссионеры пытались бороться с несправедливостью, которой подвергались индейцы. Некоторые индейцы обратились в веру, и было создано несколько жизнеспособных общин. Однако, по причинам, указанным выше, а также по ряду других, которые трудно установить, реакция индейцев на христианство была в основном пассивной. Лишь в протестантской церкви было рукоположено несколько служителей-индейцев. Среди простых индейцев наблюдалось мало общности с христианством, так же как и желания делиться Благой Вестью. Часто наблюдался возврат к традиционным индейским религиям и попытки соединить христианство с этими религиями. Учитывая пережитое индейцами, удивительно не то, что влияние христианства было ограниченным, а то, что оно достигло хотя бы этих результатов.

Движение возрождения в городах Возрождение появилось и утвердилось сначала в приграничных районах и в сельской местности США, а потом уже появилось в больших городах. Борьба за внимание горожан, а так же за их участие, была напряженной. В безликой обстановке города было трудно найти нуждающихся в обращении и уделить им личное внимание. Секуляризм и скептицизм глубоко укоренились, преобладали пороки и материализм, безразличие и отступничество приняли характер эпидемии. Попытки принести возрождение в Нью-Йорк в начале XIX в. были удивительно неэффективны. Возрождение в городах впервые стало расцветать во время служения Чарльза Грандисона Финни (1792-1875). Юрист по профессии, Финни после обращения в 1821 г. стал евангелистом. В течение своей карьеры, длившейся четыре десятилетия, он сначала приводил к возрождению слушателей в небольших городках на западе штата Нью-Йорк, а впоследствии с большим успехом проповедовал в Нью-Йорке, Филадельфии и Бостоне. В 1835 г. он стал президентом колледжа Оберлин в Огайо. Занимая этот пост, он смог подготовить сотни молодых проповедников, продолживших и расширивших его служение возрождения. В своих научных занятиях он так же посвятил себя богословским рассуждениям о движении возрождения, таким образом, что это произвело широкое и продолжительное впечатление на значительную часть американских протестантов. Даже во время своего длительного пребывания в Оберлине, он по полгода путешествовал с проповедями возрождения, и среди прочих совершил несколько поездок в Англию. Важная часть вклада Финни в возрожденческую евангелизацию была методологический. Наиболее заметными были его "новые меры", некоторые из которых были традиционными чертами евангелизации в районах нового освоения, приспособленными к городской ситуации. Сюда относились "длительные собрания" - по образцу собраний возрождения на открытом воздухе. Кроме того он использовал "скамью обеспокоенных", место в передней части зала, куда могли выйти те, кто искал обращения, для особой молитвы и служения - другое заимствование из собраний возрождения. Более новым было приглашение выйти вперед в знак своей преданности или восстановления преданности, и использование помещения для бесед или душепопечения, в которых работали служители и другой персонал, подготовленный для личного служения. Больше, чем кто-либо до него, Финни настаивал на разработанных, хорошо организованных рекламных кампаниях, по образцу политических кампаний, для того, чтобы вызвать интерес, волнение и надежду у слушателей. Группы ходили от одной двери к другой, распространяя приглашения на собрания. Города наполнились плакатами и листовками. За несколько дней или недель до собраний возрождения устраивались молитвенные собрания в домах, чтобы просить о Божьей помощи и поддержать интерес к этому событию. Наиболее влиятельным вкладом Финни в евангелизацию возрождения были богословские труды. Хотя у него не было семинарского образования, в 1824 г. он был рукоположен в качестве пресвитерианского священника. Однако, доктрины классического кальвинизма, в особенности те, в которых отрицалась свобода грешника в выборе спасения, казались ему нерациональными и несправедливыми, а так же расхолаживающими для усилий евангелизации. В большей степени, чем Натаниэль Тейлор, Финни подчеркивал, что обращение, так же как грех и неверие, являются результатом выбора человека. Задача евангелиста - проповедовать в пользу этого выбора. Грешникам нужно знать, что благодаря искупительному делу Христа, они имеют выбор быть обреченными на вечное осуждение, или получить прощение и вечное блаженство. Финни не верил, что грешник может принять это решение самостоятельно. Святой Дух помогает, освобождая грешника от рабства чувственности, что является результатом многократной, достигаемой в результате личного выбора уступки греху - и возвращает разум в положение хозяина. И все же. Дух не принимает спасительного решения за грешника. Точнее, Он дает грешнику возможность самому принять это решение. По мнению Финни, движения возрождения, как и обращение, были результатом действий человека. В отличие от большинства ранних проповедников возрождения, Финни не считал массовые пробуждения чудесами или проявлением силы Господней, которые происходят периодически по Его плану и инициативе. Скорее, Финни верил, что Бог обеспечил возможность возрождения Своему народу, и народ может способствовать возрождению, используя эти возможности. Эти ресурсы или средства, как он их называл, бывают и божественные, и человеческие. Божественные средства есть Провидение и Дух. Провидение устраивает внешние факторы таким образом, чтобы привести грешников в контакт с Его истиной. Дух дает силу этой истине, когда она применяется к грешнику. Человеческие средства - это проповедник и сам грешник. Проповедник действует убедительно и энергично, чтобы побудить грешника серьезно воспринять Слово истины на личном уровне. Грешник, под влиянием проповедника. Духа и т.д., подчиняется истине, повинуется, или же отвергает. Тогда возрождение является тщательно спланированным и исполненным действием, в котором эти средства сочетаются, приводя к обращению многих. Методология возрождения Финни и его богословие вызвали много споров. В этом видели попытку откровенного пересмотра классического кальвинизма. В конечном счете, он покинут^ пресвитерианскую церковь и стал конгрегационалистом. Важность роли Финни состояла в том, что в значительной степени он сформировал теорию и практику американской возрожденческой евангелизации. Влияние его идей и трудов до сих пор весьма очевидны в американском протестантизме.16 Дуайт Лайман Моуди (1837-99) был, без сомнения, величайшим из городских проповедников возрождения в период между Гражданской и Первой Мировой войнами. Хотя в эту эпоху тысячи людей участвовали в служении возрождения, и многие из них, подобно Моуди, работали в городах, никто не достиг его масштаба или успеха. В некоторых отношениях, он следовал примеру Финни. Однако, многое в его стиле было уникальным, так же как и его личность. Он был крайне самоуверенным, неунывающим, агрессивным экстравертом, который в то же время был чутким и удивительно смиренным. После сравнительно незаметного обращения в веру в подростковом возрасте, он переехал в 1856 г. в Чикаго, где весьма преуспел в обувном бизнесе. Одновременно, он основал большую независимою воскресную школу, учеников в которую набирали из бедных семей северных районов Чикаго. Она стала образцом евангелизации городских детей, одним из самых успешных методов миссионерства для городской бедноты. С целью создания подобающего духовного окружения для учеников воскресной школы в период их взросления, Моуди основал церковь на Иллинойс-стрит в 1864 г. Вскоре она стала большой процветающей независимой церковью. Невероятно, но в то же время, Моуди был одним из руководителей в Чикагской Ассоциации Молодых Христиан, набирая членов, собирая огромные суммы на строительство новых зданий, и служа в качестве мирянина-евангелиста в войсках во время Гражданской Войны. Его энергия не знала границ, так же как его рвение и верность цели. В Чикаго, Моуди, работая в первую очередь среди бедных, тем не менее приобрел верных последователей среди состоятельных членов христианской общины. Он сам и его поступки оказали на них глубокое впечатление, и они очень щедро поддержали их, не только деньгами, но и личным участием. В течение всех оставшихся лет своей жизни Моуди мог полагаться на эту обеспеченную группу поддержки, как в проведении евангелизационных мероприятий, так и в личных нуждах. Будучи преуспевающими бизнесменами эпохи бурного развития страны, они ценили его подход к христианской деятельности, методы которого были аналогичны их собственным.  Для того, чтобы посвящать больше времени евангелизационной деятельности, Моуди оставил прибыльный и перспективный обувной бизнес. Некоторое время, он жил почти в бедности, но вскоре влиятельные друзья христиане оказали ему поддержку. Она была постоянной, достигнув в итоге уровня, при котором он жил более чем комфортно. Следует отметить, что средства существования Моуди в основном получал из этого источника и от гонораров, а не из пожертвований, собранных в связи с его евангелизационной деятельностью. В течение 1860-х годов, Моуди быстро рос как проповедник-евангелист. Благодаря активной деятельности в своей церкви и в Ассоциации Молодых Христиан (УМСА), а также внимательному изучению деятельности других проповедников, он выработал свой уникальный и эффективный стиль. Правильность употребляемых слов и общая организация оставляли желать лучшего. Презентация была грубоватой. Однако искренность, теплота, ясность, колоритность и конкретность более чем компенсировали эти недостатки. На содержание его проповедей ( оказали значительное влияние выступления английского проповедника-мирянина Генри Мурхауза, который в 1867 г. в качестве гостя проповедывал в церкви Моуди на основе Ин.3:16. Это привело к тому, что акцент в проповедях Моуди сменился с закона Божия и суда на адресованную людям спасительную любовь Его. Она стала постоянной темой Моуди до конца жизни. Еще одним привлекательным аспектом его проповедей была их сравнительная краткость. В то время, как проповеди большинства других проповедников продолжались в течение часа и более, исполненные силой выступления Моуди длились двадцать, тридцать, самое большее сорок пять минут. Два дополнительных фактора способствовали достижению Моуди замечательных упехов в его евангелической деятельности. Одним было его объединение в 1870 г. с Айрой Д. Сэнки (1840-1908), музыкантом исключительного природного дарования, который, под аккомпанимент гармони, глубоко трогал слушателей своими песнями, и руководил их вдохновенным групповым пением. Песни, многие собственного сочинения, были простыми, личностными и очень напевными. Они несли сердцу весть о христианской надежде и утешении. Они вызывали вдохновение и выражали радость. Без участия Сэнки выступления Моуди потеряли бы многое. Вторым фактором было "второе обращение" Моуди, пережитое им зимой 1871 г. После периода эмоциональной и духовной угнетенности и внутренних конфликтов, он испытал потрясающее ощущение присутствия и силы Духа. Его гордость была сломлена, а его решимость служить Господу, когда и куда бы Он ни вел, укрепилась. Охваченный чувством Божией любви, он заплакал от радости и без колебаний отдал себя проповеди Христа. Таким образом, он был внутренне подготовлен коснуться Благой Вестью сердец миллионов людей. Именно на Британских островах с 1872 по 1875 г., Моуди стал сенсацией евангелизации. Хотя первоначальные спонсоры этого турне возрождения умерли до приезда его и Сэнки, Моуди смог найти новую поддержку, благодаря связям в Христианской Ассоциации Молодых Мужчин. После неудачного начала в Йорке, они перебрались в Шотландию, где, после того, как в журнале Р.С. Моргана "Христианин", был напечатан ряд статей в их поддержку, они стали пользоваться большой популярностью, и отклики на их выступления были восторженными. Помимо больших собраний, евангелисты часто встречались с группами в отдаленных районах. Методы рекламы и оповещения улучшились, и поддержка священнослужителей увеличивалась.Они работали без устали, и за пять месяцев стали в Шотландии знаменитостями, хотя священнослужители традиционного толка их очень критиковали. Они переехали в Ирландию, и даже в областях с преобладанием католиков, их приняли удивительно хорошо. Затем они вернулись в Англию.  На этой стадии поездки, Моуди разработал некоторые основные методы проведения своей кампании. Для руководства в каждом районе привлекали известных евангелических лидеров. Когда здание достаточных размеров отсутствовало, воздвигался большой шатер. Много внимания уделялось акустике, а помещение для беседы с пастором обставлялось так, чтобы создать впечатление близости. При подготовке кампании создавались молитвенные группы, собирались пожертвования по домам и широко распространялись проспекты. Прежде всего, использовались поддержка местных церквей и служителей - широкая межконфессиональная поддержка. Финансирование обеспечивалось из местных источников местными лидерами. Пресса внимательно следила за этим, и широко сообщала об этом, порождая любопытство и ожидание. В больших городах Англии, где они проводили долгие служения возрождеия, группа евангелистов привлекала огромные толпы людей. По оценкам, общее число участвовавших в служениях во время их поездки по Великобритании равнялось трем миллионам. Однако, к разочарованию Моуди его помощников, большинство участников были уже посещавшими церковь христианами, а не невоцерковленными, и людьми, среднего и высшего классов, а не из числа городских бедняков, которых они особенно стремились евангелизировать. Тем не менее, случаи обращения и возвращения в веру были многочисленны. Евангелизационная миссия церкви стала заметной. Множество людей ощутили восхитительное богослужение возрождения, которое, по крайней мере в несколько измененной форме, повторилось во многих евангелических церквях. С точки зрения американских городских движений возрождения, самым важным аспектом британского турне Моуди является то, что оно укрепило его репутацию евангелиста и создало устойчивый и широко распространившийся интерес к подобным кампаниям в США. После возвращения в Соединенные Штаты в сентябре 1875 г. и краткого периода восстановления сил в своем родном городе Нортфилд, Массачуссетс, Моуди начал ряд кампаний в больших городах северо-востока. Здесь он начал применять и оттачивать методы, разработанные им в Британии. Его основные принципы были следующими: (Ц объединенная поддержка от евангелических церквей; (2) подходящие помещения; (3) никакбй конкурирующей деятельности церквей во время его запланированных собраний; и (4) соответствующее финансирование. За подготовку отвечали местные лидеры. Каждодневные задачи выполняли представители Ассоциации Молодых Христиан. В ходе поездки Моуди и Сэнки посетили Бруклин, Филадельфию, Нью-Йорк, Чикаго и Бостон. В каждом городе они проводили два-три месяца и закончили поезжу лишь в конце 1878 г. Находясь на вершине популярности, они достигли успеха в привлечении большого числа людей. Однако, как и в Британии, участники встреч в основном уже были христианами, принадлежавшими к среднему и высшему классам. Влияние этих кампаний трудно оценить. Хотя Моуди не оказывал психологического давления для обращения, по образцу многих евангелистов, тем не менее многие тысячи людей обратились в веру. Новая жизнь и энергия вливалась в некоторые из сотрудничавших церквей; однако они скоро угасли, кроме тех, где проводилось сильное пасторское служение. Организационные приемы кампаний были изменены с целью получения большей эффективности и влияния, но был ограниченным успехом. В последующие десятилетия он проводил евангелизационные служения возрождения в городах по всей стране, но ни одна из них не достигла размаха его первого большого городского турне в конце 1870-х годов. Проповедь Моуди была простой и не противоречивой. Хотя он не был богословски изощрен, он глубоко знал Библию и передавал Благую весть с большой силой. Как по существу у всех евангелистов, его ориентация была арминианской или синергической, обращение понималось как суммарное усилие божественной благодати и человеческой воли. Его подход к социальной ответственности христианина был упрощенным: необходимо обратить отдельных людей, и они автоматически смогут заботиться о собственных материальных нуждах и пожелают также помогать другим. Возможно, его привлекательность для масс отчасти была в том, что он выразил простую веру и ценности, напоминавшие о крестьянских корнях. Щедрая поддержка бизнесменов возможно, отчасти, была связана с надеждой, что обращенные рабочие будут более производительны, и что религиозное возрождение подавит социальное беспокойство и беспорядок. Однако, истинная забота о духовном благополучии других людей, явно преобладала. В своей основе привлекательность служений возрождения в городах была привлекательностью волнующего, вдохновляющего массового собрания, в котором сочетались и приятное времяпрепровождение и духовный подъем, отдых и духовная привлекательность. В конце 1870-х годов, Моуди начал обращаться к другим средствам, которые, как он надеялся, могли значительно помочь делу городской евангелизации. Постоянно ощущалась нехватка преданных и квалифицированных для проведения городской евангелизации работников. В связи с этим, он решил создать учебные заведения для подготовки таких работников. В Нортфилде он основал раздельные школы для юношей и девушек. Хотя они обладали хорошим уровнем обучения, но тем не менее не подготовили работников, усердных в проведении городской евангелизации. Около десятилетия спустя, в 1879 г. он основал то, что впоследствии стало известно как Библейский институт Моуди в Чикаго. После трудностей начального периода этот институт стал большим процветающим учреждением, подготовившим тысячи усердных работников. Значительное число, в результате специализированного образования, пошли служить городскими евангелистами.17 Другие последовали за Моуди в городской евангелизации, но все больше уделяли внимание чувствам. Последним из значительных фигур этого периода был Билли (Уильям Ашлевд) Санди (1863-1935), бывший бейсболист, разнузданное фиглярство и колкий язык которого превратили возрождение в своего рода грубое религиозное варьете. Методами усиленного давления он обрел тысячи "обращенных" и стал мастером по извлечению больших сумм денег из слушателей и спонсоров. Его карьера достигла апогея в 1917 г., а затем резко пошла на спад, поскольку война и "ревущие двадцатые" переключили внимание масс на более сенсационные предметы. Эти тщательно организованные, хорошо финансированные, широко разрекламированные городские возрождения с участием известных и колоритных евангелистов были смелыми и искренними попытками протестантов христианизировать растущее как на дрожжах население городской Америки. Их успех был ограниченным. Хотя, в результате этих служений возрождения можно отметить сравнительно небольшое число обращенных из числа неверующих, однако эти служения действительно породили интерес и преданность в существующих христианах. Кроме того, они привлекли к участию и руководству многих мирян. Они показали и повысили осведомленность о евангелизации и привлекли внимание к важности упования на Христа и свидетельства о Нем. Они сделали христианство общедоступным, хотя и не всегда показывали его в благоприятном свете. То были массовые проявления христианских убеждений и солидарности. Однако, сами евангелисты иногда выражали разочарование скудным притоком обращенных."

Всемирные миссии  Возрождения XIX в. сопровождались большим новым всплеском миссионерской деятельности. Стремление нести Евангелие по всему миру усиливалось, особенно среди англоязычных протестантов. Этому стремлению не оказывали противодействия. За этот период (1789-1814), христианство распространилось и приобрело больше приверженцев среди нехристианских народов, чем за любой предшествующий период. Беспрецедентное количество денег и человеческих ресурсов было выделено для миссионерской деятельности, беспрецедентное число людей обратилось в веру. Размах этих предприятий, а также ограниченный объем данного исследования делают невозможным описать прогресс даже в важнейших регионах миссионерской деятельности. Вместо этого мы ограничимся обсуждением нескольких основных направлений развития, цели, стратегия и методология, которые имели очень большое значение. Хотя служения пробуждения способствовали развитию всемирной миссионерской деятельности, возможности деятельности этих миссий выросли благодаря сильно возросшей колониальной экспансии западноевропейских стран, самой агрессивной и преуспевающей среди которых была Великобритания. (Однако, были также примечательные случаи, когда миссионерские открытия и экспансия предшествовали колониальной экспансии, например, работа Давида Ливингстона (1813-73) в Африке). Именно в этом столетии, Великобритания, на основе своего промышленного превосходства и с помощью хорошо развитой транспортной системы: пароходов и железных дорог - создала империю, над которой никогда не заходило солнце. Ранее довольствуясь торговлей в Индии, Южной Азии и Африке, Британия теперь была полна решимости править в этих регионах. Наряду с другими западноевропейскими странами, она захватила огромные территории на Африканском континенте. Великие страны Востока - Китай и Япония - были вынуждены открыть двери западным торговцам и западному влиянию. Острова Тихого Океана и Вест-Индии были захвачены Британией, Францией и Соединенными Штатами. Наряду с глобальным политическим и военным господством западных стран, стало сказываться мощное культурное влияние, а вместе с тем развивалась и миссионерская деятельность, достигшая огромного размаха. Именно в XIX в. появились самостоятельные протестантские миссии за рубежом. Ранее протестанты делали мало по сравнению с католиками, всемирные миссионерские инициативы которых проводились по всему земному шару уже в XVI в. Впоследствии, в ряде регионов миссионерская деятельность католиков пошла на спад, из-за упадка колониальных держав, от которых они зависели: Испании и Португалии - а так же организационной слабости их работы. Были не только предприняты усилия, чтобы вдохнуть новую жизнь в латиноамериканский католицизм, но французские и бельгийские миссионеры начали работу на колониальных территориях своих стран. Однако, во второй половине XIX в. и в первых десятилетиях XX в., протестантские миссии превзошли католические. Жители Британии, и особенно из США обратившиеся в веру или углубившие ее в ходе протестантских служений возрождения, все больше занимались евангелизацией нехристианских народов по во всему миру. Примечательным и крайне важным аспектом большей части протестантской миссионерской работы в эту эпоху было то, что ее поддержка и управление осуществлялись добровольными обществами. Ни церкви, ни правительства не обеспечивали средства или руководсво для этих обширных миссионерских проектов. Именно группы преданных делу людей, осознававших существовавшие возможности для миссий, не щадили сил и средств, используя их. Самым первым было создано Баптистское Общество Распространения Евангелия (Лондон, 1792 г.). Вскоре последовали другие общества, как конфессионального, так и межконфессионального характера, не только в Британии, но в Соединенных Штатах и на Европейском континенте. К началу XX в. их было несколько десятков. Уникальным и вдохновляющим было Студенческое Добровольческое Движение, организованное в 1886 г. на Библейской Конференции Моуди в Маунт-Херман. В течение нескольких последующих десятилетий, СДД послало 20.000 студентов-добровольцев за океан. Их поддерживали 80.000 членов на родине. Эти общества способствовали осведомленности о нуждах и возможностях миссионеров, набирали и готовили работников и поддерживали их зарубежную деятельность, публиковали литературу, и собирали большие суммы денег для финансирования своих разнообразных проектов. Возможно, столь же важным, как и плоды их труда, было то, что происходило с самими членами общества, по мере их деятельности. Принимая на себя ответственность за жизненно важную часть служения церкви, они приобретали опыт духовного руководства и чувство сопричастности, которое впоследствии переносили на другие аспекты церковной жизни. Миссионерские общества были важным фактором в мобилизации мирян. Уильям Кэри (1761-1834) более чем кто-либо другой, способствовал развитию интереса к мисионерской деятельности среди англоязычного населения. Будучи баптистским проповедником (и дорожным работником по профессии), он написал трактат, заложивший историческое и богословское основание протестантских миссионерских предприятий: "Исследование обязательства христиан использовать средства для обращения язычников" (1792). Это привело к созданию Баптистского Миссионерского Общества, и сам Кэри стал первым миссионером. Он прибыл в Индию в 1793 г. и шесть лет работал в районе, находившемся под управлением Британской Восточно-Индийской Компании, которая ограничивала на миссионерскую деятельность, опасаясь, что она вызовет волнения среди туземцев. В 1799 г., Кэри вместе с несколькими другими миссионерами переехал в датскую колонию Серампур, где миссионерам были рады и где они могли работать без помех со стороны колониальных властей. Его стратегия стала образцом для многих миссионерских движений XIX в.: (1) проповедовать евангелие везде, где возможно; (2) переводить и широко распространять Писание; (3) организовывать местные церкви; (4) знакомиться с культурой и историей народа; (5) готовить местных служителей. Кэри и его коллеги удивительно успешно следовали этой стратегии. Кэри и его коллеги работали и в деле социальной реформы - отмены сатш (сожжения вдов на погребальном костре умершего мужа), храмовой проституции, и других бесчеловечных обычаев. Они так же ввели в Индии современную журналистику, как на английском, так и на местном языке. Работа Кэри стала не только образцом, но и побудила к деятельности других миссионеров. Основньми целями протестантских миссий XIX в. было индивидуальное обращение, организация церквей и трансформация общества. Во второй половине столетия, эти цели вылились в знаменитую формулу "трех принципов самодостаточности", которая оставалась моделью в течение более века: цель миссионерской деятельности создавать и взращивать церкви, которые должны быть самоуправляемыми, самофинансируемыми, и саморазвивающимися. Эти цели осуществлялись посредством трех основных методов: евангелизация, обучение и медицина. Миссионеры и их помощники из местного населения проповедовали христианскую весть и учили ей. Они переводили и распространяли Писание и другую христианскую литературу.Они создавали школы и проводили в них занятия, не только чтобы служить детям тех, кто уже были христианами, но чтобы привлечь детей нехристиан, надеясь обратить в веру их и их родителей. Первоначально это были начальные и средние школы. Однако, Александр Дафф (1806-78) во время своего служения в Калькутте (1830-48) начал программу высшего образования, у которой появилось много последователей. Он задался целью создать христианскую интеллектуальную элиту среди индийцев, обратить и обучить способных молодых людей высших каст всем аспектам западной науки и культуры. Он надеялся, что этих людей удасться заинтересовать и они смогут привести к Христу других. Хотя этот эксперимент с точки зрения образования был успешным, выпускникам не хватало евангелизаторского усердия. Самые первые миссионеры, часто с небольшой медицинской подготовкой или вовсе без нее, раздавали лекарства и в случае необходимости применяли простые средства и способы лечения. Врач-миссионер сопровождал Кэри в Индию, и другие последовали за ним. В XIX в. христианские миссионеры были единственным источником западной медицины во многих частях незападного мира. Оказание медицинской помощи на первом этапе шло на фоне миссионерских усилий. Врачи-миссионеры лечили, обеспечивая возможность христианского свидетельства. К концу века медицинская помощь все больше становилась самостоятельным видом деятельности и ее евангелизационный аспект стал менее заметен. В течение этого периода, в огромной степени возросли численность и роль женщин-миссионерок. Жены миссионеров с самого начала присутствовали в районах проведения миссионерской деятельности, однако они не всегда непосредственно участвовали в миссионерском служении. Отсутствие женщин-миссионерок было большим недостатком во многих регионах, поскольку обычаи местного общества запрещали миссионерам-мужчинам вступать в личный контакт с женщинами. В середине XIX в., и протестанты, и католики начали посылать на служение одиноких женщин-миссионерок. Они были эффективны в служении местным женщинам и детям. К концу столетия женщины-миссионерки численно превзошли мужчин. Они оказались столь же способными, сколь и преданными. Они проявляли большую физическую и эмоциональную силу, в решении проблем миссионерской деятельности. По существу, во всей протестантской работе в этом столетии использовался подход миссионерских центров. Используя описанные выше средства, людей индивидуально обращали в веру и привлекали в христианскую общину. Эта община состояла из западных миссионеров и членов их семей. Поскольку обращенные часто подвергались остракизму со стороны своих семей и друзей за то, что они стали христианими, им давали пищу и кров в миссии, обучали и брали на работу в каком-либо отделении миссионерской школы, больницы или типографии. Миссионерский центр становился убежищем и полной системой поддержки для обращенных. Центр так же способствовал их изоляции от друзей и семьи в окружающем их нехристианском обществе. Не только в религиозном, но и в культурном отношении, обращенные и их дети становились западными людьми. Они оказывались в полной зависимости от западных миссионеров. Хотя первоначально это задумывалось как временная и переходная мера, она вскоре стала постоянной. Даже после того, как местные обращенные получали образование и возглавляли служение, они психологически и экономически были в подчинении у миссионеров, которые не желали отказываться от возможности контролировать. Вообще, миссионерские центры привели к сравнительно небольшому росту числа новообращенных, большая часть роста была за счет рождаемости. Церкви, связаннаые с этими центрами не стали самоуправляемыми, самофинансируемыми и саморазвивающимися. Было несколько примечательных исключений. В нескольких случаях, целые племена и народы быстро переходили в христианство. Племя каренов в Бирме, племя довольно отсталое, обращались целыми семьями и деревнями, и это началось с одного человека из. их среды, Кьо Фа Биу. После обращения в веру и отказа от жизни, полной преступлений и насилия, он сопровождал американского миссионера Джорджа Дана Бордмана (1801-31), который несколько лет служил среди этого народа. Несмотря на смерть американского и местного миссионеров, и несмотря на периодические преследования со стороны правительства, христианство выжило и расцвело среди каренов. К 1914 г. здесь было 47.530 христиан, 192 ординированных и 541 неординированный проповедник и 883 учителя. Они готовили собственных лидеров. Их работа была по существу финаново самостоятельной. Они были активны в обращении других. Несколько схожим был процесс христианизации народа Чура в Пакистане. Многие Батаки на Суматре обратились в христианство после обращения своих важдей в 1886 г. Рейнские миссионеры, служившие им, мудро решили сохранять церковь батакской, а не европейской по характеру. Была подготовлены и рукоположены местные служители, и их культура не была затронута. К 1911 г. насчитывалось 103.525 батакских христиан. На ряде островов Тихого Океана - например на Таити и островах Фиджи - целые народы последовали за своими вождями в христианство. В Самоа, Новой Гвинее и на множестве небольших островов вокруг Таити, значительная христианская миссионерская деятельность проводилась местными учителями и катехизаторами. Джеймс Хадсон Тейлор (1832-1905) возвестил о новой эпохе в методологии миссионерства. Испытав разочарование во время миссионерской деятельности в Китае под покровительством Общества Евангелизации Китая, он решил, что самыми серьезными препятствиями в работе являются контроль извне, неспособность миссионеров отождествить себя с людьми, которых они пытаются обратить в веру, и ограниченность деятельности в рамках нескольких миссионерских центров на побережье без продвижения вглубь страны. Он вернулся в Китай в 1865 г. с намерением исправить эти ошибки. Он основал Китайскую Внутреннюю Миссию, ставшую крупнейшей миссией в мире. Хотя финансовая поддержка приходила из-за рубежа, руководство миссией велось в Китае самым Тейлором. Работников принимали из разных конфессий и с ограниченным образованием, если они проявляли преданность миссионерской деятельности и понимание основ евангелической доктрины. От работников ожидали отождествления себя с местным населением в одежде и других проявлениях. Основной акцент в миссионерской деятельности делался на широкую евангелизацию, особенно в неосвоенных внутренних районах Китая. Пасторская работа и образование выполняли подчиненную роль по отношению к миссионерству. Этот подход был спорным, но так же привлекательным и эффетивным. К 1882 г. миссионеры объездили все провинции и утвердились в большинстве из них. К 1895 г. 641 миссионер из разных стран служил в Китайской Внутренней Миссии. Патернализм, господство западных миссионеров над новыми христианами и церквями, был проблемой, которой уделяли мало внимания в XIX в., и она еще далеко не решена в конце XX в. Христианство быстрее всего развивалось и наиболее энергично распространялось там, где новые христиане брали на себя ответственность по заботе о церкви и миссионерстве. Несколько таких случаев приведено выше, а другие - в предшествующих главах. Коща христианство вводится в каком-либо регионе, и организуются новые церкви, те, кто были обращены первыми, должны иметь возможность и авторитет заниматься самостоятельной миссионерской деятельностью.  Некоторые западные миссионеры пытались осуществить это. Джон Левингстон Невиус (1829-93) имел такую точку зрения, и начал на ее основе большую работу в Корее. Нечто подобное было свойственно батакской церкви. Джон Уильяме (1796-1838), известный как "Апостол Полинезии", с большим успехом использовал этот принцип в своей работе. Однако, большинство христианских миссий в течение всего этого периода - как протестантских, так и католических - оставалось под управлением западных миссионеров. Тем, кого они обратили, обучили и чью работу во многих случаях оплачивали, нелегко было усомниться в их авторитете или взять на себя инициативу в евангелизации. Многие миссионеры были не уверены в способности местных христиан руководить и взращивать церковь. Фактически, из-за того, что они были в зависимом положении, многие местные христиане были не готовы и не имели желания к выполнению этих задач. Заметным было ощущение превосходства белой расы и западного образа жизни. Более того, как отмечалось выше, метод использования миссионерских центров, настолько отрезал христиан от остального общества, что им было бы трудно активно вести миссионерскую работу, независимо от их отношения или отношения западных миссионеров. Всемирное протестантское миссионерское движение достигло своего рода апогея в Эдинбурге (Шотландия), на первой Всемирной Миссионерской Конференции (1910). В ней участвовали делегаты евангелических протестантских миссионерских обществ, работавшие во многих регионах мира. (Католики и православные не участвовали). Проявлением патернализма, о котором говорилось выше, было то, что лишь 18 делегатов из 1.200 присутствующих, были из молодых церквей. Остальными были западные миссионеры. Под руководством Джона Рейли Мотта (1865-1955), американского мирянина, принимавшего активное участие в различных молодежных движениях, конференция рассмотрела прогресс за прошедшее столетие и возможности на будущее. "Евангелизация мира в этом поколении" - девиз, придуманный ранее Моттом, был популярен в Эдинбурге. Христианство распространилось практически во все регионы мира. Казалось, что оппозиция вере рушится. Успехи медицины сократили страшный урон от болезней, с которыми западным миссионерам приходилось бороться в более ранний период. Владение многими новыми языками и работа по переводу Библии способствовали налаживанию связей со множеством людей, что ранее было невозможно. Финансовая поддержка и поддержка человеческими ресурсами миссионерской деятельности была солидной. Молодые церкви начали готовить собственных лидеров. Не было людей, не понимавших Благую Весть, хотя подготовленность некоторых была выше, чем у других. Обращаясь к будущему, Мотт предполагал, что в течение следующих 30 лет можно ожидать трехкратного увеличения сил западных миссионеров, и по меньшей мере удвоения христианского населения мира. В эти планы вмешались две мировые войны и мирские тенденции. Однако, как покажет следующая глава, эти планы были удивительно реалистичными. Если бы эта книга была бы посвящена истории миссий, значительное место следовало бы так же уделить католическим и православным миссиям. Хотя Римская церковь была потрясена и деморализована в начале этого периода, как отмечалось выше, однако она испытала значительное внутреннее обновление и проявила новые усилия во всемирной миссионерской деятельности. Миссионерские общества привлекали мирян к делу всемирной евангелизации. Новые и старые монашеские ордена продолжали работать в освоенных регионах и стремились в новые. Было много героического и жертвенного служения. Подобно протестантам, католические миссионеры в сущности были патерналистами, хотя предпринимались серьезные попытки справиться с этой проблемой. Однако, большей частью, цели, стратегии, методы и мотивы католической евангелизации являясь тем же, что и в предшествующую эпоху. Православная, особенно Российская церковь, участвовала в ограниченных по размаху, но важных предприятиях. В дальневосточных районах этой великой страны, а также на Аляске и в Японии были организованы миссии. Однако, в походе православных миссионеров не было ничего столь выдающегося и успешного, что заслуживало бы внимания.

* * *

Кеннет Скотт Латурет в своем монументальном труде о христианстве и его распространении назвал XIX в. "Великим Веком". Это не отражает происшедшее в полной мере. С точки зрения евангелизации, это было поистине удивительное столетие. В течение этого периода, христиане обращали других людей в христианство в большем количестве регионов мира и с большими количественными результатами, чем в любой другой предшествовавший период. Множество новообращенных было приобретено не только из нехристианских народов, но в лоно церкви были возвращены многие, которые были дехристианизированы. В течение этого столетия, в то время как население земли увеличилось на 230 процентов, христианское население увеличилось на 352 процента до 699,2 миллионов человек. Однако, картина, конечно же, не во всем благоприятна. Значительная часть евангелизации была поверхностной. Среди не-западных народов христианские миссионеры обычно были патерналистски настроены и не чувствительны к культурному наследию народов, которых они стремились обратить. Хотя миряне начали активизироваться и были все более активны в свидетельстве о своей вере, христианское миссионерство все же, в основном, оставалось делом профессионалов. Иногда евангелизация порой проводилась одновременно с деятельностью таких институтов угнетения как рабство и колониализм. Весьма распространенными были неадекватное богословие и излишнее проявление эмоций. Некоторые, как оказалось, использовали евангелизацию для личного возвеличивания и выгоды. Тем не менее, обзор материала этой длинной главы открывает намного больше положительного - поразительную преданность, жертвенное служение, разнообразную и дальновидную евангелизацию. и огромное количестве обратившихся в веру людей. Христианские наблюдатели, уверенные в силе Духа в Слове, признают в большой части этого развития Его благословение в деле выполнения Великого Поручения. За мощным взлетом обновления и роста часто следует расслабление и упадок. Однако, как мы увидим в следующей главе, произошло противоположное. В ходе XX в., кроме некоторых регионов западного мира, христиане занимались евангелизацией энергичнее, шире успешнее, чем даже в удивительном XIX веке.

VI. Навстречу современному миру (с 1914 г. по настоящее время)

Христиане отнеслись к проблемам евангелизации и возможностям современного мира с большим воображением и энергией, что привело к появлению многих новаторских методов. Дискуссии о евангелизационной миссии велись как никогда активно. После оценки традиционных подходов современные христиане сделали ряд радикальных изменений. По мере того, как к задаче евангелизации подключались современные методы исследования и технология, она становилась все более изощренной. В XX столетии на первое место вышла прагматическая, ориентированная на результат, философия. Многие утверждали, что цель евангелизации не только в том, чтобы посеять семя, но и пожать плоды, не только провозглашать Слово, но и получить осязаемые результаты. Ряд крупных конференций (национального и международного уровня) по евангелизации отразили интерес к этому вопросу. Появились серьезные разногласия о теории и практике евангелизации. Для этого периода характерно брожение. Во многих отношениях, ситуация в XX в. была неблагоприятной для евангелизации. Две мировые войны и десятки локальных конфликтов были крайне разрушительны и не способствовали приложению усилий в этой сфере. Волны глобального экономического застоя и депрессии подрывали финансовую поддержку евангелизации. Крушение западных колониальных империй усложнило, а в некоторых случаях, прервало евангелизационные усилия в незападных странах. Приход к власти правительств, враждебных христианству, замедлил евангелизацию во многих районах, которые были когда-то твердынями веры. Не менее 42% христиан в мире были вынуждены исповедовать свою веру и свидетельствовать в условиях политических ограничений и репрессий. В то время, как некоторые древние религии переживают упадок, другие, например ислам, переживают возрождение и новые религии приобретают много приверженцев из христианских стран. Доля нерелигиозного, или атеистического населения возросла в этом столетии на 1000 процентов. В Европе и Северной Америке доля активных христиан существенно снизилась под влиянием мирских тенденций. Без сомнения, эти угрожающие события стимулировали некоторые из вышеупомянутых творческих и наступательных евангелизационных усилий. Возможности современного мира способствовали появлению новых точек приложения евангелизационных усилий. Радио и телевидение предоставили уникальную возможность обратиться со Словом Божьим к миллионам людей. Совершенствование лингвистических навыков и средств обучения значительно облегчило перевод литературы и помогло распространению грамотности. Руководители развивающихся стран получили образование в миссионерских школах. В результате, они или отождествляют себя с христианством, или находятся под его значительным влиянием и, в некоторых случаях, поддерживают христианское служение. Хотя западный колониализм потерпел крушение, продолжает распространяться западная культура, включая и ту ее часть, которая может подготовить людей к Евангелию. Кроме того, растущее взаимодействие между христианами и нехристианами по всему миру создает много возможностей для евангелизации. Туристы, студенты и бизнесмены-христиане иногда свидетельствуют там, где открытая христианская работа запрещена. А их партнеры из антихристианского окружения могут узнать о Христе через контакты с христианами за рубежом. В некоторых случаях, отъезд или изгнание западных миссионеров побудил местных христиан взять на себя ответственность и инициативу по распространению веры. Новые возможности, иногда выраставшие из проблем и поражений, стимулировали новые плодотворные шаги в области евангелизации. Огромное количество евангелизационных идей и проектов появилось после Второй Мировой Войны (1939-1945). Массовая эмиграция из Европы, создавшая много возможностей евангелизации в XIX в., почти прекратилась еще перед Первой Мировой Войной (1914-19). Движения возрождения, к этому времени также, казалось, в основном исчерпали себя. До конца 1930-х годов, спор между богословами-либералами и консерваторами отвлекли многих протестантов, тогда как затраченные на это усилия можно было бы посвятить миссионерству. Деятельность самих миссий стала противоречивой. В некоторых случаях миссионеры заменяли проповедь Евангелия социальным служением и сотрудничали, а не конкурировали с нехристианскими религиями. Несмотря на это, еще до 1945 г. были опробованы некоторые новые приемы евангелизации наряду с традиционными методами. Однако, основные события произошли лишь после Второй Мировой Войны. Как можем мы оценить прогресс христианства в современную эпоху? Статистика говорит о многом. В количественном отношении, численность христиан более, чем удвоилась с 699,2 млн. человек в 1914 г., до 1.433 млн.человек в 1980 г. прирост на 205 процентов. И все же, доля христиан в мире несколько снизилась, поскольку население мира увеличилось за этот же период на 208 процентов. В коммунистических странах в результате репрессий и гонений христианству был нанесен огромный урон. Например, в Советском Союзе, в 1900 г. 83,6 процента населения номинально были христианами, тогда, как в 1980 г. эта цифра снизилась до 36,1 процента. В Европе и Северной Америке в 1980-е годы, отход от христианства превосходил обращения в веру на 1.820.500 человек в год. Однако, в странах третьего мира, обращение в веру превосходило отход от веры на 2.272.814 человек в год. Естественный прирост (превосходство рождаемости над смертностью) составил значительно большую долю количественного роста во всем мире. В девятом десятилетии XX в., христианство наиболее энергично распространяется в Африке и Азии, где оно относительно ново и его значительно превосходят другие религии. Особенно радует тот факт, что миссионерскую деятельность все больше осуществляют христиане из местного населения. Западные христиане также не оставляют воздействие мира без внимания. Буквально повсеместно предпринимаются решительные усилия, чтобы вернуть к христианству множество заблудших и равнодушных людей. Возможно, наиболее значительный показатель христианской миссионерской деятельности в XX столетии, - это растущая доля населения земного шара, которое было евангелизировано. Этот термин относится к тем, кто узнал о Евангелии через христианскую литературу или радиовещание на своем языке и/или свидетельство христиан в своей среде. В 1900 году христиане составляли 34,4 процента населения земли, и их миссии охватывали 51,3 процента населения. В 1980 г. доля христиан в населении земного шара сократилась до 32,8 процента, но доля евангелизированной части населения возросла до 68,4 процентов. Это значит, что средний христианин в 1980 г. свидетельствовал о Евангелии вдвое большему числу людей, чем его собрат в 1900. Хотя процент христиан снизился, влияние христиан намного возросло. По мере приближения (в рамках этого исследования) к современной эпохе, возникает все больше проблем, связанных с адекватным обращением с рассматриваемым вопросом. Масштаб и сложность всемирного христианского движения огромны. Крайне велико количество имеющихся данных. При выборе и сокращении возникает риск искажения. Далее рассматриваемый материал разделен на три обширные темы: (1) Методики; (2) теории и богословие; и (3) исключительные евангелизационные успехи пятидесятничества. Надеемся, что этот подход, по крайней мере, создает некоторое ощущение того, как христиане в современную эпоху пытались и пытаются делать христианами других.

Методики Как отмечалось выше, число методик и приемов евангелизации в XX в. увеличилось. Христиане, думающие о возвещении Благой Вести, разработали множество разнообразных подходов, некоторые из них представляются весьма творческими и привлекательными, чтобы привлечь внимание других людей ко Христу и привести их в сообщество Его Церкви. Интерес и увлечение методологией не обязательно основаны на предпосылке, что обращение есть дело рук человеческих. Многие из тех, кто считает обращение делом Святого Духа верят, что Он действует через Слово и людей-посредников, например, проповедников, свидетелей или евангелистов. Различными путями христиане пытаются стимулировать интерес к Евангелию. Они также пытаются установить отношения и создать условия, благоприятные для эффективного провозглашения Евангелия, или пытаются апеллировать к тем, кто еще не верит во Христа, но может откликнуться, если узнает о Нем. Методы евангелизации, в большинстве случаев, связаны не с манипуляцией людьми или Духом, но установлением связи между Духом и людьми, и создают возможности и условия для Духа приносить в жизнь людей весть об Иисусе Христе. Живой составляющей по существу всех методов евангелизации являются преданные и любящие христиане. Немного людей обратились в веру без контактов с такими христианами. В течение всей истории, включая настоящее время, убеждение, сочувствие и забота христиан в повседневной жизни и их искреннее свидетельство были главными факторами в привлечении людей ко Христу. Тепло христианского общения, радость христианского поклонения и осмысленность христианского изучения Библии привлекают, как магнит. Лучшие методы - это те, где максимально увеличивается взаимодействие между христианами и нехристианами. Важность методологии не следует преувеличивать. Хотя люди обращаются в веру, благодаря целенаправленным, тщательно спланированным евангелизационным предприятиям, численность обращенных таким образом людей невелика. Исследования показывают, что в Соединенных Штатах, по меньшей мере, 75-80 процентов людей, приходят в церковь по приглашению или, благодаря свидетельству близких им людей, например, родственников и друзей. Только 10-15 процентов приходят к Богу в результате применения методов евангелизации. Это не обязательно означает, что методы евангелизации неэффективны. Это может означать просто, что они не очень широко используются. Наиболее значительный источник новых христиан - это рождаемость. В 1981 г., 39,1 миллионов детей родились у христиан во всем мире, и 15,8 млн. христиан умерли. Это привело к росту христианского населения на 23,3 млн. человек только за счет рождаемости. С другой стороны, поток обращенных в результате евангеяизаторских предприятий во всем мире (число обратившихся минус число отошедших от веры) было лишь 200.000. Другими словами, может показаться, что миссионерство приводит менее, чем к одному проценту роста числа христиан. Однако, в действительности, число обращений намного больше - по крайней мере, в 10-20 раз больше. Проблема в том, что вышеупомянутое большое количество отошедших от веры перекрывает большую часть этих пришедших к вере. Ключевой фактор евангелизации XX века - участие в ней различных деноминации. До этого, протестантская евангелизация проводилась, прежде всего, добровольными обществами. Она была сферой деятельности специальных групп, как конфессионального, так и межконфессионального характера. Однако, в течение современного периода, особенно после Второй Мировой Войны, по существу, все протестантские церковные организации Запада сделали евангелизацию частью своей деятельности. Для того, многие увеличили персонал, предназначенный специально для этого служения. Работая, как на национальном, так и на региональном уровне, эти специалисты по евангелизации способствовали лучшему пониманию возможностей и задач евангелизации, разрабатывали программы и проводили обучение. Их основная роль состояла в побуждении местных общин к евангелизации и обеспечении их ресурсами.  Крайне важным современным методом евангелизации является ограниизация новых церквей. Она не является нововведением этой эпохи. Этот метод широко использовался уже в прошлом веке. Фактически, на всем протяжении христианской истории, организация христианской общины для поклонения - служения в нехристианском, невоцерковленном или слабо воцерковленном окружении было действенным способом обретения новых и активизации пассивных христиан. В различных регионах, многие новые общины организуются через финансовую помощь и персонал, предоставляемые деноминациями, хотя значительное число создается в виде "дочерних" приходов существующих общин. В некоторых странах третьего мира особый вид организации церквей стал предпочтительным методом евангелизации. В общине, где начинается христианская работа, вместо обращения отдельных людей, миссионеры-евангелисты пытаются собрать целые семьи, кланы, деревни, племена или, в городских условиях, значительную группу, представляющую определенный социально-культурный срез общества. Людей, откликнувшихся на личное свидетельство или публичную проповедь евангелиста, просят представить евангелиста своим знакомым, особенно, -лидерам (родителям, вождям, учителям и т.д.) и помочь убедить их ознакомиться с Евангелием. Цель этого - привести людей к христианству группами, в которых новые верующие могут поддержать друг друга. Индивидуальное обращение в веру, во многих культурах, отделяет людей от их социальной среды. Это затрудняет духовную поддержку обращенных, а для них самих делает практически невозможным евангелизировать других. Как только обращена значительная группа, создается община и руководство передается людям, избранным группой из своей среды. Миссионер-евангелист и поддерживающее его общество обеспечивает обучение этих новых пасторов без отрыва от служения. Им и их общинам дается поручение проводить миссионерскую деятельность среди окружающих и даже организовывать новые церкви в близлежащих селениях. В одном из районов северного Гондураса за 15 лет (1965-80), одно миссионерское общество, пользовавшееся этим подходом, основало 80 общин с общим числом более 3.000 крещенных членов. В период, рассматриваемый в этой главе, было налажено и широко применялось систематическое посещение домов. Проповедники возрождения в предшествующую эпоху применяли подобные методы ограниченно, чтобы привлечь слушателей на свои собрания. Однако, в XX в. этот подход использовался очень тщательно и систематически, общинами и группами общин, как часть их миссионерской деятельности. Обычно в этом процессе наблюдаются две стадии. Сначала, во всем поселении или в его части проводится посещение домов, при котором определяются невоцерковленные люди. Затем приходят прошедшие обучение приглашающие, которые представляют евангельское свидетельство и приглашают участвовать в богослужении и изучении Библии в местной общине. В некоторых случаях посещения проводит одна община, в иных - группа сотрудничающих общин. Одним из ранних пропагандистов этого метода был Элмер Т.Кларк, который в 1914 г. описал его в "Новой Евангелизации" . Позже, многие повторили его с многочисленными вариантами. Первоначально, его сторонники рассматривали посещение населенных пунктов, как лучшую альтернативу собраниям возрождения. Впоследствии, он стал стандартным элементом миссионерской деятельности многих общин и выполнялся либо периодически, либо на постоянной основе. Преимущество посещения домов состоит в том, что оно включает глубокое проникновение в населенный пункт, контакты с многими людьми, которые в ином случае никогда бы не посетили евангелизационное служение или собрание. Это скорее личностный, чем общий подход, представляющий собой свидетельство, спланированное так, чтобы ответить на нужды конкретной личности. Слабость этого метода в том, что те, кто делают общую оценку и проводят дальнейшие мероприятия, часто обладают лишь минимальными навыками. Евангелизационные кампании - современный аналог движений возрождения" Между мировыми войнами, проводившиеся в Европе и Северной Америке, собрания возрождения не привлекали такого же внимания и не произвели воздействия, которое наблюдалось в предшествующую эпоху. Многие считали движения возрождения ветхим наследием прошедшей эпохи, не соответствующими современному миру. Однако, в 1949 г.. Билли Грэм (1918) начал евангелизационную деятельность, в сущности, возрожденческого характера. Впоследствии, он провел сотни кампаний евангелизации в больших городах по всему миру, и приобрел международную известность, как евангелист. Кроме кампаний евангелизации, он часто выступает по радио и телевидению и публикует множество книг и статей на темы евангелизации. Персонал Грэма из числа организаторов и музыкантов, намного превосходит, например, группу Моуди, как количественно, так и по уровню подготовки. Грэм проводит свои кампании только по приглашению большой межконфессиональной группы спонсоров из приглашающей местности. Он не принимает никакого вознаграждения из пожертвований, полученных в ходе выступлений; его финансовая поддержка идет из Евангелизаторской Ассоциации Билли Грэма и гонораров от его многочисленных публикаций. Подготовка к его евангелизационной кампании начинается за два года вперед, и члены его группы помогают местным представителям в организации для поднятия интереса и осведомленности о кампании, обеспечения молитвенной и финансовой поддержки, приглашения больших хоров, подготовки душепопечителей и рекламы посещения. Апогеем каждого собрания является момент, когда участников приглашают выйти вперед, чтобы выразить свое "решение принять Христа" - обращение или подтверждение веры. В ходе больших кампаний, в течение нескольких недель, такие решения принимают десятки тысяч людей. Те, кто это делает, направляются к душепопечителям, которым поручено это служение. Кроме того, их имена передаются местным сотрудничающим общинам по их конфессиональному предпочтению для отслеживания результатов. К концу 1976 г.. за 29 лет евангелизационных кампаний, Грэм выступил перед 50 миллионами человек, что привело к 1,5 миллионам обращений. Грэм - самый знаменитый из евангелистов, организующих выступления перед большими группами людей. У него есть несколько помощников, проводящих кампании в его стиле в небольших городах. Множество других по всему миру участвуют в подобной работе. Кампания может быть общенациональной, в пределах региона или города или ограничиваться рамками определенной общины. Она является организованной попыткой рассказать о Христе большому количеству собравшихся с тем, чтобы они приняли прощение и вечную жизнь через Его искупительную жертву и, впоследствии, стали бы проводящими поклонение, свидетельство и служение членами местных церквей. Подавляющее большинство участников кампаний -преданные, действующие христиане, для которых участие означает переживание духовного подъема. Однако, некоторых невоцерковленных людей или пассивных христиан также привлекает естественное любопытство, репутация известного евангелиста, личное приглашение участников-христиан или возможность подумать о Христе в групповом общении. Некоторые из пришедших, непременно принимают решение принять Христа. Критики евангелизационных кампаний отмечают, что из большого числа тех, кто сообщает о таком решении, появляется мало активных последователей. Очень малый рост, если он есть вообще, отмечается в сотрудничающих церквях после кампании. Исследования людей, недавно присоединившихся к церквям, показывают, что менее двух процентов называют решающим фактором участие в евангеяизаторской кампании. Очевидно, что кампании намного более эффективны в ободрении христиан, чем в обращении нехристиан. Другое критикуют большинство евангелистов, проводящих массовые кампании, за игнорирование социальных вопросов. В ответ нужно сказать, что кампании Грэма на юге были в числе первых больших расово интегрированных собраний в этой части Соединенных Штатов. Третьи возражают против обобщающего характера местной поддержки, которая часто включает либеральные в богословском плане церкви, а также евангелические церкви, Однако, евангелисты, проводящие такие кампании, не просят за это извинения, а наоборот, приветствуют возможность объединиться с христианами различных взглядов для провозглашения Евангелия. Лютеране не соглашаются с "теологией решения" всех проводящих кампании евангелистов, которая предполагает, что непрощенный грешник может стать преданным Христу собственными силами. Некоторые лютеране также возражают против евангелизации без упоминания таинств, которые они считают существенными формами Евангелия, а также против доктринальных компромиссов, неизбежных в межконфессиональной кампании. Но, несмотря на ограничения, евангелизационные кампании представляются методом, который будет по-прежнему широко использоваться и находить хорошую поддержку. Насыщенная евангелизация - крайне амбициозный метод, который пытается компенсировать недостатки евангелизаторских кампаний. Разработанный Кеннетом Страченом из Латиноамериканской Миссии в 1960-е годы, этот метод использовался не только в Латинской Америке, но также в Африке и Соединенных Штатах. Его цель - вовлечь всех христиан страны в разносторонний, целенаправленный, длиною в один год, проект, чтобы охватить с помощью Евангелия всех неверующих в стране. Сюда относится поиск и подготовка пасторов, создание молитвенных и учебных групп для мирян, стимуляция интереса к евангелизации и деятельности местных общин, использование средств массовой информации, проведение местных региональных и национальных кампаний, и широкое^распространение Писания. В методе насыщенной евангелизации используются все доступные средства, возвещения всему населению страны Благой Вести. Вариант для Соединенных Штатов был назван "Ключ 73". в Латинской Америке это называлось - "Глубокая Евангелизация", а в Нигерии - "Новая жизнь для всех". Где бы она ни предпринималась, насыщенная евангелизация имела успех в привлечении множества христиан к разнообразной миссионерской деятельности по широкому возвещению / Евангелия. Однако, в большинстве случаев, за этим следовал небольшой рост церкви, несмотря на то, что отмечалось множество случаев решения принять Христа. Исключением была кампания в Нигерии. Там отмечалось значительное увеличение количества членов и посещаемости церкви. В большей степени, чем другие программы насыщенной евангелизации, "Новая жизнь для всех" уделяла большое внимание обновлению христиан и общин при подготовке миссии. Она также включала некоторые уникальные элементы, которые предложили сами нигерийцы. Важнейшим из них была разработка особой евангелизационной вести, которой можно было бы поделиться, выступая перед группой или общаясь с отдельными людьми. Важность перевода Библии для евангелизации становится все более очевидной с каждым годом, так как исследователи открывают для себя новые языки, о которых они не знали раньше. Вначале этого столетия части Библии были переведены на 537 языков. В 1980 г. части Библии были доступны на 1.900 языках, и проводилась работа по переводу еще на 986, из которых на 390 Библия переводилась впервые. Большая часть этой работы проводится или Объединенными Библейскими Обществами, совместным агенством различных национальных библейских обществ, или организацией Библейские Переводчики Уиклифа. Последняя организация, созданная Уильямом Камероном Таунсендом (1897-1982), специализируется на работе среди людей, не имеющих ни своей письменности, ни, перевода Библии на свой язык. В 1982 г. переводчики и обслуживающий персонал организации Уиклифа насчитывал 4.225 человек. Переводчики готовятся к работе, посещая Летний Институт Лингвистики, где оснащаются лучшими новейшими лингвистическими средствами. Вооруженные ими, они живут среди людей, не имеющих Библии, создают письменность на их языке и учат некоторых из них читать и писать. Затем, с помощью своих самых способных учеников они приступают к задаче изложения хотя бы частей Писания на этом языке. Это затем становится средством, с помощью которого миссионеры могут евангелизировать этих людей, а новые верующие могут укрепляться и готовиться к миссии. То, что остается сделать, это с одной стороны, еще более впечатляющая задача, чем то, что уже сделано. В 1980 г. было известно 7.010 языков, в то время как существуют еще 5.200 языков, на которые Библия не переведена. Доля населения земли, пользующаяся этими бесписьменными языками, составляла 4,2 процента или 185 миллионов человек. По оценкам, переводы нужны примерно на 3.300 из этих остающихся языков. Некоторые лингвистические группы, для которых предназначена эта работа, составляют лишь несколько тысяч или даже сотен человек. Независимо от размера группы, нужно приложить столь же огромный труд, чтобы создать на этом языке письменность и перевести на него Писание. Братская евангелизация включает разнообразные методы, применяемые в ^контексте малых групп, или уже существующих, или создаваемых специально с целью миссионерства. В компании людей с общими интересами, в удобной и неформальной обстановке люди говорят о Евангелии, обычно в форме изучения Библии и свидетельства. Нехристиан и слабых христиан приглашают участвовать вместе с активными верующими. Для многих этот тип евангелизации стал дверью к новой или возрожденной вере. Как явствует из предыдущих глав, братская евангелизация - это не современное изобретение. Она использовалась в той или иной форме в большинстве других эпох. Примерами этого являются малые группы у пиетистов и методистов. Возможно, наиболее часто используемая для братской евангелизации обстановка, это - дом. В некоторых случаях группа состоит из членов семьи и друзей, как христиан, так и нехристиан, собирающихся вместе с целью изучения Библии, свидетельства, молитвы и общения. Для христиан эти собрания могут быть дополнением к богослужениям и изучению Библии в своих общинах. Для нехристиан и не членов Церкви, они могут стать мостом, ведущим ко Христу и к местной общине. Христиане в такой группе могут быть одного вероисповедания, или это может быть межконфессиональное собрание. По всему миру возникли многочисленные подобные домашние группы по изучению Библии, многие с евангелизационной ориентацией. Многие нехристиане или невоцерковленные люди с большей готовностью принимают приглашение придти к кому-то домой, чем в церковь этого человека. Из многих примеров домашней евангелизации наиболее впечатляет то, что происходило в Китае, с 1949 г. По оценкам, во всем Китае было тогда 5,1 млн.христиан. Под давлением государства и общества это число снижалось, пока к 1975 г. не осталось лишь 3,7 млн., несмотря на огромный рост населения. Однако, в этот период угнетения, преследования и потери связи с христианами внешнего мира, - христианство сохранилось главным образом благодаря домашним церквям. Группы местных жителей тайно собирались для молитвы, изучения Библии и общения. У них не было обученных священнослужителей, а во многих случаях, даже полного текста Библии, но они сохраняли и распространяли веру. После 1976 г., когда ограничения были сняты, все китайские церкви стали быстро расти. Особенно это было заметно по домашним церквям. На основании исследований в Китайской Народной Республике, проведенных в 1982 г. персоналом и друзьями Центра Изучения Китайской Церкви в Гонконге, оказывается, что только в домашних церквях сейчас насчитывается от 25 до 50 млн. верующих. В провинции Хенань, где миссионерам сопутствовал небольшой успех до прихода к власти коммунистов, насчитывается 1,5 млн. христиан лишь в 15 из 111 округов. В одном округе, где в 1948 г. было 4.000 верующих, теперь существует 150.000. Другие типы братской евангелизации нацелены на группы людей конкретного возраста и интересов, например, на детей, молодежь, студентов колледжей, бизнесменов и профессиональных групп. Некоторые из этих групп также собираются в домах. Кроме того, с военными работают Центры Христианского Служения для Мужчин. Общим элементом всей дружеской евангелизации является христианское учение, свидетельство и молитва в душевной, неформальной обстановке, где нехристиане и невоцерковленные люди могут почувствовать любовь и веру христиан, а также услышать их спасительную весть. Для методов личной евангелизации характеры индивидуальный подход к людям. В то время, как евангелизационные кампании нацелены на большие группы, а братская евангелизация на малые группы людей, личная евангелизация направлена на отдельного человека. Самые современные формы прямо или косвенно связаны с деятельностью Рубена Арчера Торри (1856-1928). Самая разработанная, и вероятно, самая эффективная, это "евангелизационный взрыв" -форма, созданная Джеймсом Кеннеди, пастором пресвитерианской церкви Коралл Риф в г. Форт-Лодердейл, Флорида. Она включает тщательно разработанный 16-недельный курс обучения, для которого характерны интенсивное изучение и запоминание плюс практическое обучение, во время которого обучаемый совершает евангелизационные посещения вместе с хорошо подготовленным и опытным работником. В ходе программы происходит быстрый охват общины, по мере того, как обученные, в свою очередь, набирают и обучают других. "Евангелизационному взрыву" способствует наличие печатных материалов для учителей, обучаемых и тех, кого они посещают. Существует международная организация^щя координации и поддержки этой программы. С момента появления в 1967 г. в ходе программы "евангелизационного взрыва" были обучены десятки тысяч человек, совершивших сотни тысяч личных евангелизационных посещений. Существенной чертой этой формы личной евангелизации является тщательно продуманная беседа, сосредоточенная на Евангелии и начинающаяся с двух вопросов, заставляющих слушателя задуматься. После представления и короткой вступительной части посещающий спрашивает: "Такова ли сейчас ваша духовная жизнь, что вы точно знаете, что если бы сегодня умерли, то попали бы на небеса?" Если ответ отражает неуверенность, что обычно и происходит, посетитель переходит к еще более острому вопросу: "Если бы вы умерли сегодня вечером и предстали бы перед Богом, а Он сказал бы вам: "Почему Я должен пустить тебя на небеса?" - что бы вы сказали?"" Если в ответе чувствуется неуверенность или же отвечающий уповает на собственные заслуги, посетитель рассказывает о Евангелии, развивая темы благодати, человека. Бога, Христа и веры, затем следует приглашение присоединиться к молитве. Для того, чтобы обеспечить рост и поддержание новообращенных, составной частью метода является дальнейшая продуманная работа с новообращенными.  Многие подготовленные по методу Кеннеди адаптировали этот метод к своей богословской доктрине, ритуалам и стилю общения. Лютеранской альтернативой реформатской доктрине "Евангелизационного взрыва" является "Диалоговая Евангелизация" Лероя Бизентола. Из многих других методов личного свидетельства, широко используемых в современном мире, будет упомянут еще лишь один. Уильям Р. Брайт и его международная организация "Кэмпус Крусейд" разработали простое изложение Евангелия, озаглавленное "Четыре Духовных Закона". С конца 1950-х годов выпущено более миллиарда этих брошюр. Хотя первоначально они предназначались для евангелизации в колледжах и старших классах школы, этот материал эффективно использовался в работе с людьми разного возраста и профессий в разных частях мира. Материал адаптируется к культуре и конкретным нуждам каждой этно-лингвистической группы, для которой делается перевод. Кроме издания этой брошюры, "Кэмпус Крусейд" проводит учебные семинары по личному свидетельству на основе этой брошюры. Таким образом, за прошедшую четверть века было подготовлено несколько миллионов студентов колледжей и школьников, а также множество людей других возрастных и профессиональных категорий. "Четыре закона", о которых говорится в этой публикации, это - (1) Бог любит вас и предлагает чудесный план для вашей жизни; (2) Человек грешен и отдален от Бога, поэтому он не способен узнать и ощутить Божью любовь и план для жизни каждого из нас; (3) Иисус Христос - единственное Божье средство от человеческого греха, через которое мы можем узнать и понять Божью любовь и план для нашей жизни; (4) Мы должны лично принять Иисуса Христа как Спасителя и Господа, с тем, что узнать и ощутить на себе Божью любовь и план для нашей жизни. Христианам, имеющим другую точку зрения, чем реформатская теология решения, особенно трудно согласиться с четвертым "законом". Кроме того, некоторые считают, что термин "закон" нельзя применять к этим утверждениям, три из которых сообщают Благую Весть. В 1976 и 1977 гг. "Кэмпус Крусейд" возглавил самую большую и всеобъемлющую евангелизационную кампанию в американской истории - "Это - жизнь, Америка". Ею было охвачено 10 миллионов семей через 14.000 участвующих церквей и 430000 подготовленных работников и она привела, по крайней мере, к 87.000 зарегистрированных обращений. Уникальный метод евангелизации в XX в - христианские радио и телевидение. В 1980 г. во всем мире было 1.450 христианских радио- и телестанций с аудиторией 292 миллиона человек. Кроме того, 834 миллиона человек слушали или смотрели христианские передачи по мирским станциям. Общая мировая аудитория христианских передач, исключая перекрытие двух вышеприведенных цифр, составляет 990 млн.человек (Слушателем считается человек, который в среднем, слушал или смотрел, хотя бы, одну программу в месяц). Значение этой формы миссионерства поразительно велико. В первую очередь, именно благодаря широкому использованию средств вещания, влияние христианства расширяется, хотя процент христиан в населении земного шара сокращается. В регионах с религиозной свободой и доступом к церквям, обращенные через радио- и телевизионную евангелизацию часто приходят в эти церкви. Однако, значительное количество людей ограничивает свои контакты с христианством такой "электронной церковью". В условиях, враждебных христианству, или там, где христиане малочисленны, обнаружено множество отдельных радиохристиан, и даже радиоцерквей. В последнем случае, один обращенный собирает других на слушание евангелизационных передач, и даже может организовать постоянную общину. Там, где христианство преследуется, отдельные люди могут не осмеливаться привлекать других, и внешне исповедуя государственную религию или атеизм, могут втайне верить и исповедовать христианство, которое поддерживается христианскими передачами. Метод, который часто связывают с христианскими передачами - это заочные библейские курсы, которые далее обучают и поддерживают тех, кого привело в веру передаваемое Слово. Во многих случаях, заочные курсы сами были инструментами обращения. Например, в 1975 г. 50.000 молодых мусульман с Ближнего Востока записались на заочные библейские курсы, и из них более 20.000 написали, что исповедуют теперь христианскую веру. Пионером евангелизационного радиовешания в Соединенных Штатах был Уолтер А.Майер (1893-1950), профессор Ветхого Завета в Семинарии Конкордия, Сент-Луис, Лютеранской Церкви Миссури Синод. В 1930 г. при финансовой поддержке Лиги Лютеранских Прихожан, он начал серию из 36 программ, названную "Лютеранский час" по национальной сети. Экономическая депрессия временно прервала ее, но в 1935 г. она была продолжена и продолжала набирать популярность; в 1950 г. в год его смерти, ее слушали многие миллионы людей через 1.200 станций в разных уголках мира. Эта программа продолжает оставаться одной из самых наиболее популярных радиопрограмм в мире. С 1955 г. ее ведет С. Дж. Хофман. Многие другие американские церкви последовали этому примеру с радиопрограммами с участием евангелистов. Несколько независимых евангелистов также стали выдающимися радиопроповедниками. Один из них Чарльз Э.Фуллер (1887-1968) из "Старомодного возрожденческого часа". Кроме того, многочисленные евангелизационные передачи велись местными станциями. В течение десятилетий большинство христианских радиопередач следовали модели: проповедь, молитва и музыка. Недавно появились разнообразные программы с использованием драматических постановок, дискуссий в студии, популярной христианской музыки, с включением комментариев-свидетельств, интервью со знаменитыми христианами, и даже комедии, составной частью которой является христианское свидетельство. Евангелизационные телепередачи начались в 1950-х годах. Программа " Это - Жизнь", финансируемая лютеранской церковью Миссури Синод, включала ясный рассказ о Евангелии, как части драматической постановки о христианской семье. Позже многосерийные программы стали более разнообразными, причем в них развивалась тема Благой Вести в самых разнообразных жизненных ситуациях. Фултон Дж.Шин (1895-1978), видный католический проповедник и писатель, был достаточно привлекателен и популярен, и получил финансовую поддержку, необходимую для выступлений в наиболее популярное вечернее время. Его программы, в сущности, были лекциями на различные религиозно-этические темы с католической точки зрения. Хотя Шин не часто занимался явной евангелизацией, он был прекрасным ведущим и вдохновляющим представителем своей церкви, несомненно пробудившим интерес и уважение к католицизму. В 1970-е годы появился рад американских, евангелических и пятидесятнических телепроповедников. Пат Робертсон, Джим Беккер и Рекс Хамбард относятся к тем, кто специализируется в том, что можно назвать религиозными шоу-варьете, с участием христианских знаменитостей, вдохновляющими свидетельствами, духовной музыкой, и в некоторых случаях, исцелениями. Другие, например, Джерри Фолуэлл и Роберт Шуллер, больше следуют модели традиционного богослужения, но с музыкой, световыми эффектами, сценическими постановками и другими чертами, типичными для мирской развлекательной телепрограммы. По существу, все основные христианские телепрограммы утверждают, что занимаются евангелизацией, и во имя евангелизации просят у христианской аудитории финансовой поддержки. Однако, исследования показывают, что среди их аудитории мало невоцерковленных. Слишком много времени их вещания уделяется призывам о. финансовой поддержке. Содержание программ построено почти исключительно так, чтобы поддержать тех, кто уже верит, а не работа с неверующими. Согласно оценкам в 1980 г. от зрителей было получено 1,5 миллиарда долларов в поддержку этих телевизионных программ. Критики христианского вещания указывают, что в значительной степени, особенно в западном мире, слушают те, кто уже являются христианами, то есть оно фактически, прежде всего, является христианским воспитанием, а не миссионерством. Однако, если учесть огромное количество слушателей, даже очень малый процент слушателей-нехристиан представляет собой значительное число, и некоторые из этого числа действительно приходят к вере через то, что они слышат. По существу, все христианские станции могут представить письма, в которых люди сообщают о том, что обратились к Христу через их программы. Часто эти телепрограммы обвиняют в триумфаторском подходе, указывая, что они подчеркивают радость и успех, которые приносит христианство, но редко упоминают о трудностях, неудачах и социальной ответственности, которые являются его частью. Как отмечалось выше, наиболее ценные христианские передачи - это те, которые пробуждают и поддерживают веру в условиях, враждебных христианству.

Теории и богословие Иногда, евангелическое теоретизирование и теологизирование предшествует практике. Те, кто собираются заняться миссионерской деятельностью, могут поразмышлять о том, как их вера и убеждения повлияют на их стратегию и методику. В других случаях, теория следует за практикой. Экспериментирование и опыт евангелизации стимулируют осмысление, оценку и предположения. Исследуются и объясняются богословские следствия существующих методов и программ. В результате могут вноситься изменения в богословскую интерпретацию, в практическое применение, или в оба аспекта. Кроме того, изучается психологическое, социологическое, культурное, политическое и даже экономическое значенис^рактики евангелизации. На основе такого изучения могут быть предложены изменения. Несколько богословских течений XX в. подвергли сомнению мудрость традиционной евангелизации и предложили коренным образом отличающиеся определения и приоритеты. Распространяющиеся социальные, политические и культурные революции заставили специалистов, изучающих практику евангелизации и миссий, снова обдумать свои цели, средства и мотивы по отношению к ним. Всемирные конференции по евангелизации вызвали как споры, так и сотрудничество и объяснение позиций. Ни в какую предшествующую эпоху христиане не подходили к евангелизационной миссии церкви так аналитически, критически, задорно и обдуманно.

Развитие миссионерского богословия Один из способов рассмотрения богословских и теоретических достижений в евангелизации -рассмотрение с позиций миссионерского богословия. В рассматриваемый период, концепция миссии Церкви подробно обсуждалась и существенно пересматривалась основными коалициями в мировом христианском сообществе. В предшествующие столетия миссию Церкви обычно понимали, как направление представителей церкви в отдаленные регионы для обращения нехристиан. В новейшие времена, особенно, после Второй Мировой Войны, вместо понимания миссии, как лишь одной части задачи церкви, с привлечением только некоторых ее членов, миссию переосмыслили и включили в нее всю задачу церкви в миру, с привлечением всех ее членов. Самым важным вопросом этого исследования является взаимосвязь между евангелизацией и миссией церкви. Очень тесно связан с ним вопрос о природе самой евангелизации. Три основные христианские коалиции обращались к этим вопросам на своих форумах. Проводилось и обсуждение между коалициями. Обнаружились четкие противоречия в акцентах, но также некоторые точки соприкосновения. Коалиции, о которых говорится здесь - это экуменисты, евангелисты и католики. Люди и позиция, о которых здесь говорится, как об "экуменистах", это те. кто входит или отождествляет себя со Всемирным Советом Церквей (ВСЦ) и его Комиссией о Всемирной Миссии и Евангелизации. Эта традиция ведет свое прямое происхождение от Всемирной Миссионерской Конференции, проведенной в 1910 г. в Эдинбурге. Международная Миссионерская Конференция (ММК), являющаеся продолжением конференции в Эдинбурге, первоначально занималась евангелизацией через объединенные или совместные усилия церквей. До слияния ВСЦ и ММК в 1961 г, внимание обеих организаций было сосредоточено на церкви и ее стремлении понять и осуществить свою миссию. Однако, после слияния, акцент их деятельности стал делаться на мир и борьбу за гуманизацию против несправедливости, расизма, одиночества и бедности. Через диалог и связи с людьми в миру, христиане должны стремиться, чтобы полнота Божия спасения повлияла на духовный, и личный, социальный и физический аспекты жизни. В попытке утвердить гуманизацию, как миссию церкви, некоторые экуменические лидеры не только игнорировали евангелизацию, но в сущности, отвергали ее, даже, как часть этой миссии. Они заявляли, что задача церквей не в том, чтобы провозглашать Христа для того, чтобы обратить мир, привести нехристиан к вере и собрать их в церкви, но скорее в том, чтобы преобразить мир, бороться со всеми антигуманными силами и учреждениями, и создавать условия, в которых все люди смогли бы наиболее полно реализовать свой потенциал и воспользоваться своими человеческими правами. Для того, чтобы добиться этого, христианам следует объединиться со всеми людьми, разделяющими эти цели, независимо от^ их религиозной принадлежности. Противодействие излишнему вниманию к социально-политическим проблемам, и по существу, исключению евангелизации из концепции миссии, начало проявляться среди экуменистов в конце 1968 г. и с тех пор несколько увеличились по силе и влиянию. В документах некоторых недавних конференций (Упсала 1968 г. Найроби 1975 г.) есть некоторые упоминания евангелизационных аспектов миссии церкви. Однако, главным стремлением продолжает быть гуманизация, как показывают события последнего совещания Комиссии по Всемирной Миссии и Евангелизации ВСЦ (Мельбурн 1980 г.). Обобщая, можно сказать, что экуменисты коренным образом пересмотрели концепцию миссии от евангелизации к гуманизации. Только с недавних пор, они начали признавать евангелизацию частью этой миссии. Евангелическое миссионерское богословие несколько сместилось в противоположном направлении. Люди, обозначенные здесь, как "евангелические христиане" - это разного рода консервативные протестанты, не связанные с ВСЦ. Их концепция миссии, хотя она тоже может быть расширена и включить все, что церковь должна делать в мире, признает евангелизацию главным элементом этой миссии. Сама евангелизация рассматривается, прежде всего, как провозглашение Христа с намерением обратить в включить в церкви тех, кто отзовется. На ряде всемирных конгрессов (Берлин, 1966; Лозанна 1994; и Паттайя 1980) евангелические христиане все больше признают необходимость включения социальных программ, как части миссии церкви. Однако, в отличие от экуменистов, евангелические христиане продолжают отдавать приоритет евангелизации. Некоторые евангелические христиане считают любое участие в решении общественно-политических проблем ложным и опасным компромиссом. Другие с нетерпением ждут более смелого и конкретного вступления евангелических церквей в борьбу за улучшение мира. В 1960-х годах произошло также значительное движение в католическом миссионерском богословии. До Второго Ватиканского Собора (1962-65), основные миссионерские заявления папства уделяли основное внимание обращению нехристиан через проповедь Евангелия и организацию церквей по всему миру. На Втором Ватиканском Соборе подчеркивалось, что миссионерское задание принадлежит мирянам, также как и духовенству. Вся церковь должна провозглашать и утверждать царство Христово среди всех людей, и таким образом, стать таинством спасения для мира. Кроме того, собор одобрил открытость миру и к другим религиям, как христианским, так и нехристианским. Собор латиноамериканских епископов в 1968 г. в Медельине, настаивал на участии церкви в преобразовании общества с целью достижения мира, справедливости и материального равенства. В 1960-е гг. в Латинской Америке возникла теология освобождения. Она сделала экономическое, социальное и политическое освобождение такой же частью спасения, как освобождение от греха и общение с Богом. На Третьем Синоде Епископов в 1974 г. было заявлено, что хотя основной миссией Церкви является евангелизация мира, она есть сложный, всесторонний процесс, который включает обновление человечества через освободительные движения, наряду с евангельским свидетельством и привлечением людей в церковь. Апостольское воззвание Папы Павла III "Евангелизация в современном мире", воплощающее эти выводы, считается многими - одним из важнейших евангелизационных заявлений современной эпохи. Еще одно событие в католическом миссионерском богословии - признание "анонимных христиан". Основанная на традиционной католической доктрине, предшествующей благодати, теория анонимных христиан утверждает, что многие люди, которые не знают Христа и не отождествляют себя с Его церковью, тем не менее, откликаются на Его милостивое преобразующее влияние, не сознавая этого. Миссия церкви для этих людей в том, чтобы рассказать им, кем они уже являются и что имеют, и углубить их знание и участие. Как и в случае экуменистов и евангельских протестантов, католическое миссионерское богословие претерпело заметное изменение с 1960-х гг. Общим для всех элементом, является рост участия в общественно-политической деятельности, при этом евангелисты уделяют ей наименьшее внимание, экуменисты - наибольшее, а католики занимают центристскую позицию. Другой общий элемент - признание словесного провозглашения Евангелия и организации церквей - принадлежащими к миссии церквами. В этом случае, евангелисты уделяют этому наибольшее внимание, экуменисты - наименьшее, а католики снова занимают промежуточную позицию. Не только среди них, но и внутри каждой группы идет спор о том, что представляет собой уместное участие христиан в социальных вопросах, а также, каким должно быть конкретное содержание провозглашаемой вести. Все стороны понимают и подтверждают ценность христианского единства в миссии Церкви. Как воля Господа Церкви, так и благоприятное влияние Его Евангелия на мир, казалось бы, требуют проявлений единства среди Его последователей. Однако, существует много несогласия о природе этого единства, также, как и о форме, которую оно должно принять. Дополнительная проблема, требующая комментария в теме миссионерского богословия - это исключительность Иисуса Христа. Вопросы таковы: является ли Он единственным путем к Богу и к вечному спасению? Необходимо ли иметь ясное знание и упование на Его искупительное дело, чтобы спастись? Уготованы ли блаженная жизнь и грядущая жизнь только для тех, кто принадлежит Ему по вере? Ожидает ли вечный суд всех, кто живет и умирает без Него? Передаются ли Его откровение и искупление только через Духовное Евангелие? Евангелические христиане, за некоторым исключением, отвечают на эти вопросы утвердительно. Некоторые ведущие экуменисты и католические богословы отвечают на них отрицательно или неопределенно. Существует явное расхождение и идут упорные споры. Евангелические христиане считают свою позицию основой христианской вести и миссии. Их оппоненты считают ее концепцией, обусловленной эпохой и культурой, которая нуждается в радикальном пересмотре, чтобы быть актуальной в современную эпоху. Трудно переоценить важность этой проблемы и исхода этого спора. Как содержание, так и практика евангелизации исказятся до неузнаваемости, если будет отвергнута точка зрения евангельских христиан.

Движение "Рост Церкви" Один из самых влиятельных и спорных подходов к евангелизации в этом столетии демонстрирует движение "Рост Церкви". Разработанные Дональдом Мак-Гавраном в 1950-х годах, для применения в миссионерской деятельности, два десятилетия спустя, принципы "Роста Церкви" начали применяться в американских церквях К. Питером Вагнером и другими. С тех пор, принципы "Роста Церкви" дополнялись и развивались, находя отражение в многочисленных книгах и периодических изданиях. О них рассказывали на многочисленных семинарах по всему миру. Курсы по различным аспектам теории и практики "Роста Церкви" предлагает все большее число семинарий и колледжей. Лидеры евангелизации различных конфессий получили информацию о принципах "Роста Церкви" и во многих случаях попытались применить их в общинах. Вопреки опасениям и критике многих, движение "Рост Церкви" набирает силу, и в 90-е гг. XX в его влияние углубляется. Ниже рассматриваются лишь несколько из его характеристик. Одна из ключевых характеристик - вполне конкретное и традиционное определение евангелизации, и утверждение, что евангелизация в таком понимании есть главная миссия церкви. Евангелизация, в теории "Роста Церкви", есть провозглашение Христа и действия, направленные на то, чтобы убедить людей стать Его учениками и ответственными членами Его Церкви. Любое определение, отождествляющее евангелизацию с взращиванием христиан или социальным служением, отвергается. Хотя христианские школы, больницы и сельскохозяйственные службы ценны и необходимы, они не являются евангелизацией, а скорее, подготовкой к евангелизации или ее плодами. Тесно связано с определением евангелизации повышенное внимание "Роста Церкви" к увеличению количества церквей. Хотя обращение - это личное событие, оно имеет также широкие общественные последствия. Во многих культурах люди с большей готовностью приходят к вере во Христа вместе с членами своих семей, друзьями или коллегами по работе. Вместо того, чтобы сосредотачиваться просто на обращении отдельных людей, "Рост Церкви" стремится к приведению в веру целых групп и созданию церквей в их среде и под их собственным руководством. Церкви, организованные таким образом, имеют преимущество, обращаясь к людям, находящимся в их непосредственном социальном контексте. Согласно "Росту Церкви", самый эффективный способ создания новых христиан - это организация новых церквей. Однородность группы является существенным фактором, как для организации церквей, так и для их роста. Социология, история и здравый смысл показывают, что в вопросе прихода к вере, на людей наиболее успешно влияют им подобные. Каждое общество есть мозаика субкультур -отчетливых расовых, этнических, лингвистических, профессиональных или экономических групп, с разделяющими их барьерами. Христианская деятельность лучше всего укореняется и растет внутри этих социальных групп. В идеальном случае, для каждой основной субкультуры должна создаваться отдельная программа евангелизационной деятельности, привлекающая откликнувшихся на Благую Весть в новые церкви и дающая им возможность в свою очередь заниматься евангелизацией. Настаивать с самого начала на том, что люди пересекут границы культур для того, чтобы придти ко Христу, значит ставить на их пути излишние преграды. Первоначально, евангелический христианин действует внутри существующих социальных структур и параметров, убежденный в том, что, как только новообращенные духовно вырастут, они откроют из Писания, что мы все едины во Христе Иисусе. Таким образом, барьеры между христианами со временем исчезнут и единство Церкви будет явным. Теоретики "Роста Церкви" придерживаются нацеленности евангелизационных усилий на те части населения, которые оцениваются, как самые восприимчивые. "Обращайте тех, кого можно обратить, пока это возможно" - их постоянная тема. Это основано на допущении, что восприимчивость можно, с довольно большой вероятностью, определить с помощью правильно истолкованных социологических, антропологических и исторических данных. Например, в период больших социальных перемен, когда существующие основы безопасности и самосознания рушатся, люди бывают обычно более открыты Благой Вести. В независимости от предсказуемости или непредсказуемости причин, при обращении большого числа людей той или иной группы к вере, необходимо сосредоточить на них евангелизационные ресурсы, чтобы наиболее полным образом использовать их открытость Слову Божьему. Посылайте больше всего работников туда, где урожай созрел в большей степени. Однако, христианское свидетельство следует поддерживать везде, где возможно, даже среди равнодушных и противящихся людей. Евангелизационную деятельность следует начинать среди всех людей, не только для того, чтобы обрести немногих, которые откликнутся с готовностью, но для того, чтобы подготовиться к большой жатве, когда (и если) будет иметь место значительная открытость многих Благой Вести. Суть не в том, чтобы проводить евангелизацию только среди тех, кто наиболее восприимчив, а в том, чтобы разумно и правильно вкладывать большую часть людских и финансовых ресурсов, туда, где перспективы обращения и роста церкви наиболее благоприятны. Заметной характерной чертой "Роста Церкви" является прагматизм. Он призывает к тщательному анализу успехов и проблем в жизни и работе церквей. Методы и программы, которые не работают, не приводят людей ко Христу и к Церкви, должны заменяться теми, которые показали уже свою эффективность, или разработаны специально для данной ситуации. Правильно и необходимо статистически оценивать эффективность евангелизации. Важность статистики основана на том факте, что за цифрами стоят люди. Бог хочет привлечь к Себе людей, а людей можно подсчитать. Численный рост является не единственным показателем роста. Внутренний рост, подкрепление верующих христианской духовной пищей, также жизненно необходимы. Но пока новообращенные не будут прибавляться к церкви и становиться ее действующими членами. Божьи план и цель опровергаются, а поручение Церкви - научить все народы - не выполняется. "Рост Церкви" - это не метод или программа евангелизации. Скорее, это межпредметное изучение человеческих факторов, которые могут помочь или воспрепятствовать росту церквей. Люди, применяющие "Рост Церкви" на практике, верят, что лишь Святой Дух может способствовать росту Церкви, создавая веру и включая верующих в общение христиан в молитве и служении. Однако, поскольку Он действует через людей и человеческие отношения, существует материал, который можно проанализировать с помощью надлежащих общественных наук и использовать в практике евангелизации. Писание и христианское богословие дают нам понимание Духа и того, как Он действует, чтобы достичь людей. Общественные науки говорят нам многое о том, как люди взаимодействуют и реагируют. Творческое применение понимания и информации из обоих источников, существенно для принятия правильных решений о том, как, когда и где проводить евангелизацию. Не будучи программой или методом, "Рост Церкви" является широким информационным полем и полезным аналитическим инструментом для тех, кто принимает серьезные решения о миссионерском служении Церкви. Критиков движения "Рост Церкви" - множество. Некоторые, из экуменического лагеря, подвергают сомнению его фундаментальные предпосылки. Цель Церкви, утверждают они, это не собственное увеличение через обращение людей, а скорее, гуманизация мира посредством участия в общественно-политической жизни. Другие, из евангельского лагеря, подвергают сомнению повышенное внимание к результатам. Результаты, говорят они, - это целиком дело Святого Духа. Наша обязанность - просто быть верными сеятелями. Независимо от размера урожая в любом конкретном месте, мы должны продолжать сеять с равным усердием. Европейские критики обычно сбрасывают "Рост Церкви" со счета, как продукт типично американского менталитета, ориентированного на успех, в котором спутаны понятия "больше" и "лучше", в большей степени полагающегося на технологию, чем на богословскую основу. Подвергается широкой критике принцип однородности группы, как отрицание единства церкви и компромисс с нехристианскими моральными ценностями. Других оскорбляет попытка интегрировать богословие и общественные науки в евангелическое служение. Третьи осуждают стремление выявлять и апеллировать к наиболее восприимчивым, как психологическую и социологическую манипуляцию. Четвертые утверждают, что сосредотачиваться на восприимчивых, значит игнорировать тех, кто нуждается в наибольшей степени - равнодушных и противящихся. Здесь не делается попытки представить ответы сторонников "Роста Церкви". Достаточно сказать, что они стараются учитывать критику и отвечать убедительно и с уважением. Это свежее и стимулирующее движение вызвало огромное количество дискуссий и экспериментов.

Учет особенностей культуры С 1970-х годов теоретики евангелизации стали обращать особое внимание на роль, которую играет культура в процессе создания новых христиан. В предшествующие периоды миссионеры и евангелисты часто были нечувствительны к культуре людей, среди которых они работали, или даже разрушали ее, хотя в предшествующих главах отмечалось несколько значительных исключений. Однако, по мере того, как миссионеры и евангелисты получали больше знаний по антропологии, социологии и общению, они осознавали важность понимания и отождествления с культурами тех, кого евангелизируют. Не только в случае зарубежных миссий, но и во время евангелизации в собственной стране и обществе, приходится пересекать огромные культурные барьеры. Растущее понимание этих культурных факторов и стратегических подходов к их конструктивному учету является заметной чертой в значительной части современной евангелизации. Концепция, появившаяся в результате большего понимания фактора культуры называется "контекстуализацией". Этот термин обозначает проведение евангелизации таким образом, чтобы она действительно соответствовала данной культуре. Сюда относится глубокое понимание мировоззрения тех, кого евангелизируют, стремление, как можно больше сочувствовать им и отождествлять себя с ними, и принимать все, что хорошо и ценно в их мировоззрении. Это требует учета их проблем, забот и нужд. Кроме того, сюда относится выражение Евангельской вести в терминах, понятных и значимых для людей этой культуры и мировоззрения в контексте стиля жизни человека, соответствующего содержанию этой вести. Контекстуализация призывает к адаптации христианской вести в новой культуре без компромиссов или искажения ее содержания. Она также ищет отклика на Евангелие в сферах, являющихся естественной частью данной культуры - в музыке, танце и литературном стиле. Она особенно запрещает излишнее вторжение иностранных культурных элементов или замену элементов местной культуры, не противоречащих христианскому учению и ценностям. Контекстуализация предполагает, что культура изменится, когда в нее проникнет христианство. Однако, это должен быть позитивный и консервативный процесс перемен, усиливающий лучшее в местной культуре, изменяющий некоторые другие элементы и устраняющий только те, которые являются явным злом. Поскольку христианство подтверждает многое во всех культурах, оно также все оценивает, отвергая все то, что нарушает волю Божию и благополучие людей. Опасность контекстуализации - в синкретизме - приспособлении не только формы, но и сущности христианства к местной культуре. Сюда относится включение взглядов и ценностей нехристианских религий в христианские учение, поклонение и этику, что тем самым приводит к синтезу христианства и других религий. Не только в странах третьего мира, где все еще сильно присутствие и влияние языческих религий, но и в западном мире искажение христианства местной культурой часто бывает очевидным.Однако, эта опасность не оправдывает отказа от контекстуализации, ибо единственной альтернативой контекстуализации была бы неуместность. Значительным вкладом в евангелизацию, ведущуюся с пониманием местной культуры является типология Ральфа Д.Уинтера. Он выделяет три типа евангелизации. Е-1 - это свидетельство о Евангелии для человека из своей культурной среды, из своей этнолингвистической группы. Е-2 - это евангелизация соседнего народа или группы с родственным языком. Е-3 - это миссионерство среди людей с совершенно другим языком и культурой. Впоследствии, Уинтер добавил четвертый тип, Е-0, евангелизация тех, кто уже находится в общине но, возможно, нуждается в обновлении. Е-1; внутри собственной культуры; Е-2, внутри родственной культуры и Е-3 требует перемещения в незнакомую культуру. Евангелизация более трудна и требует большей чувствительности и навыка при движении от Е-0 к Е-3. Уинтер утверждает, что величайшая потребность в мире в этот момент истории - это массовое увеличение евангелизации, типа Е-2 и Е-3.

Служение мирян

Богословским понятием, вновь открытым и широко используемым в современных церквах, является "священство всех верующих". Это учение о том, что не только священнослужители, но и все христиане призваны к служению Христу и Его Церкви. Миряне должны считать себя не просто клиентами священнослужителей, но также сотрудниками; не просто потребителями спасения, но также его распространителями. Эта доктрина ясно представлена в Писании и подтверждается в сущности всеми христианскими конфессиями, как католиками так и протестантами. Однако, на практике, с периода раннего христианства по настоящее время, ею, в основном, пренебрегали. Обновленный интерес к этой доктрине и ее применению в евангелизации начал проявляться в конце 1940-х годов. Он постоянно рос и в 80-е гг. без признаков спада. По сути это убежденнность в том, что привилегия и обязанность приводить других людей ко Христу принадлежит не только профессиональному руководству церкви, но всем ее членам. Среди авторов, вновь обратившихся к этой теме и вызвавших новую волну интереса к ней, - Элтон Трублад, Джеймс Смарт и Хевдрик Кремер. Первоначально эта доктрина истолковывалась так, что каждый христианин должен быть евангелистом, который смело и убедительно обращается к тем, кого он встречает, с Благой Вестью об Иисусе и призывом уверовать. В недавнее время было высказано предположение, что дар евангелиста в этом смысле дан только некоторым христианам, возможно, 10-15 процентам. Тем не менее, все христиане призваны и подготовлены, чтобы свидетельствовать, просто и лично делиться тем, что значит для них Иисус и Его дело искупления. Кроме словесного свидетельства, каждый христианин имеет возможность указывать другим на Бога и Его любовь, через жизнь, отражающую Его присутствие и влияние. Суть в том, что миряне имеют право и обязанность активно участвовать в духовном служении церкви. Их усилия и энергия должны быть направлены не только на бюджет и церковное здание. Их надо привлекать и готовить к умению пользоваться привилегией рассказывать о Христе друг другу и всему миру. Подтверждение и объяснение служения мирян имеет важные последствия для понимания пасторского служения и других ролей церковного руководства. Здесь руководствоваться следует Еф.4:П-1б, где лидеры церкви описываются, как дары Христа Своим людям, функция которых - вооружать их для служения. Другими словами, лидеры Церкви должны не столько служить своим прихожанам, но помогать им и готовить их самих исполнять это служение. Сердце этого служения - говорить истину Евангелия с любовью. Когда это говорится тем, кто уже принадлежит Христу, Евангелие помогает их возрастанию. Когда Евангелие адресуется нехристианам, оно приводит к обращению. Функция лидеров - в том, чтобы помочь членам стать более умелыми и действенными в передаче Евангелия. Служение мирян не преуменьшает роль церковных лидеров, а наоборот, увеличивает ее. Восстановление служения мирян явилось важным фактором в обновлении многих церквей. Готовясь рассказывать о Христе другим, многие христиане сами выросли духовно. Опыт приведения ко Христу других людей принес многим свидетельствующим христианам радость и чувство смысла жизни, которых они никогда не знали раньше. Испытывавшие застой и упадок общины стали живыми и привлекательными, когда члены, как неформально, так и в рамках программных мероприятий стали серьезно относиться к своему миссионерскому служению. Служение мирян относится как к миссионерству, так и к окормлению, и эти аспекты также принесли плоды обновления. Однако, в рамках данного исследования, вышеприведенное обсуждение ограничивается аспектами миссионерства.

Исключительные успехи пятидесятников в евангелизации

Возможно, лишь немногие христиане нашего времени могут сравниться с пятидесятниками по эффективности евангелизации. То, что начиналось, как поиск излияния Духа среди студентов Ветел Байбл Колледжа в г.Топека. Канзас в 1900 г., вскоре превратилось в международное движение обновления. К 1911 г., во многих городах возникли независимые пятидесятнические общины, и вскоре после этого пятидесятничество начало формироваться как деноминация. Несмотря на насмешки и критику других христиан и значительные внутренние разногласия, пятидесятничество быстро и устойчиво росло во многих частях мира. К 1980 г., оно было самой большой группой протестантских деноминации в мире с 51,2 млн.членов, более половины которых проживали в третьем мире. Это на девять миллионов больше, чем следующая по величине группа, лютеране, которых в 1980 году насчитывалось 42,2 млн. Только если включить объединенные церкви, состоящие, как из лютеран, так и из реформатов, общее число лютеран (63,3 млн.) превысит число пятидесятников. Влияние пятидесятничества даже значительно больше, чем показывает цифра в 51,2 млн. Еще 11 млн. в других конфессиях испытывают значительное влияние пятидесятнических учения, практики и опыта. Этот феномен известен, как "нео-пятидесятничество" или "харизматическое движение". Уместно завершить эту главу о евангелизации в современном мире кратким обзором результатов этих самых евангелизаторских, из всех современных христиан. Здесь не ставится целью кратко рассказать об истории всемирного пятидесятничества, или рассмотреть и оценить его богословие. Цель скорее в том, чтобы исследовать те факторы, которыми, как будто, можно объяснить его феноменальную способность приобретать и удерживать новых членов. Исследования пятидесятничества предполагают, что не его характерные доктрины и практика, а скорее, его отношение к евангелизации и стиль являются ключом к удивительному росту. То, что описывается ниже, в частности, основано на опыте латано-американского пятидесятничества. Однако, это характерно для значительной части пятидесятничества во всем мире. Их основным приоритетом является евангелизация. Как мирянам, так и лидерам, опытным, и новым членам церкви помогают осознать, что приведение других ко Христу - есть их высшая привилегия и долг. Не все исполняют эту привилегию или с успехом привлекают других, но те, кто это делает, являются объектом особой признательности. Их церковная деятельность отражает эту центральную и всеобъемлющую цель. В некоторых местах, богослужениям предшествуют уличные собрания, на которых члены церкви выходят на улицы, привлекая слушателей пением и проповедью и потом пытаются привести слушателей с собой на собрание церкви. В других местах они широко используют радиослужения, чтобы пригласить людей ко Христу и в свои церкви. Некоторые проводят евангелизационные кампании. Большинство церквей подчеркивают важность активной личной евангелизации со стороны отдельных членов. Многие церкви ищут и используют возможности создавать дочерние церкви. Группы евангелистов-мирян исследуют близлежащие районы и населенные пункты, свидетельствуя отдельным людям и создавая небольшие группы по изучению Библии. Они часто превращаются в проповеднические центры, и впоследствии, в общины. Они, кажется, не зациклены на каком-то конкретном методе евангелизации, но придерживаются новаторского подхода и приспосабливаются к ситуации. Представляется, что большей частью, эта преданность евангелизации рассматривается, как радостная привилегия, а не как мрачная необходимость. У них есть пасторы-евангелисты. Во многих частях мира, человек становится пятидесятническим пастором не через посещение семинарии. Этого достигают, проявив свои способности обретать людей для Христа, приводить их в церковь, служить их нуждам и заслужить их уважение и сотрудничество. Другими словами, для того, чтобы стать опытными пасторами, они поднимаются по ступеням преподавателя библейского класса, мирянина-евангелиста и ученика. Во многих случаях, они находят свое служение, основывая новую церковь. Если церковь человека, желающего стать пастором, растет и расцветает до такой степени, что нуждается в его постоянном служении и может платить за это, он становится постоянным пастором. В другом случае, он остается пастором на часть времени, или в свободное время. Даже многие пасторы очень больших латиноамериканских пятидесятнических церквей начали свое служение таким образом. Хотя им возможно не хватает образования, они имеют большой практический опыт. Более того, они обладают евангелизационным усердием и способностями, которые могут передать своим прихожанам. Посредством самообразования и обучения во время служения, многие впоследствии приобретают некоторые богословские знания. Другой фактор, без сомнения, во многом способствующий успеху пятидесятнической евангелизации в том, что она почти сразу и полностью становится местной. Когда начинается работа, ответственность за попечение, управление и расширение церквей вскоре передается обращенным, собранным в небольшие церкви. Поскольку у них есть чувство сопричастности и свобода, они могут выразить Евангелие и свой отклик на него в формах, знакомых и значимых для данной культуры. Более того, это чувство сопричастности вызывает гордость за свою церковь и желание привлечь других к ее богослужениям. Руководство церкви, вышедшее из их собственной среды, подотчетно им. Им не препятствуют в проявлении инициативы, так как они независимы от влияния извне. В горе ли или в радости, это их церковь, или скорее, они есть церковь в данном месте. Ведомые Духом, Словом и своим здравым смыслом, они обычно способствуют ее сохранению и возрастанию. Серьезная опасность, сопутствующая быстрому и широкому становлению местной церковью -уклонение от подлинного христианства. Пятвдесятничество в зачительной степени пострадало от этого в третьем мире, особенно в Африке. Новые и неопытные христиане, пытаясь приспособить веру к своей культуре, могут исказить, и часто искажают ее, смешивая ее с элементами язычества, или уходят с истинного пути в сектантство с сильными амбициозньми лидерами. Множество независимых африканских церквей, число которых сильно возросло с середины века, попали в эту западню. Отделившись от миссионерских пятидесятнических церквей, они пошли своим путем. Хотя многие, как видно, сохранили свой христианский характер и ищут признания со стороны более традиционных церквей и общения с ними, иные явно впали в синкретизм, и даже, в язычество. Многое в притягательности пятидесятничества несомненно связано с его вниманием к ощутимому переживанию божественной силы. Это одновременно одна из его наиболее спорных черт - это осуждают и боятся многие другие христиане, и не без причины. Многие авторитеты пятидесятничества сами с готовностью признают, что этот аспект их практики может быть связан с серьезными злоупотреблениями - фанатизмом, экстремизмом, и даже, - эксплуатацией. Однако, все пятидесятники настаивают на действительности и необходимости переживания божественной силы. Это, поистине, часть сущности пятидесятничества. Крещение Святым Духом, исцеление и другие чудеса, языки, пророчество, изгнание бесов, видения и откровения -для пятидесятников - важные свидетельства присутствия и силы Бога в их жизни. Это ощутимые знамения того, что победа, достигнутая Иисусом Христом, является реальностью в их жизни и в мире. Они есть источник уверенности, утешения и освобождения от развращающих и порабощающих сил мира сего. Некоторые пятидесятники, по существу, делают эти знамения божественной силы основанием своей веры, заменой Евангелия искупительного дела Христа. Другие считают их плодом веры в Евангелие и знамениями, указывающими на Иисуса и Его дело искупления. Здесь не ставится цель дать богословскую оценку пятвдесятнического учения и практики, относительно, так называемых, "даров-знамений". Автор имеет некоторые серьезные оговорки относительно их, как указывается в примечании к этому разделу. Однако, даже критик пятидесятничества может оценить интерес и восхищение, среди как христиан, так и нехристиан переживаниями, воспринимаемыми, как свидетельства действия силы Божьей. Людей часто впервые влечет на пятидесятническое собрание то, что они слышали сообщения о чудесных исцелениях, избавлении от пьянства и наркомании, восстановлении разбитых жизней - все это, благодаря непосредственному применению и переживанию божественной силы. Многие, пришедшие из любопытства, также, как и пришедшие из глубокого чувства личной потребности, к своему удовлетворению обнаруживают, что эти рассказы истинны, и что эта сила реальна. Пятидесятники убеждены в том, что Бог присутствует и мощно действует в их среде и через их служение. Они серьезно и постоянно ожидают, что Он будет творить через них необычные и чудесные вещи. Бесчисленные свидетельства подтверждают, что это действительно происходит. Привлеченные чудом силы Божией, многие приходящие в пятидесятничество, также открывают величайшее чудо Его любви во Христе. Пятидесятники не считают выражения Божьей силы заменой или отвлечением от Его спасающей любви во Христе, но скорее, ее дальнейшими свидетельствами. Спаситель от греха также есть Спаситель от болезней и других человеческих горестей, по мнению этих евангелических христиан. Пятвдесятничество - это разностороннее и сложное движение. Вышеприведенные заметки, ни в коей мере, не являются его адекватной характеристикой, или даже характеристикой тех аспектов, которые объясняют его евангелизационную эффективность. Они просто освещают некоторые из самых очевидных и важных факторов, помогающих объяснить, почему оно растет и распространяется так быстро. Пятидесятнические наблюдатели останутся недовольны этим обсуждением. Они не довольствуются объяснением своего роста отношением к евангелизации и стилем служения. Их объяснение, скорее, подчеркивает руководство и участие Святого Духа в их работе, как единственный самый важный фактор.

* * *

Конечно же, слишком рано глубоко анализировать евангелизационные проекты XX в. Мы слишком близки к этим событиям, и трудно сказать, приближаемся ли мы к концу еще одной исторической эпохи, или нет. Есть указания на то, что внимание и интерес к евангелизации возрастают даже в церквах, которые игнорировали ее в течение десятилетий. Поистине впечатляющая евангелизационная деятельность проходит в Африке, Азии и некоторых частях Южной Америки. Некоторые очень способные, преданные и дальновидные христиане мира посвящают свою жизнь стимулированию и улучшению евангелизационной деятельности церкви. Все больше мирян открывают свои евангелизационные возможности и обязанности. Обилие методов и теорий евангелизации, лишь небольшая часть которых описана в качестве примера в этой главе, есть многообещающая основа ресурсов будущего, а также, впечатляющая дань настойчивости евангелизационных усилий христиан недавнего прошлого.