Яков Кротов. Путешественник по времени.- Вера. Вспомогательные материалы.

К. Сережников

К ПРОБЛЕМАТИКЕ РЕЛИГИОЗНО-ИСТОРИЧЕСКОГО КОНФЛИКТА

Сережников К. К проблематике религиозно-исторического конфликта / Путь.— 1933.— № 38 (май).— С. 38—64.

Проблема историко-критического (*) изучения Св. Писания не является только внутриконфессиональной протестантской проблемой. Еще менее она является только одной из проблем, вероисповедные отличия создающих. Она объективно значима для каждого христианина. Она важна и сама по себе, и в силу вытекающих из того или иного решения ее следствий для всего историко-церковного построения. В ней для каждого христианина кроется конфликт требований религиозного сознания и научного мышления, хотя психологически реально этот конфликт может возникнуть только при известном уровне исторического мышления с одной стороны и при достаточной интенсивности религиозной жизни с другой. Этим объясняется, почему сама проблема всегда была так далека от центра внимания православной мысли с ее специфически аисторичной установкой, и почему она же, слег-

_________________

*) В широком смысле, т.е. включая сюда и литературно-историческое, и сравнительно-религиозное его изучение.

ка затронутая уже в послетридентском католичестве (Richard Simon), давно со времен Reimarus?a и Semler?a, Lessing?а и Herder?а — волнует протестантский мир. Правда, он не дал до сих пор удовлетворительного ее решения и, в тех случаях, когда высказывается откровенно, принужден признать неустранимость натянутых отношений между исторической наукой, критически изучающей Библию, и религиозным сознанием, внимающим слову Божию в ней. Но это обстоятельство менее всего способно оправдать политику старательного отмежевания от вопросов, поднятых протестантской и внеконфессиональной исторической критикой, как от дела, православному сознанию чуждого, как от результата исканий, в основе своей ложных, спутников ущербленности религиозного сознания «еретичествующих схизматиков», либо полного отсутствия такового у погрязших в своем «гуманизме» ученых. Методы исторической работы неизбежно претендуют на общезначимость. A замалчивание трудностей не преодоление их.

Если, однако, самый вопрос о принципиальной допустимости и о границах библейской критики, — как справедливо было отмечено на страницах «Пути», — в православии еще не поставлен, если философски-непредвзятый анализ возникающего отсюда религиозно-исторического конфликта и вовсе находился вне поля зрения православной мысли, то в своей практической работе православные историки Церкви, несомненно, руководствовались стремлением, не углубляясь в проблему самого конфликта, создать некоторый modus vivendi, а самое наличие конфликта затушевать. Типичным в этом смысле является то решение, которое предлагал в свое время известный историк Церкви Болотов, опираясь на авторитет митрополита Филарета, и

которое сводилось к «механическому» изъятию апостольского периода из общей истории Церкви, как периода, относящегося не к церковной, а к библейской истории. В пользу такого решения Болотов приводил следующие соображения:

«Церковная история и без того имеет много своего материала. Кроме того, библейская история имеет своим источником богодухновенные книги, в содержание которых мы веруем; вследствие этого мы лишаемся права ставить критическое исследование источников библейской истории с такою же свободою, как исследование источников позднейшей истории» (*).

Ясно, что такое расположение церковно-исторической линии как бы в двух разных плоскостях совершенно неприемлемо для историка. 1) выделение из единого исторического процесса тех или иных продольных (во времени) разрезов, так называемых исторических серий, никогда не осуществляется историком на основании признака достоверности для него содержания некоторой совокупности источников (в данном случае книг Св. Писания), а всегда на основании совершенно иного признака относимости рассматриваемых исторических явлений к той или иной сфере культуры (религии, искусству, праву и т.п.). 2) выделение апостольского периода истории Церкви в библейскую историю, а библейской истории в особую историческую серию превращает исторический период в историческую серию, а следовательно содержит смешение двух разных принципов деления исторического целого 3) рассуждение Болотова построено на двусмысленности у него понятия ве-

_____________________

*) В.В. Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Посмертное издание под ред. проф. А. Бриллиантова. Вып. I стр. 227-228.

ры. Он с одной стороны ссылается на веру в содержание богодухновенных источников, с другой следствием этой веры считает лишенность историка «права» ставить критическое их исследование. Между тем лишиться этого «права», очевидно, можно не вследствие веры, как уверенности в достоверности содержания источников — в этом случае можно лишиться только сознания необходимости такого исследования — a вследствие «веры», как принятого на себя обязательства не обнаруживать сомнений в достоверности содержания источников библейской истории даже в том случае, если бы таковые сомнения историку не были чужды. Но такого обязательства историк, подобно всякому мыслителю обязанный быть честным до конца, взять на себя не может.

Подобное же стремление «уладить дело на скорую руку», исходя из примата требований православного религиозного сознания, характеризует и ту уступку историко-критическому изучению Св. Писания, которая как будто признает raison d?être этого изучения, однако только для того, чтобы немедленно объявить все достигнутые им результаты лишь научными гипотезами, которым толкование Церкви противостоит в виде гипотезы, научно не менее равноправной, но религиозно санкционированной и поэтому предпочитаемой (*). 1) такая уступка едва ли приемлема для церковно-религиозного сознания: допустить, что толкование Церкви с какой-то — и очевидно не только возможной, но и как будто высшей — точки зрения заслуживает быть квалифицированным, как всего лишь

____________________

*) Эту точку зрения полагал возможным защищать от имени русской делегации С. Безобразов на второй англо-русской конференции в St.-Albans?е. Ср. его статью «Православные принципы толкования Св. Писания», «Путь» № 13.

равноправная гипотеза, значит низвести учение Церкви до уровня некоторого господствующего мнения, придерживаться которого независимая историческая наука «пока что» не имеет достаточных оснований запрещать. 2) допущение научного равноправия «гипотез» само по себе неверно. Ведь вопрос о степени обоснованности как толкования Церкви, так и результатов историко-критического изучения Библии в этом случае очевидно решается все-таки с точки зрения принципов, руководящих историко-критической работой. Ибо с какой же иной точки зрения толкование Церкви может почитаться всего лишь гипотезой? А если это так, то научная ценность «равноправных» гипотез несомненно окажется неодинаковой. 3) даже допустив очевидную фикцию научного их равноправия, едва ли будет возможно с точки зрения теоретического знания оправдать предпочтение одной из них соображениями религиозного порядка. 4) ничем не подкрепленное огульное отрицание обоснованности результатов историко-критического изучения Библии не может почитаться научно-корректным полемическим приемом и само по себе никого убедить не в силах. 5) даже если мы допустим, что вся независимая от церковно-догматических предпосылок работа по изучению Св. Писания до сих пор ничего не дала, кроме шатких гипотез, даже если мы согласимся с тем, что и впредь историко-критическое изучение Библии едва ли будет в состоянии построить что-либо более прочное, мы этим не только не докажем неприменимости его методов интерпретации и критики источников к Св. Писанию, но и не восстановим в нашем сознании — в сознании людей XX века — незыблемой единственности толкования Церкви, как того не может не требовать православ-

но-церковная точка зрения. Ибо 6) нельзя забывать, что конфликт по библейскому вопросу не исчерпывается соперничеством тех или иных результатов двоякого рода толкований, т.е. в конце концов двоякого рода исторических построений. Центр тяжести его следует искать в споре православных принципов толкования Св. Писания, как звена религиозно постулируемой конкретной исторической конструкции, с одной стороны и тех методов исторической интерпретации и критики источников, которые обусловливают собой как проявление, так и смену исторических конструкций вообще, но сами не подвержены превратностям искания исторической истины, самую возможность этого искания обусловливая и входя в состав логической структуры исторического знания, как такового, с другой. К рассмотрению этого спора нам и предстоит обратиться.

Смысл православных принципов толкования Св. Писания (учения об Откровении, о богодухновенности, о Св. Предании и о св. каноне) для историка сводится к утверждению, что перед ним в данном случае не стоящий в ряду других памятник древней письменности, подлежащий историческому изучению, а Воинственное Откровение, Слово Божие, в котором не может быть ошибок и заблуждений, свойственных немощи человеческой, по отношению к которому следовательно не только не нужна и неуместна какая-либо критика, но и интерпретация историка должна быть заменена толкованием в свете Св. Предания и в духе св. канона, т.е. к утверждению, что он в данном

случае имеет дело с особого рода объектом, требующим и особых методов изучения.

Вполне соглашаясь с общим положением, что методы изучения не могут не определяться и характером изучаемого объекта, историческая наука тем не менее должна будет в защиту своей точки зрения указать, что совершенно особый характер данного объекта изучения для нее требует еще доказательства. Дело в том, что в учении об Откровении и о богодухновенности прежде всего кроется логически порочная неясность. Метод изучения (недопущение критики и особая интерпретация) мотивируется особым характером объекта (абсолютной истинностью содержания), но самый этот особый характер объекта как будто ничем, кроме предписываемых методов изучения (недопущения критики, особой интерпретации) для историка не засвидетельствован. 2) истинность содержания Св. Писания, хотя бы и абсолютная, не есть такой признак этого подлежащего историческому изучению объекта, который требовал бы с логической неизбежностью применения иных, необычных для историка методов изучения. Наоборот, отказ подвергнуть утверждение абсолютной истинности содержания Св. Писания той проверке, вне которой историческая наука не имеет в своем распоряжении средств судить о достоверности сообщаемых источником сведений, свидетельствует либо о недоверии к методам исторической науки с точки зрения годности их для достоверного исторического знания, либо о неуверенности в абсолютной истинности содержания Св. Писания, как исторического источника, и о боязни таковой проверки. Поэтому названный признак Св. Писания не может почитаться историком объективным признаком данного объекта изучения и совершенно особого харак-

тера его для исторической науки засвидетельствовать не может. Допустив обратное, т.е. его объективность, историческая наука оказалась бы перед необходимостью строить в данном случае свое знание на недоказанной предпосылке, которая не мыслится с той всеобщностью и необходимостью, с какою мыслятся, напр., основные принципы интерпретации историка, — принцип психологического истолкования источника (начертания на камне не lusus naturae, а продукт сознательной деятельности человека) и принцип единства и законосообразности человеческого сознания, — если не на предпосылке, ею самой уже опровергнутой. Ибо, 3) самое изучение Библии далеко не всегда способно подтвердить божественную истинность ее содержания. Геоцентрическая ограниченность библейских представлений о космосе, ожидание близкого конца мира, опровергнутое без малого двухтысячелетним существованием рода человеческого, обилие чудес и бесов, стоящий значительно ниже христианского уровень религиозных и моральных идей в В. Завете, кое-где пожалуй мелькающий и в Новом, не говоря уже о недостатках текстуального предания (дублеты в Пятикнижии, иногда взаимно противоречивые и т.п.) — все это хорошо знакомые историку человеческие, слишком человеческие черты ее. Пусть все это только исторически ограниченная и несовершенная оболочка вечного слова Божия, — именно такое допущение не способно ни засвидетельствовать особого характера данного объекта изучения в полном объеме, ни тем более устранить необходимость исторической критики Библии, как бы ни был в таком случае сложен вопрос о разграничении Божьего и человеческого в ней. Наконец 4) эти черты Библии не содействуют убедительности и того последнего основания, на

которое может опереться защитник православных принципов толкования, ссылки на свой религиозный опыт, т.е. на данность ему в религиозном сопереживании божественной истинности этого источника. Трудно допустить, чтобы при таких условиях вся Библия в целом и во всех частностях способна была вызвать в настоящее время то ни с чем не сравнимое чувство ценности и укорененности в бытии, которое характеризует религиозный акт. Что же касается религиозного опыта Церкви, сохраненного в ее учении, то ведь конфликт его с исторической наукой именно и является предметом нашего рассмотрения.

Если учение об Откровении и богодухновенности для историка приобретает смысл недопущения критики, то учение о Св. Предании и о св. каноне точнее указывает особые методы толкования Св. Писания. Св. Предание с одной стороны свидетельствует об определенных исторических фактах, с другой либо требует, не входя в частности толкования, все же определенного понимания тех мест Св. Писания, которые при понимании ином оказались бы в противоречии с положительным учением Церкви, (*) либо, наоборот, допускает наряду с толкованием прямым в качестве бесспорного также и аллегорическое. Между тем для историка предание, как свидетельство о фактах прошлого, является источником чрезвычайно ненадежным, по отношению к которому он всегда настроен в высшей степени подозрительно-критически на основании очень богатого и очень печального опыта. Сделать исключение для Св. Пре-

_____________________

*) Например, понимание упоминаемых Мк. 3, 31-32 и др. братьев и сестер И. Христа, как сыновей и дочерей Иосифа и Марии, противоречило бы догмату приснодевства Божьей Матери.

дания и принять без всякой критической проверки то, что утверждает оно, напр., об авторах отдельных книг Св. Писания, значило бы для него совершать величайшую неосторожность с точки зрения всего опыта его науки. К тому же он располагает немалым количеством противопоказаний свидетельствам Св. Предания. Так, арамеизирующий язык Екклезиаста, лексически и синтаксически представляющий из себя некоторую переходную форму от языка Библии к языку Мишны, не позволяет историку отожествить автора его с Соломоном и заставляет его отнести книгу Проповедника к позднейшей эпохе, уже близкой к началу нашей эры. С другой стороны запрещение в некоторых случаях определенного прямого толкования и наряду с этим, как общее правило, допущение толкования аллегорического с точки зрения исторической науки едва ли может быть признано удачным методологическим наставлением в деле интерпретации Св. Писания. Запрет в этом случае налагается именно там, где для историка исследование только начинается, где он не имеет права не сохранить за собой свободу суждения, и где предрешение вопроса просто закрывает историку возможность исследования или, по крайней мере, лишает таковое смысла. К тому же сама православная апологетика в данном случае не в силах согласовать это правило толкования Церкви с принципом богодухновенности Св. Писания. Об этом свидетельствуют, напр., следующие строки:

«... утверждая основоположность Четвероевангелия, Церковь вместе с тем научаете нас не понимать упоминание о братьях Иисуса Христа и об Иосифе, как отце его, в буквальном смысле слова, хотя бы первые христиане так эти слова и понимали, хотя бы даже сами евангели-

сты не знали еще догмата Церкви о приснодевстве Марии и ошибались». (*)

Автор приведенного рассуждения не только принужден здесь отрицать значение данных опыта историка, который во всех аналогичных случаях (**) почитались бы им чрезвычайно веским доводом в пользу всего того, что из них вытекает; он кроме того подвергает серьезной опасности само учение Церкви о богодухновенности («хотя бы... евангелисты... ошибались»). Что же касается допущения аллегорического толкования, то оно открывает простор безудержной фантастике, которая не имеет ничего общего с интерпретацией историка. Таково, напр. аллегорическое толкование притчи о милосердном самарянине, являющееся грубым нарушением правила толкования текста в контексте. Ведь если человек, на которого напали разбойники, — Адам, Иерусалим — рай, Иерихон — мир, священник — закон, левит — пророки, самарянин — И. Христос и т.д., то где же ответ на вопрос: кто мой ближний?

Методологическое правило толкования текста в количестве не позволяет также историку принять без существенных оговорок учение о священном каноне, поскольку таковое исходит из принципа согласованности свидетельства всех канонических книг, разрешает безграничное комбинирование разных мест Св. Писания при его толковании и расширяет таким образом понятие контекста до пределов всей Библии. Такое расширение для историка приемлемо и даже обязательно, если он изучает не самую Библию, как исторический источник, а Библию, как фак-

__________________

*) Карсавин. Апологетический этюд. «Путь» № 3 стр. 35.

**) Свидетельство источника ближайшего по времени к событию и несомненно в высшей степени надежны; свидетельство, прямая интерпретация которого, как таковая, у автора сомнений как будто не вызывает.

тор религиозной жизни позднейшего христианства. В этом случае он, разумеется, обязан исходить из понимания и толкования ее, свойственного данной, изучаемой им эпохе. Но поскольку он изучает Св. Писание, как таковое, он должен прежде всего считаться с разнообразием его состава и твердо помнить, что понятие контекста в точном смысле слова для историка не распространяется за пределы изучаемого им источника, т.е. в данном случае изучаемой книги Св. Писания. Совокупность написанных в разное время и разными писателями книг не может подойти под это понятие, каково бы ни было значение именно этой совокупности для религиозной жизни позднейших поколений. Наряду с этим историк не сможет согласиться и с принципом абсолютной достаточности свидетельства Св. Писания по любому вопросу. Можно не сомневаться в том, что он предпочел бы иметь более точные или более подробные сведения по отношению к многим, если не ко всем фактам, о которых Св. Писание свидетельствует.

Таковы те основания, которые заставляют историка коренным образом расходиться с православными принципами толкования Св. Писания.

Независимое от церковно-догматических предпосылок изучение Св. Писания наряду с другими источниками древности не могло не привести к сравнительно-религиозному изучению христианства. А это последнее, в особенности изучение той религиозной атмосферы древнего мира, в которую христианство вступало, поколебало представление о его абсолютном смысле, как

религии par excellence, поставив церковно-верующее сознание перед тяжелым испытанием. С этой точки зрения христианство оказывается всего лишь одной из религий, покорявших в те времена Запад в ответ на политическое покорение Западом Востока, по времени не последней и не стоявшей в положении блестящей изолированности ни по отношению к этим соперничавшим с ним религиям, ни по отношению к религиям более древним (*). Каковы бы ни были убедительные для исторической науки поправки апологетического контр-исследования в частностях, по отношению к основному положению сравнительно-религиозного изучения нашей религии, констатированию синкретического характера христианства, притом даже в самых его истоках, т.е. учения самого И. Христа, не только оказываются явно несостоятельным «механическое» изъятие библейской истории, — границы между библейской и небиблейской историей стерты, надо полагать, окончательно; — этого основного положения исторически опровергнуть по-видимому уже не удастся. Естественно поэтому, что православные апологетические опыты в этом направлении носят преимущественно характер религиозно-философский и ведут борьбу с историзмом, как таковым, вовлекающим в свою орбиту «место святое» в исторической действительности. Попытки этого рода сводятся к трем в известном смысле противоположным типам решения вопроса.

А.) Полагая, что в безоговорочном допущении — хотя бы частичной — зависимости учения Христа от более ранних языческих религий

__________________

*) Например, по отношению к религии Зороастра, к которой восходит христианская идея Страшного Суда. Ср. Ed. Meyer. Ursprung und Anfange des Christentums, особенно т. II, Die Entvicklung des Judentums und Jesus von Nazareth, стр. 58 и сл.

содержится умаление Его Божества и абсолютного религиозного смысла Его учения, апологетическая мысль стремится усмотреть во всей этой нарисованной историками картине только феноменологическую сторону центрального факта христианства, которой противостоит доступная только религиозному опыту сторона подлинного первичного бытия. В порядке этого первичного бытия, т.е. онтологически, зависимость между явлением И. Христа и явлениями религиозной жизни, на него «влияния» оказавшими и его собою «обусловившими», как раз обратная. Самая онтологическая зависимость в этом случае понимается только вне времени (и вне пространства). Таким образом, мы имеем здесь дело с попыткой религиозно-онтологического изъятия «места святого» из сферы компетенции исторической науки: конфликт между православным сознанием и исторической наукой как будто улаживается ценой полного увода всего в явлении И. Христа религиозно значимого на абсолютно недоступные исторической науке вневременные высоты: проблемами бытия вне времени историческая наука, как известно, не занимается. Однако, при ближайшем рассмотрении такое решение едва ли приемлемо для самого православного сознания: предоставляя все во времени и в пространстве данное явление И. Христа полностью в распоряжение исторической науке, констатирующей зависимость его от некоторых предшествующих ему во времени явлений, оно тем самым в явлении Его во времени (и в пространстве) как будто допускает умаление Божеского Его естества, ибо: 1) все-таки обходит вопрос о двуединстве исторически данного явления И. Христа, и не освобождает — и во времени в Нем нераздельно и неразлучно с человеческим естеством соединенного — естества Божеского от

констатируемых историком влияний и зависимостей: ведь религиозно-исторический конфликт в данном случае в том и заключается, что человеческое (— языческое) религиозное учение исторически обусловливают собой некоторые моменты учения Божеского; 2) оно неизбежно влечет за собой постановку вопроса, каково же в таком случае онтологическое (вневременное) соотношение любого другого исторического явления и явлений, которые его, по мнению историков, до известной степени обусловили. Ведь одно из двух: или это соотношение ничем не отличается от онтологического соотношения между явлением И. Христа и предшествующими ему явлениями религиозной жизни, таковое, по мнению историков, частично обусловившими, или, наоборот, оно не таково и хоть в чем-нибудь от этого соотношения отличается.

В первом случае мы должны будем констатировать и в плане подлинного вневременного бытия умаление Божества И. Христа, некоторое поглощение Его Божеской природы природой человеческой, ибо в этом случае явление И. Христа онтологически в этом отношении ничем не будет отличаться от иных исторических (т.е. человеческих) явлений. В бытии вневременном мы встретимся mutantis mutandis с теми же затруднениями, от которых мы стремились уйти, покидая историческую действительность и временный порядок бытия, почему самое понятие подлинно-бытийной вневременной зависимости с точки зрения данной задачи апологета теряет всякий смысл.

Во втором случае теоретически мыслим целый ряд возможностей. Но нам нет надобности их перечислять и рассматривать. Достаточно указать, что в этом случае (или во всех этих случаях), т.е. если явление И. Христа

онтологически от прочих исторических явлений в рассматриваемом отношении чем-либо отличается, оно отличается от них только вследствие некоторой поглощенности человеческой природы Его природой Божеской. В этом случае нельзя будет говорить об онтологическом совершенстве человеческой природы И. Христа и о неслитном и неизменном пребывании ее в нераздельном и неразлучном двуединстве с природой Божеской. Если же человеческому естеству Его, онтологически несовершенному, Божеским естеством в каком-либо отношении (кроме греха) поглощенному, в исторической действительности соответствует человеческое естество совершенное, то совершенство последнего есть только видимость. Рассматриваемая возможность для православного сознания таким образом отпадает: она ведет к докетизму.

Итак, попытки устранить данный конфликт путем религиозно-онтологического изъятия «места святого» из сферы исторического знания обречены на неудачу. Помимо чисто философских препятствий, которых мы не можем здесь касаться, но которые вне всякого сомнения должны будут возникнуть в связи с критикой самого понятия онтологической зависимости — мыслимой в порядке, обратном временному, или, точнее, безотносительно к следованию во времени, т.е. не как зависимость причинная, и тем не менее как будто не отожествляемой с зависимостью или связью логической — критикой, грозящей быть очень серьезной, если не уничтожающей, — сильнейшим препятствием к устранению данного религиозно-исторического конфликта этим путем является догмат православной Церкви в том виде, в каком он формулирован Халкидонским собором 451 г., и

в каком он и до сих пор сохраняет религиозную значимость для православного сознания.

Б.) Ясно, что перенесение в исторический процесс представления о подлинно-бытийном, онтологическом соотношении рассматриваемых нами исторических явлений есть только более последовательное проведение принципа онтологического первенства исторического явления И. Христа, т.е. принципа зависимости от него всех исторических явлений, хотя бы они ему во времени и предшествовали с одной стороны, и независимости его самого от таковых с другой: ведь ограничивать это онтологическое первенство сферой вневременного первичного бытия и допускать в бытии «вторичном» соотношение исторических явлений — при известных условиях — даже обратное, значит либо считать в историческом бытии находимые отношения видимостью иллюзией, либо полагать, что бытие первичное бессильно определить собой во всех отношениях бытие вторичное, вследствие чего оно до известной степени лишается своего признака первичности. Естественно поэтому, что стремление обнаружить это онтологическое первенство и в бытии вторичном (временном, историческом) не может не владеть апологетической мыслью. Религиозно-онтологическое изъятие превращается в религиозно-онтологическое внедрение в историческую действительность, в конкретную историческую конструкцию, а последняя неизбежно влечет за собой пересмотр «ложных» предпосылок исторической науки, т.е. тех, которые препятствуют усматривать в историческом явлении И. Христа «Богочеловеческий источник истории», «реальный центр исторической динамики и онтологическое средоточие всего исторического бытия». Ведь всякая попытка оспаривать не вообще и принципиально историческую обусловлен-

ность исторических явлений, а историческую обусловленность только явления И. Христа (или «места святого» — как бы широко ни проводились границы комплекса исторических явлений, подлежащих изъятию в качестве такового, —), всякая попытка в исторической действительности вообще допускать, напр., влияния, а по отношению к «месту святому» усматривать не влияния, а «смутные чаяния и угадывания», «частичные предвосхищения» и т.п. истины христианства, всякая такая попытка 1) по существу ничем не будет отличаться от «механического» изъятия того или иного комплекса исторических явлений, 2) не в состоянии будет устранить трудностей христологической проблемы. Поэтому остается только одно: опираясь на известную спонтанность психического и социально-психического бытия и на неизбежное отсутствие во всяком историческом построении полноты причинных комплексов, настаивать на невыводимости исторических явлений вообще. Посмотрим, насколько попытки этого рода успешны.

«Во всяком развитии, во всяком продолжении (если только оно не мыслится, как механическое передвижение тела в пространстве) появляется нечто новое, ранее не бывшее. Этого нового никак не вывести из старого, ни из простой перестановки элементов старого: тогда бы оно не было новым». (*)

Не будем углубляться в вопрос по существу, допустим, что все новое в историческом развитии никак не выводимо из старого и спросим: 1.) будет ли из этого допущения следовать совсем особая, свойственная только ему невыводимость исторического явления И. Христа (или христианства вообще, Церкви, ее учения) из ста-

_____________________

*) Л. Карсавин. Апологетический этюд. «Путь» № 2 стр. 33.

рого? Способно ли это допущение подтвердить принцип онтологического первенства названных явлений в исторической действительности? Слишком очевидно, что ответ на этот вопрос может быть только отрицательный. Если все явления исторической действительности не выводимы из старого, в чем же специфическая невыводимость названных явлений? 2) должно ли сделанное нами допущение необходимо привести историка к отрицанию всякой обусловленности процесса становления «нового» в историческом развитии влияниями, исходящими от «старого»? Полагаем, что и на этот вопрос можно ответить только отрицательно. Совокупность констатируемых историком влияний, конечно, никогда не дает «выводимости», т.е. полного причинного комплекса, достаточного для появления «нового», но столь же несомненно, что вне какой бы то ни было причинной обусловленности историк не может мыслить появления нового в исторической действительности. Можно сколько угодно высмеивать попытки «вывести новую культуру из старых», напр. христианскую культуру из «скрещения иудейской и эллинской» *), можно страстно отрицать «способность твари творить что-либо из ничего»: с неменьшим основанием историку придется констатировать невозможность усмотреть в исторической действительности акта творения Богом чего-либо из ничего, т.е. вне обусловленности сотворенного нового исторически данным, т.е. старым, с неменьшим основанием историк никогда уже не сможет вернуться к представлению, столь распространенному в древней Церкви, об И. Христе, как о Новом Адаме. И суждению: «Новое всегда появляется из небытия — иначе оно не было бы но-

____________________

*) Л. Карсавин. Философия истории. Стр. 180.

вым» (*) с полным правом он может противопоставить иное: новое в исторической действительности никогда не появляется из небытия, тем не менее не переставая быть новым. Следовательно, ссылка на невыводимость нового из старого в историческом развитии не только неспособна подтвердить принцип онтологического первенства исторического явления И. Христа (и христианства), но и не в состоянии сама по себе изменить представление историка об исторической обусловленности всякого исторического явления.

К сожалению нельзя усмотреть большей апологетической успешности и в ссылке на тожество истины и в низкой оценке роли влияний при восприятии истины.

«Одна и та же истина могла равно, хотя и по-разному восприниматься и язычеством, и еврейством; не потому, чтобы Моисей заимствовал ее у Платона или наоборот, как часто утверждали апологеты, а потому, что это одна и та же истина. Могло, конечно, существовать и существовало взаимовлияние. Но оно нимало не устраняет указываемого основного факта; напротив — его уже предполагает. Тот, кто «влияет», является, по меткому выражению Сократа, только повивальной бабкой. Но совершенно противоестественно предполагать, будто повивальная бабка может быть отцом ребенка» (**).

Первое очевидно совершенно не касается вопроса о существе и значении влияний в исторической действительности. Само собой понятно, что тожество воспринятой и высказанной разными лицами (и в разное время) истины не есть еще достаточное основание для констатирования влияния со стороны более раннего усмотрения этой истины

___________________

*) Ibid. стр. 237.

**) Л. Карсавин. Апологетический этюд, стр. 34.

на более позднее. Само собой понятно, что историк, утверждающий при таких условиях наличие влияния, обязан представить еще дополнительные доказательства в пользу такового. Эти доказательства могут ему, конечно, и не удаться, но тогда и наличие влияния не считается доказанным, — если не им самим, то его читателями и критиками. Впрочем, момент истинности обоих тожественных высказываний вовсе не играет при этом той решающей роли, которая ему в приведенном отрывке как будто приписывается. Самые заблуждения и ошибки в акте человеческого познания тоже закономерны, и при известных условиях могут оказаться тожественными, так что тожество ошибочных высказываний само по себе не может заставить историка признать наличие влияния.

Что же касается оценки роли влияний, то, не входя в рассмотрение вопроса о существе таковых, следует заметить, что 1) оценка эта не может быть однообразной для всего разнообразия констатируемых историком в исторической действительности влияний, что 2) все же в огромном большинстве случаев историк едва ли окажется на ложном пути, позволяя себе не соглашаться с Сократом и не поддаваться соблазну приуменьшить роль влияний; в частности — поскольку речь идет только о влияниях в области познавательных функций (*) — он не окажется на ложном пути, не слишком доверяя всеобщей способности находить одну и ту же истину независимо от нашедших и высказавших ее ранее (**), в особенности,

___________________

*) Историки нередко говорят и о влияниях в области стилей, быта, мод и т.п., к которым критерий истинности вообще не применим.

**) Вопреки «меткому выражению Сократа» эта способность встречается далеко не так часто, как способность производить на свет детей без помощи повивальной бабки.

если последняя в среде изучаемого явления успела стать общепризнанной, и если истина эта есть религиозная идея.

Впрочем, как бы апологетическая мысль ни пыталась реформировать самое понятие влияний в исторической науке, ей все-таки не удастся избежать вопроса: имеет ли право историк исходить при изучении исторического явления И. Христа (или всего, почитаемого им «местом святым» в исторической действительности) из представления о специфической, только этому явлению (или этим явлениям) свойственной необусловленности их извне исходящими влияниями? Утвердительный ответ на этот вопрос, очевидно, будет равносилен «механическому» изъятию большего или меньшего комплекса исторических явлений, каковое не только не будет обнаруживанием онтологического первенства этих явлений в бытии историческом, вторичном, но само должно будет на принцип онтологического первенства этих явлений опираться. Но и здесь не в этом главная беда апологета: как утвердительный, так и отрицательный ответ не в состоянии дать выход из христологической апории.

В. Нам остается поэтому рассмотреть еще одну попытку религиозно-философского характера устранить данный религиозно-исторический конфликт. Она исходит из допущения всех констатируемых историком обусловленностей и влияний по отношению к историческому явлению И. Христа, но в этой обусловленности она не усматривает еще умаления Его Божества. Приняв во внимание, что факт крестных мук и смерти Спасителя был Божественным актом добровольным и необходимым (для спасения людей), вполне последовательно отсюда заключить, что и самый факт Боговоплощения в определенный

момент исторического бытия, в географически определенном пространстве, в определенной среде и культуре не мог быть недобровольным. И. Христос не только принял крестные муки и смерть, не только подвергался культурным влияниям своей среды (усвоив, например, ее язык, — палестинский говор арамейского языка), но и воспринял религиозные идеи, этой среде свойственные, — добровольно и поэтому нисколько не умаляя Своего Божества. Но религиозные идеи Он воспринял, конечно, только истинные, притом так, что именно Он и только Он выразил их с единственным и неповторимым совершенством. Поэтому допущение всех находимых историком влияний не умаляет Истины Его учения, не лишает его абсолютного религиозного смысла.

До тех пор, пока историк будет интересоваться только процессом становления исторического факта и учения И. Христа, прослеживая преемственность религиозных идей древнего мира, констатируя, например, что идея суда над миром, свойственная уже религии Зороастра, в том виде, в каком она была усвоена поздним иудейством, (*) явилась также предпосылкой религиозного мышления И. Христа, — до этих пор явление И. Христа будет представляться ему явлением, исторически обусловленным наряду со всеми другими историческими явлениями. Но как только он перейдет от процесса становления факта к религиозной оценке и осмыслению как самого факта, так и всего ему предшествовавшего исторического развития, ему придется констатировать абсолютную религиозную ценность первого (абсолютную истинность учения И. Христа),

__________________

*) Дуализм, ограниченный монотеизмом, «Сын человеческий» в качестве спасителя, суд над миром и вера в бессмертие. Ср. Ed. Meyer, op.cit.

а поэтому и весь смысл развития древнего мира усмотреть в подготовке Его пришествия и Его учения.

Такое решение с первого взгляда подкупает своим казалось бы безболезненным улаживанием конфликта. Однако и оно неприемлемо для историка в силу веских соображений: 1) Смысл какого-либо предмета (действия, события) может находиться только вне этого предмета. Следовательно, смысл исторического развития древнего мира нельзя искать внутри самого исторического развития такового (кстати, до какой хронологической даты он древний?), нельзя его искать и в отдельном его эпизоде. Если тем не менее смысл всего его развития усматривается в подготовке такового эпизода, то это возможно только потому, что эпизод этот — историческое явление И. Христа — в представлении историка подвергается некоторому незаметному религиозно-ценностному изъятию из всего процесса развития древнего мира. Как только историк усмотрел смысл развития древнего мира в подготовке явления И. Христа, он в этом явлении уже перестал видеть одно из звеньев такового развития, а усмотрел в нем нечто вне такового находящееся. Следовательно, такое осмысление все же содержит скрытое отрицание исторической реальности явления И. Христа. 2) Если историк будет усматривать весь смысл развития древнего мира в подготовке явления И. Христа (или христианства вообще), он принужден будет подвергать все явления этого развития окончательной оценке именно с точки зрения этого абсолютного смысла всего развития и этой абсолютной ценности. При этом он однако несомненно погрешит против основного требования объективности оценки (Wertschatzung) в исторической науке, не допускающего оценки истори-

ческих явлений с точки зрения ценностей, в эпоху изучаемого явления непризнанных и даже неизвестных (к каковым для дохристианского мира нельзя будет не отнести грядущее явление И. Христа). 3) Даже согласившись с необходимостью допускать в исторической науке оценку, производимую историком с точки зрения признаваемых им абсолютных ценностей (независимо от признанности их в изучаемую эпоху), придется все же констатировать, что абсолютные ценности, признаваемые современным историком, не исчерпываются учением И. Христа и христианством засвидетельствованными, но что наоборот некоторые абсолютные ценности, признаваемые как современным историком, так и дохристианским миром, христианством, как таковым, были восприняты и усвоены с опозданием, частично и неполно, и что высшие достижения по отношению к ним не всегда оказываются внутри христианства. Таковы, например, эстетические ценности древнего мира... Такова прежде всего ценность чистого, теоретического знания, не только осуществление, но и самое признание которой немыслимо без «гуманизма» в смысле «веры в человека, как бы предоставленного самому себе и взятого... в противопоставлении всему остальному» (*). Правда, именно против такого фактического положения дела апологет может попытаться поднять знамя восстания, усматривая в признании современным историком названных абсолютных ценностей, недопризнаваемых Церковью, отрыв современной культуры от Церкви, и стремясь искоренить этот «гуманизм». Но в этом случае историк не преминет заметить, что такое выступление

_____________________

*) Приведенные в кавычках слова заимствованы из статьи С.Л. Франка «Достоевский и кризис гуманизма», «Путь» № 27 стр. 72.

знаменует собою общий поход против науки, как свободного искания истины, но отнюдь не попытку примирения, улажения рассматриваемого нами частного религиозно-научного конфликта. Наконец, 4) само по себе абсолютирование определенного, исторически данного, а стало быть и все же исторически ограниченного и относительного явления — как бы ни было велико значение этого явления для всего последующего исторического развития — не содержится необходимым образом в принципах исторического построения, а вносится в таковые религиозным моментом, религиозным сознанием историка.

Как бы то ни было, и религиозно-ценностное изъятие «места святого» неспособно удовлетворить историка. Едва ли оно впрочем приемлемо и для строго церковной апологетической мысли, пребывающей чаще всего в стадии «механического» изъятия и отчасти религиозно-онтологического внедрения: более, чем вероятно, что допущение в процессе становления явления И. Христа, как исторического факта, всех находимых историками влияний религиозных идей языческого мира окажется для нее несогласуемым с церковными представлениями об этом событии.

Из всей столь тревожной для православного сознания проблематики религиозно-исторического конфликта мы имели возможность остановиться только на двух ее моментах: на проблеме библейской критики и на христологической проблеме. Мы полагаем, однако, что нам удалось показать правильность нашей формулировки сущности этого конфликта, ибо и в том, и в

другом случае методы исторического изучения и построения, обусловливающие всякую историческую конструкцию, требуют признания ложности православной исторической конструкции и смены ее; и в том, и в другом случае православное религиозное сознание объявляет эти методы некомпетентными контролировать истинность православной исторической конструкции; и в том, и в другом случае нельзя себе представить решение, которое могло бы удовлетворить обе стороны, ведущие тяжбу; наконец, и в том, и в другом случае конфликт в конечном счете, по нашему глубокому убеждению, сводится к столкновению двух независимых друг от друга категорий абсолютных ценностей, религиозной и теоретической, каковое не может стать предметом нашего в рамках теории исторического знания намеченного рассмотрения.

К. Сережников.

К.Г.Сережников. Его мемуар опубликован в XVIII томе Архива русской революции. Из мемуара следует, что Серёжников жил в Петербурге. Был родом из казаков, но относился к своему «казачеству» как «к смешному пережитку», так что даже не выписался из этого сословия.

В справочнике «Весь Петербург» за 1913 год есть статский советник Григорий Петрович Сережников, практикующий врач – гинеколог и акушер. Очевидно, отец мемуариста.

Окончил университет уже во время войны, в 1915 году, и тут принадлежность к «казачеству» дала себя знать – ему предстоял призыв именно в казачьи части. «Хлопотать о разрешении служить в регулярной части во время войны - мне предстояло бы заняться этим осенью 1915 года - было долго и сложно», так что он и пошёл в казачьи части хорунжим. После ленинского переворота бежал в Новочеркасск. Его должны были послать на Царицынский фронт, но Сережников добился командировки в Германию по вопросу обмена пленными. Проблема была в том, что Краснов отдавал немцам настоящих немцев, а из Германии посылали на Дон эшелоны с «казаками» из Тамбова и Москвы. Краснов же нуждался в настоящих бойцах. Сережников упоминает, что «в дни моей юности, до войны, я бывал в Германии несколько раз, и не одно превосходно проведенное лето у меня было связано с ней».

Сережников умудрился попасть в Берлин ровно к моменту свержения монархии. Он, действительно, побывал в нескольких лагерях для военнопленных, какие-то казаки благодаря ему сумели выбраться из плена. В немецкой революции его поразило отсутствие страстей. Сами немцы всё время говорили, что русские – «горячие» («hitzig»), и Сережников отмечал, что даже уличные столкновения в Берлине шли без того ожесточения, что в Петербурге.

В 1952 году в русском кадетском корпусе в Версале упоминается бароном Павлом фон Беннигсеном (которому тогда было 6 лет) некий учитель Сережников – сильный и рослый мужчина. Это, очевидно, Игорь Владимирович Сережников (1921 – 16 августа 1970, Версаль, под Парижем, пох. на клад. Гонар). Офицер французской армии. Из Донских казаков. Жил в Париже и его окрестностях. В 1952-1953 воевал в составе Иностранного легиона в Индокитае. По возвращении во Францию жил в Версале, служил в Русском кадетском корпусе. Были оба в родстве – непонятно.

Сережников К. Г. философия или теология//Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк, 1930. - N 3. - С. 17-22.

Зеньковский В.В. Идея религиозной науки: мой ответ господину Сережникову//Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк, 1930. - N 8-9. -С. 26-33.

Сережников К. Г. О религиозной науке и религиозной философии (Ответ профессору В.В.Зеньковскому)//Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк, 1930. - N 2. - С. 15-21.

Сережников К.Г. Воспоминания донского офицера о служебной поездке в Германию осенью 1918г. / Архив русской революции, издаваемый Г.В. Гессеном: В 22-х тт.
М., 1991. Т.18