Петр Соколов

АГАПЫ

К оглавлению

II-я ГЛАВА.

Переходя к вопросу о происхождения агап, мы оказываемся уже несколько подготовленными к его решению.. Действительно, агапы - особенно первого периода своей истории, как это немного и с одной стороны выяснилось, оказываются настолько самобытными, настолько специфически христианскими по своему содержанию, что говорить об их заимствовании Церковью откуда бы то ни было по меньшей мере не приходится. В то же время мы уже видели, что поминальные агапы - явление прямо языческое не только по форме, но и весьма часто по содержание Таким образом, нам остается решить о происхождении формы агап не поминальных, - агап, как явления изначального в жизни Церкви. Этот вопрос вызывает несколько различных решете. По одному решению, агапы всецело не только по содержанию, но и по форме - явление чисто и специально христианское. По другому, форма агап заимствована Церковью, при чем источник заимствование определяется очень различно. Так Г. Emperor видит в агапах заимствование у саддукеев. Bulducci - y ессеев, Witsins - y евреев, Lightfoot-от храмовых и синагогальных трапез, имеющих целью угощение гостей. Евхерий Лионский указывает источник агап в греко-римских поминальных трапезах, Седулий Скотт, Rochette, Ramsay и Ульгорн - там же [1]. Для того, чтобы согласиться с кем-нибудь из указанных авторов, несомненно, следует рассмотреть те явления религиозно-бытовой жизни, в которых тому или другому исследователю угодно видеть источник христианских агап.

§ 1.

Обращаясь сначала к аналогичным явлениям религиозно-бытовой жизни Греции и Рима, мы наблюдаем поразительно сходные с христианскими агапами трапезы, которые почти постоянно составляли существенную часть многочисленных обществ и ассоциаций. Это обстоятельство ставит нас лицом к лицу с необходимостью подробнее познакомиться с этими обществами, - тем более, что агапы, как явление аналогичное общественным трапезам, характеризовали христианство в туже сторону, в которую трапезы, - явление аналогичное агапам, характеризовали упомянутые ассоциации. Другими словами, - имея одинаковое внешнее обнаружение жизни, христианство и языческие ассоциации должны были стоять в одинаковом положении в государстве и в одинаковом отношении к законам Империи [2].

Масса ассоциаций, общин, содружеств, союзов и объединений покрывала собою, как частой-частой сетью, поверхность Греции. Каждое из этих обществ представляло собою "добровольное объединение лиц для достижения поставленной себе цели" [3]. Принимая за принцип деления цель существования, Аристотель делит всю их совокупность на две громадных группы. Он различает общества, которые преследуют общественную пользу, и общества, которые имеют целью общественное удовольствие, собираясь di hdonhn, qusiaV eneka kai sunousiaV [4]. Но несомненно, что этими двумя группами далеко не исчерпывается все множество объединений. Цибарт (Ziebart), сделавший для изучения греческих обществ тоже, что Либенам (Liebenam) - для изучения римских [5], намечает их гораздо более и, судя по научным достоинствам его исследования, исчерпывает их во всей полноте. Стремясь к этому, он предупреждает, что "часть, трактующая об этом, имеет скорее статистический характер" [6]. В качестве необходимой предпосылки условий и обстоятельств происхождения этих обществ, в качестве той почвы, на которой и из которой разрослись в таком количестве ассоциации, Цибарт ставит фамильные ассоциации, "под каковое понятие в наше время подходят только высокоблагородные дома. Между ними и частными обществами в наше время только очень слабая взаимная связь по форме и организации, но с совершенно иною важностью они являются в истории развитая греческих обществ. Греческие фамильные общества составляют необходимое предположение возникновения частных обществ. Первоначальное и первое содружество Греции - семья, которая имеет свой срединный пункт в культе предков. Частная община только отображение семейства, quasi-фамилия, которая имеет свое искусственное средоточие в quasi-культе предков ее основателя" [7]. Эти фамильные общества не имеют ничего общего с древними благородными genh - Они представляют попытку заменить собой уже замкнувшийся и вполне развитой genoV;, существование которого всегда подвергалось опасности и являются "добровольным объединением лиц", по преимуществу принадлежащих к одной и той же семье, - семье основателя или основательницы. Древнейший пример такого объединения так называемой культовой ассоциации мы находим в 210-195 году до Рождества Христова [8] на острове Тера. Подобнаго же рода институты встречаются в Галикарнасе [9], Лидии [10], на Крите [11] и в Смирне [12]. "Фамильными обществами образуется переход к культовым союзам в широком смысле, - к тем обществам, в которых можно указать следы фамильной взаимосвязи" [13]... В первой лиши сюда относятся экономические ассоциации. Это, прежде всего, "персональные" общества, societas, т.е. "объединение нескольких лиц на время для достижения определенной цели" [14]. Эти цели распадались на промышленный, ремесленные, сельскохозяйственные, иногда - имеющие в виду банковые операции. "От таких отношений societas был очень небольшой шаг до основания обществ с постоянной целью" [15]. Употребляя юридическую терминологию, eranoV-societas, - временное объединение, легко и незаметно мог перейти и перешел в eranoV-Uerein, оставаясь совместно существовать с ним [16]. К хозяйственно-экономическим же обществам принадлежали имущественные, которые были обусловлены в своем появлении способом ведения государственного хозяйства в Греции, именно системой отдачи на откуп той или другой отрасли жизни или промышленности. Этим путем были вызваны к жизни горнопромышленные общества [17], общества с целью аренды пошлин [18], торговые гильдии [19] и из этих последних особенно часто, в силу условий самого труда, общества корабельщиков, - nauklhroi, emporoi kai nauklhroi [20]. Но несравненно больше по количеству у Греков были общества с теми или другими идеальными целями: эти общества почти поглощали собою немногочисленные хозяйственно-экономические ассоциации. Сюда подходят: "политические, религиозные, научные и художественные общества; благотворительные, общества для возбуждения того или другого интереса, союзы и объединения должностных лиц, факультативные, цеховые общества, союзы для юридической защиты, образовательные и атлетические; нравственно-социальные (своего рода масонские ложи) и общежительные общества всякого рода" [21]. Что касается культовых обществ, то их было так много, что простое статистическое перечисление их занимает в труде Ziebart'a 36 страниц убористой печати и довольно большого формата [22]. Основателем философских обществ считается Фалес; как его etairon в этой области называют Анаксимандра [23]. В строгом смысле слова первыми научными союзами были аттические философкие школы и - потом - школы перипатетиков [24]. "Формой жизни философских собраний был qiasoV: не всегда, но эта форма подходила для ученических отношений всякого рода" [25]. Срединным пунктом художественных ассоциаций в Малой Азии был город Теос [26]. Число политических клубов, направлявших свою деятельность к достижению определенной политической цели, "наверное, составляет величайшую часть всех греческих обществ" [27]. "Они возникали повсюду под видом невинных qiasoi или sunodoi и klinai, как они назывались в Александрии" [28]. К союзам специалистов относились raywdoi, omhridai, союз врачей [29], tectitai, kwmwdoi, загадочное koinon twn ergazomenwn, calkeiV, kerameiV, kwpoxustai, metaboloi toi en toiV icqusin, newlkoi, nautai, nauklhroi, emporoi, egdoceiV, plhqoV, хлебопекарей и множество других ассоциаций [30]. Необходимо упомянуть еще атлетические союзы, общества ровесников - "род союзов для телесного развития и удовольствия" [31], гимнастические общества, союзы родственников [32], объединения охотников для совместного добывания себе средств к жизни [33], землячества [34], объединения военных [35] и масса обществ "для удовольствий" [36]. Все эти объединения носили громадное разнообразное количество названий, из которых наиболее часто встречаются - qiasoV, eranoV, koinon, koinwnia, wrgewneV, sunodoV, fulai, sunagwga, sullogoV, tecnitai, to plhqoV, h sumbiwsiV, h suneqeia, h etairia, h sunteleia, h susthma, h suntecnia, h sunergasia, h sunodia, to sunergion, to ergon, h ergastia, o oikoV, h taxiV, h klinh, h airesiV, h speira и частные названия, или по имени основателя, почитаемого божества, председателя, или - по месту жительства и пр. [37]. Все ЭТИ общества владели детально разработанной и тонко развитой организацией [38]. В большинстве случаев первообразом этой организации было устройство государства. Этот образец не всегда точно выдерживался до конца, иногда то или другое изменение в нем находило свое основание в воле учредителя того или другого общества [39]. В этом отношении интересен тот способ, которым Аристотель выясняет понятие общества - koinwnia: - "pasai dh fanontai ai kunwniai, говорит он, thV politikhV einai" [40]. Следовательно, понятие "общество" выясняется лишь сравнением и указанием на понятие государства, как его первообраза. Для нашей цели важно отметить тот религиозный характер, которым все общества - почти без исключения - были проникнуты. "Необходимо утверждать", говорит Цибарт [41], "что общество с чисто промышленной целью в греческом праве представляет редкое явление. Основания этого обстоятельства лежат в характере греческого народа..... Продолжительное общение круга людей, которые бы соприкасались только в общей пользе от торговых предприятий, противоречит религиозному гению греков... Их на долго могли соединять только одинаковые релииозные интересы", которые и были для Греков самым твердым цементирующим средством [42]. Цибарт, как мы отчасти видели, держится того мнения, что eranoV-Geseilschait безусловно является в исторш греческих ассоциации prius'ом, из которого уже развился eranoV- Uerein", - постоянное общество иногда с ремесленной или торгово-промышленной целью. "EranoV-societas был не для спекуляции денежными средствами, но для цели гуманитарного характера, "дружественно - человеческого" [43], "общечеловеческого" [44]. К этой цели, которой eranoV-societas впоследствии изменил, и присоединяется и в большей ее части исчерпывает культ, или бога, - или предка, или почившего основателя общества. В этом - религиозном - отношении замечателен и обратный, быть может, очень частый, процесс перехода из чисто - ремесленного общества в культовое. Nauklhroi в 4 веке до Р. X. являются в Афинах с полным титулом, как за это говорят надписи Corp. inscript. Atticarum II, 171, II, В, 1339. В надписи же С. I. А. II, 475,. принадлежащей первому веку до Р. X., - выясняется их организация, - организация культового братства. "Особенно интересно здесь то, что предпринимательское товарищество в течении своего развитая удаляется от первоначальной своей цели и в конце концов, как и некоторые самостоятельно развившиеся общества, принимают живую форму культового союза... По большей части не только чисто деловые интересы владели союзами, но и чистые общечеловеческие цели и прежде всего забота об отечественном культе, о чем говорят надписи (С. I. А. II 68; IV, 2, 615c" [45]. Так философские общества пифагорейцев в то же время - орфические культовые союзы [46]. Общества актеров отличались религиозным характером [47]. Главным основанием, которое заставило их сделать своим центром Теос, было существование там древнего культа Вакха [48]. И "первоначально sunodoV tecnitwn были не чем иным, как qiasoV Dionusou", что обусловило по существу и организацию этих обществ, которая напоминала собой организацию культовых обществ. Если в теосском обществе артистов стоял на первом месте среди должностных лиц iereuV, который назывался и iereuV tou Dionusou, iereuV twn tecnitwn, то В

случае отсутствия его должности в других союзах она заменялась постом epimelhthV. На обязанности последнего лежала не только epimelhteia, но и ierwsinh, то есть, наряду с делами по управлению обществом, он отправлял и культовые функции [49]. Общества ровесников - efhboi - в некоторых местах принимали форму культового братства [50]. Общества для удовольствий были отчасти культовыми [51]. Некоторые из греческих ассоциаций, как наприм., wrgewneV Великой Матери, хотя здесь в виде исключения, имели во главе духовное лицо: здесь iereia играла очень важную, и влиятельную роль [52]. Такую же роль занимал iereuV в союзе Иовакхов. "В нем он отправлял не только культовые функции..., но был безусловно первым должностным лицом общества и во всех других обстоятельствах" [53]. Любопытно отметить, что тогда как остальные должности в обществах были по большей части только почетными, отправлялись безмездно и даже требовали расходов, - иногда, очень больших, как наприм. должность tamiaV [54], iereuV и iereia имели многочисленные доходы от своей должности именно - в тех кусках жертвенного животного, которые оставлял на их долю ритуал жертвоприношения [55]. К постоянным и верным доходам этих многочисленных обществ принадлежал взнос на жертвоприношеше: "он у orgewneV Amynos'a назывался couV и у orgewneV Великой Матери ежегодно равнялся 2-мъ драхмам" [56]. Наконец, иногда общество не удовлетворялось почитанием одного или двух божеств и тогда получались тамя трудно произносимые названия культовых обществ, как Swturiastan Asklipiastan Poseidaniastan Hrakleistan, Aqanaistan Afrodisiastan Ermaistan MatroV qewn koinon [57].

На этом ярко выраженном религиозном фоне жизни греческих ассоциаций не менее ярким пятном и выступает общественная трапеза, часто - пирушка, - явление аналогичное агапам Христианской Церкви. Часто уже самое название того или другого общества указывало на общественную - совместную трапезу, как на необходимую черту ассоциативной жизни его членов. Так в Сирии были в расцвете - sundeipnoi [58], в Греции встречаются среди объединений ровесников sunefhboi kai suntriklinoi [59]. Праздничная трапеза, которая начиналась жертвой, была одним из могущественнейших средств объединения членов новосозданного товарищества и всегда была предметом особого попечения и заботы. В древнейшем фамильном культовом обществе на острове Thera, относящемся к 210-195 г. до Р. Хр., общественная трапеза вызывает множество детальных определений. Обязанность распорядителей годичного празднества - sunagwga - должны были принимать на себя все сочлены по старшинству. Так как эта обязанность включала в себе значительные расходы по доставке венков, вина и других необходимых принадлежностей трапезы, то возможны были попытки избежать ее исполнения. Статуты общества, предусматривая эту возможность, постановляют за это денежный штраф. Когда все члены отбудут эту повинность, издержки на трапезу возлагаются на счет общей кассы. В тех же статутах находятся детальные определения церемониала трех праздничных дней, порядка жертвоприношения и т. п. [60]. В других обществах tamiaV, важное должностное лицо, - обязывался доставлять потребное для празднества количество лампового масла - qermoluknon. Нужно заметить, что это не проходило для него без благодарности со стороны членов общества: не говоря уже об иммунитете, которым он пользовался во время исправления своей должности, он на трапезах мог, наприм., при желаши оказаться пьянее всех, так как имел неоспоримыя права на tameutikh spondh [61] - в число должностных лиц союзов входил общественный повар, - mageiroV [62]. Выдающееся положение общественной трапезы в греческих обществах делало возможным заменять те регулярные взносы, к которым были обязаны должностные лица, натурой, которая в подобных случаях обслуживала праздничную трапезу [63]. Мы видим, что общество orgewneV было серьезно озабочено в лице своих чиновников -epimelhtai - устройством mageireion, "дома поваров", - кухни и заинтересовано достоинством самих mageiroi [64]. Не решая пока вопрос о том, насколько справедливо мнение, которое признает агапы заимствованием и модификацией общественных трапез этих обществ, мы рассмотрим трапезы римских ассоциаций.

§ 2.

Обращаясь к коллегиям Римской Империи, мы точно также поражаемся их обилием, Кажется, судя по несметному количеству открытых и открываемых надписей, не существовало во всей империи такого уголка, где бы не нашлось хотя бы одной какой-нибудь ассоциации. Коллегии существовали в Риме [65], в Пренесте [66], в Капуе [67], Сполетто (Spoletium) [68], в Тулузе [69], в Остии [70] и в громадной массе повсюду [71]. Их было и могло быть тем больше, что подозрительное отношете к ним императоров [72] вовсе не мешало ни их появлению, ни их существование. Римские общества были прямым наследством Рима от Греции и во всяком случае, если возникли самостоятельно, то очень рано. Предание приписывает инищативу устройства религиозных коллегий Нуме [73] или Сервию Туллию [74]. Если это предание и не имеет никакой цены в историческом отношении, то все-таки указывает на их древнее происхождение, теряющееся во мраке веков. Уже Плутарх [75] перечисляет древнейшие коллегии: музыкантов {ailitai), золотых дел мастеров (crusocooi), плотников (tektoneV), маляров (bafeiV), сапожников (skototomoi), кожевников (skutodeyai), медников (calkeiV), горшечников (kerameiV) и других (taV loipaV tecnaV). "Эти ремесленные общества считались римлянами уже в последнем столетbb Республики древними и по силе этого правовыми" [76]. Римляне вообще отличались поразительно живучей склонностью к общительности и - потому - к ассоциациям. Эту характеризующую их черту отмечает Момзен, говоря: res collegiaria graecorum minoris momenti fuisse videtur, quam fuit Romana" [77]. Это положение сохраняет полную свою силу не только в отношении к мужчинам, но и к женщинам: женщины образовывали свои собственные коллегии и входили в другие коллегии на положении членов [78]. Эта черта национального характера Римлян и послужила превосходной почвой к появлению многочисленных и часто крупных по количеству своих членов ассоциаций [79]. Все римские общества, в этом отношении иногда превосходя греческие эраны, обладали прекрасной организацией и железной дисциплиной. Устройство коллегий или отображало в себе государство, точнее, его идеальный принцип, который точно также идеально выражен Ультаном: societas jus quodammodo fraternitatis in se habet [80], или, что встречалось чаще, было построено по образцу муниципальная управления, где должностные лица все без исключения были выборными [81]. Надписи, дающие более или менее ясное представление об организации коллегий, дают точный и, по всей вероятности, полный список коллегиальных чиновников. Это - patrones [82], decuriones [83], centuriones [84], magistri quinquennales [85], curatores [86], quaestores [87], dispensator, defunctor [88], praetor [89], tribunus [90], aedilis, prae fectus, реже-scriba, notarius, viator, medicus, quagla-tor, actor [91] и др. Среди этого всего множества римских ассоциации с не меньшей ясностью, чем в Греции, выступают и те коллегии, которые носят ярко обозначенный религиозный характер. Следует заметить в качестве необходимой предпосылки общего характера, что никакое общество, какие бы цели ни вызвали его к жизни, никогда не было совершенно свободно от оттенка религиозности. Так если в ремесленных обществах центр тяжести интересов членов лежал не в культе божества, а в ослаблении конкуренции или в улучшении производства той или другой области индустрии, то все-таки его религиозность выражалась в украшении места своего собрания - scholae, curiae - статуями божеств. Во всяком случае религиозный мотив в объединении граждан Римской Империи звучал так же, если еще не сильнее, как и социальный [92]. Действительно, если объединение ремесленников лежало в условиях их общественного положения [93], то этот мотив хотя и силен, но все-таки носит характер производно-вторичный. Религиозные [94] импульсы объединения являются более изначальными, более естественными, более коренятся в существе самого дела. Всматриваясь в организацию обществ, мы замечаем, что каждая коллегия взятая сама по себе является не чем иным, как расширенной семьей, семьей искусственной, quasi-семьей [95]. В этом пункте нам приходится лишний раз убедиться в глубокой справедливости взгляда Ziebart'a, который предпосылает всем объединениям фамильные союзы [96]. Место отца семьи в корпорации занимает патрон или патронесса и удостаивается почетного зватя главы семейства, отца и матери [97]. Члены обществ носят такие названия, которые указывают не только на их совместную жизнь, но и на их родство: не только sodales, socii, collegae, collegiati, corporati, comestores, consacrani, conlatores, amatores, regionis, macelli, но и amici, fratres et sorores [98]. И это братство не оставалось только пустым звуком, оно сильно сказывалось во взаимных отношешях членов. Так они, как cognati и affines, никогда не выступали в суде друг против друга [99]. "Некоторые коллегии завели привычку праздновать у себя все семейные торжества. Члены их делали друг другу подарки в новый год; собирались в праздники умерших; обедали вместе 8-го числа мартовских календ, - в день, когда по обычаю все родственники должны были собираться вокруг общего стола "для того, чтобы, если между ними возникла в течете года какая-нибудь ссора, веселье пира, приводящее к миру и забвенью, заставило их примириться. Этот день носил трогательное название "дня дорогого родства" [100]. Потому часто случалось, что люди "не имевшие родных, завещали свое состояние коллегиям" 3). Но прототип корпораций - семья древности, - не только кровная и не всегда одна кровная связь [101]. Мы удостоверяемся, что семья - союз более или менее религиозного характера, что семья своего рода алтарь [102]. Глава семьи не только господин ее, но и жрец домашних богов. Его супруга - участница в его божественных и человеческих правах [103]. Дети и рабы, трактуемые приемными детьми [104], составляли во главе с отцом благодаря этому своего рода небольшое религиозное общество. Таким образом, определяющим моментом древней семьи нельзя считать только физическое родство и физическое размножение: в состав его входили отношения нравственного характера. Это существо семьи не изменилось в своих глубочайших основах и в эпоху Республики, как об этом свидетельствуют господствующие определения семейного права [105]. В этом положении дела и получает свое объяснение тот религиозный характер, - по крайней мере - для некоторой своей части, - который проникал римские корпорации: он был прямым наследством, которое досталось им от семьи, как их первообраза. И в корпорациях очень часто на магистра возлагалась обязанность совершать священные действия и обряды [106]. В отдельных обществах мы находим специально культовые должности- sacerdotis [107], flaminis [108], haruspecis [109]. И каждое общество, не исключая ремесленных и торгово-промышленных, считало своим священным долгом выбрать себе бога-покровителя и воздавать ему культовую честь. Жертвы вообще занимали всегда очень значительное место в жизни ассоциации. Иногда их статуты обязывали лиц, отправляющих культовые функции, в праздники одеваться в белое платье и приносить богам вино и ладан [110]. Среди божеств, которые особенно часто выбирались обществом для почитания мы встречаем Минерву - как покровительницу ремесла вообще, для почитания которой 19 Марта, в quinquatrus major, объединялись прядильщики, ткачи, валяльщики, красильщики, плотники, маляры, ваятели, ученые, врачи, поэты, - Геркулеса, Нептуна, Диану, Марса, Эскулапа и Гигш, Диану и Антиноя, Цереру и Нимф, Непобедимое Солнце-Митру (sol invictus), Меркурия, Сатурна, Плутона, Юпитера с его всевозможными эпитетами, Вакха, Сильвана, Фортуну, Веру, Честь, Добродетель, Добрую Богиню, Согласие, Надежду, Немезиду, Венеру, Эроса, Купидона, Гения. Точно также почитались и иностранные божества, как Великая Матерь, Цибела, Изида, Серапис, Deus aeternus - сирийское божество с латинским именем, Dea sandraudiga, Adrastea, Lugoues, Belenus, Apollo Belenus, dea Hludena-немецкое божество, Sedatus и др. [111]. Насколько тенденции релипозного характера были сильны даже в ремесленных корпорациях открывается из того, что в борьбе с христианством они составили сильный оплот язычества. Гонорий в 415 году принужден был в виду этого разрушить collegia dendrophorum [112]. И как религиозный характер в той или иной мере были присущ всем римским коллегиям, так еще больше общественная трапеза была необходимым явлением всех ассоциации без исключения и иногда являлась условием даже существования ее: это особенно, как мы видели раньше, справедливо в отношении к collegia funeratica [113]. Одна из коллеги прямо носит название;, общества людей, вместе обедающих" [114]. По мнению Буасье, "все коллегии заслуживают этого названия" [115]. Общественные трапезы устраивались обыкновенно в день освящения (dies dedicationis) святилища и алтаря бога-покровителя, в дни рождения и смерти, как учредителя коллегии, так и тех лиц, которые для этой цели делали завещаше в пользу коллегии и тогда - по желанию членов, - когда они находили достаточный предлог к тому, чтобы повеселиться. Так братства, имевшие своей целью культ Цибелы, когда ее статую переносили из Пессинунта, дали в честь богини целый ряд торжественных обедов, на которых присутствовал Катон [116]. Эти общественные трапезы обставлялись всегда более или менее торжественно, были предметом величайших забот должностных лиц и всегда более или менее подробно регламентировались коллегиальными статусами. В одних коллегиях, как мы видели, забота об устройстве трапезы была очередной для всех, - в других она лежала на обязанности председателя. В этом отношении является особенно разработанным закон коллегии Дианы и Антиноя. Бедная ассоциация и потому бывшая не в состоянии дозволять себе частых трапез всячески старалась о том, чтобы ее редкое общее удовольствиe не было омрачено никакой серьезной заботой. "если кому-нибудь надо принести жалобу или сделать предложение" -говорит устав этой коллегии, - "пусть он оставит его до собрания коллегии и сохранит нас свободными и довольными в наши праздничные дни". Нежелательным также было и то, чтобы пир был омрачаем спорами и ссорами. В предупреждение подобного рода случаев статуты определяют денежное взыскание с нарушивших дисциплину сочленов. "если кто-нибудь для того, чтобы произвести шум, оставит свое место и займет другое, он заплатит штраф в 4 сестерции; если кто наговорить дерзостей члену коллегии, тот заплатит 12 сестерций; если кто оскорбит председателя общества (magistri), штраф будет равняться 20 сестерциям" [117]. Для того, чтобы ничего не было упущено по устройству трапезы, члены каждый раз выбирали специально председателя пира (magister caenae) и тот, кто не хотел отбыть свою очередь, подвергался взысканию в 6 сестерций. В уставе намечается меню, которое должен был приготовить председатель: это бутылка хорошего вина, хлеб стоимостью в два аса и 4 сардинки. Нужно думать, что и здесь хлеб и 4 сардинки, одна бутылка далеко не исчерпывали всего пищевого содержания трапезы, не говоря уже о богатых ассоциациях. Недаром устав так предусмотрительно предвидит и желает устранить те казусы, которые могли нарушить мирное и веселое настроение обедающих и которые, несомненно, возникали под влиянием винных паров. Действительно, трапезы Арвальского братства, древнейшей религиозной корпорации Рима, обходились в 100 динариев с каждого полноправного члена братства и в 25 динариев с каждого прислуживающего молодого человека [118]. И недаром мы часто слышим жалобы, - жалобы Филона [119] и Диона Кассия [120]. Тертуллиан, охватывая все аналогичные агапам явления других религий, открыто говорит: "салийцы дают ужины, не иначе, как входя в долги, празднества в честь Геркулеса стоят неисчислимых расходов. Для Апатурий, Дионисий и аттических мистерий избираются искуснейшие повара. Дым от Сераписовых ужинов пробуждают пожарные команды" [121]. Неумеренность общественных трапез римских коллеги доходила до такой степени и до таких размеров, что вызвала закон против роскоши. По, этому закону, от каждого гостя требовалось, чтобы он прежде, чем сесть за стол, поклялся пред консулами, что "на пир истратят не свыше 120 золотых, кроме хлеба, вина и овощей, и что пить будут только туземное вино" [122]. Но и стропе законы не поправили дело: чрез несколько лет Варрон жалуется, что обеды коллеги повышают цену съестных припасов на рынке. "Теперь" -продолжает он, - "жизнь в Риме почти не что иное, как ежедневный кутеж" [123]. И это в достаточной степени говорит за широкую распространенность коллегиальных трапез, - явления аналогичного агапам.

§ 3.

Нам необходимо остановиться для того, чтобы рассмотреть, могут ли христианские агапы стоять в зависимости от этих греко-римских общественных трапез. Эта необходимость обусловливается таким именно пониманием дела г. Эрнеста Ренана, который разрешает этот вопрос в положительном смысле. Для него эти коллегии и ассоциации с своими трапезами, как существенным обнаружением их внутренней жизни, в нравственном отношении стоят очень высоко, если не выше агап и Церкви, то наравне с ними. "Должностные лица должны были производить принимаемым род испытания, где они удостоверяли, что те "святы, благочестивы и добры" [124]. В этих маленьких братствах, существовавших за два или три века до разбираемой эпохи, происходили движения, почти настолько же разнообразные, как те движения, которые в Средние Века создали столько религиозных орденов и подразделений этих орденов. На одном острове Родосе их насчитывали до девятнадцати, из которых многие носили имена их основателей и реформаторов. Некоторые из этих тиаз, в особенности тиазы Бахуса, имели мистические доктрины и старались доставить утешение хорошим людям. Если в греческом мире еще оставалось немного любви, сострадания, религиозной морали, то именно благодаря свободе подобных частных культов. Эти культы соперничали с официальной религией, недостатки которой с каждым днем становились все ощутительнее [125]. "Если судить по внешним признакам, эти коллегии представляли только общества взаимного погребения. Но этого одного было достаточно, чтобы придать им моральный характер" [126]. Словом, по Ренану, эти коллегии являлись для своих сочленов "тем небольшим сердечным кругом, тем братством", который необходим для человека, чтобы удовлетворить "все инстинкты общественности" [127]. Но прежде всего - надпись, приводимая Ренаном в доказательство чистоты, святости и высоко нравственного характера членов ассоциации, не доказывает этого. "Когда закон религиозных ассоциации ставит на первый план - пусть никто не вступает в святейшее собрате эранистов прежде, чем не будет засвидетельствовано, что он свят, благочестив и добр, - мы, конечно, не имеем права сомневаться, что он действительно направляется к возвышению и исправлению жизни. Однако было бы ошибкой предполагать, что слова выражают точно ту же самую мысль, которой она была для христиан; на самом деле, они изменялись не словами, но более духом Христа. Закон требует для допущения кандидата, чтобы он был agaqoV, eusebhV, agnoV. Но agaqoV - термин, постоянно употребляемый в над-писях, адресуемых кому-либо из тех, кто занимал какую-нибудь должность в государстве, кто построил какое-нибудь общественное здание или помогал своим имуществом во время нужды. Это заставляет думать, что тот человек был общественно настроен и - предположительно принадлежал к благородному дому. Точнее это относится к тому качеству, которое у нас называется добротою. EusebhV - слово, также очень часто встречающееся в надписях, обозначает такого человека, который точно исполняет все обряды своего языческого культа. Оно также обозначает - чрез посредство не прямо-то расположение ума и сердца, которое мы называем благочестивым (pius) или благоговейным. Остающееся слово - agnoV - значит чистый. Мы из других источников знаем, что кандидаты на посвящение должны были на несколько дней сделаться - формально и матеpиально - чистыми чрез воздержание от известных родов пищи. Но эта чистота походить более на чистоту, требуемую левитским законом, чем христианским. Другими словами, основатели мистерий требовали от своих учеников чистоты в том смысле, в каком они понимали ее сами" [128]. Во всяком случае, фактические и исторические данные говорят за то, что далеко не во всех - даже греческих -обществах существовало такого рода испытание. Напротив, вступление в ту или другую коллегии часто было в зависимости от денежного взноса желающего быть принятым. Этот взнос иногда был твердо установлен. Так у orgewneV - он равнялся 1-10 драхмам. У Иовакхов - 50 динариев и известное количество вина. Взнос понижался до половины для тех лиц, у которых в обществе был родственник и тем более отец. В два раза больше, чем у Иовакхов, был взнос у umnwdoi в Пергаме. 100 динаpиев платили также при вступлении в gerousia в Hyettus, при чем для детей и родственников умерших сочленов половина сбрасывалась. Исключением является Здесь только to koinon twn qiaswtwn В Афинах, где вступительный взнос не был строго определен [129]. Что касается римских коллегий, то нравственного испытания пред вступлением у них и вовсе совершенно не практиковалось [130]. Вступление в погребальные, наприм., коллегий было неограниченным. Вступительный взнос в коллегии Дианы и Антиноя равнялся ста сестерциям с придачей амфоры доброго вина. Иногда этот взнос был очень велик: так для вступления в военную коллегии в Lambaesis требовалось 750 динаpиев [131]. Условием постоянной принадлежности к ассоциации был ежемесячный взнос: так в коллегии Дианы и Антиноя кто долго не платил взноса, тот лишался как член своих юридических прав. Самая принадлежность к обществу едва отличалась "от крепостного состояния" [132]. Характер организации обществ и ассоциации также не может свидетельствовать об особенно высоком моральном характере их. В коллегиях не было полного равенства: должностные лица составляли собою противоположное сословие остальным членам, которые собирательно назывались plebs collegii [133]. Порядок в заседаниях общества, как это отчасти мы уже видели, достигался чисто-внешним принудительным средством, - штрафами. И эта дисциплинарная мера иногда осуществлялась коллегией в очень крупных размерах. Lex conlegii aquae назначает в некоторых случаях 500 асов штрафу. Именно магистр, не пожелавшие дать присягу в надлежащем исполнении своих обязанностей, платит 500 асов и теряет как право голоса, так и возможность когда-либо занять эту должность. Давший клятву и ее не исполнивши подвергается штрафу в 100 асов [134] Magistri и curatores, которые не исполнили постановления общего собрания членов, платят по закону коллегии Эскулапа и Гигии двадцать тысяч сестерций, - огромную сумму. Магистр, без достаточного основания пропустивши собрание, вносить на общее пользование конгий вина. Магистр коллегии Дианы и Антиноя должен был подвергнуться денежному взысканию, если он не озаботился приготовлением общественной трапезы. Квестор, если он не исполнил поручения магистра, должен принести амфору вина - если же не исполняет прямых обязянностей своей должности, может подвергаться штрафу от одного динария [135]. Наконец, общества имели юридическое право пытать рабов и, быть может осуществляли его [136]. Все это, конечно, очень далеко отстоит от христианских агап и Христианской Церкви, где внешнее приличие и образ поведения должен был обусловливаться внутренней религиозно-нравственной настроенностью. Что касается той любви и сострадания, которая обыкновенно выражается во взаимопомощи и просто помощи, то конечно, никто и не подумает отрицать эти проявления доброго сердца у римских коллегий [137]. Должно заметить о греческих ассоциациях, что Ziebart'y, так хорошо изучившему их, "неизвестно ни одного свидетельства..., из которого было бы видно, что общества оказывали поддержку своим сочленам помимо случаев смерти. В этом отношении общество - eranoV-Uerein резко отличалось от eranoV-societas (Gesellschaft), которые часто вызывались к жизни исключительно целями вспомоществования" [138]. Мы должны напомнить, что eranoV-societas - явлеше в жизни греческих обществ - непостоянное, временное и летучее. Насколько же высоки в нравственном отношении эти явления жизни римских обществ, другими словами - могут ли они быть поставлены на одну доску с этими же христианскими добродетелями? Гастон Буасье, старательно [139] изучивший все надписи, касающиеся римских ассоциации, говорит об этом так: "не желая уменьшать заслуг, оказанных коллегиями человечеству, надо, однако, сознаться, что сделанное ими добро имело известные границы и нередко бывало весьма поверхностно. Чтобы проникнуть до глубины общества, им не доставало той силы, которая дается только принципом, и которую нельзя ничем заменить. Христианство нашло в религиозном чувстве силу обновить мир. В коллегиях это значительно охладилось; оно было уже не довольно энергично для того, чтобы сообщить душам порыв, необходимый для выполнения великих намерений... Мы уже указывали на господствующее в них равенство, что можно назвать большим преимуществом; мало того, не следует думать, чтобы оно ограничивалось дверями схолы; действие его распространялось и далее. С бедными рабами, привыкшими к презрению и оскорблениям, обходились там с уважением. Пробыв несколько часов в одежде служащих и получая мимоходом почтительные поклоны, они, вероятно, возвращались домой с более ясным понятием о своем достоинстве и думали про себя, что в конце концов они такие же люди, как и все другие; и это было хорошее чувство, так как последняя степень рабства состоит в том, что раб не оскорбляется им, считает его законным делом и без отвращения принимает наносимые ему оскорбления. Чем ниже положение человека, тем более он обязан возвышаться сердцем. Между тем надо сознаться, что влияние коллегий не изменило положения рабов. Равенство проникло в весьма незначительной степени в дом господина, и прежние предрассудки сохраняли в нем большую силу до самого конца. Мы видели, что в некоторых коллегиях члены называли иногда друг друга братьями; но надо сказать, что это прекрасное слово утратило отчасти свою силу прежде, чем успело произвести свое действие. При Антонинах сенаторы также называли друг друга братьями, хотя им очень часто случалось ненавидеть один другого; Церковь возвратила этому слову всю его силу в то время, когда оно готово было превратиться в термин пошлой вежливости... Благородное употребление братства им было неизвестно... Юлиан, приписывая успех христианства тому, что оно заботится о чужих и бедных людях... дает ясное доказательство того, что хотя языческие ассоциации приблизились к милосердию, но не достигли его вполне" [140]. Этого авторитетного голоса вполне достаточно для того, чтобы решить отрицательно поставленный вопрос и не согласиться с мнением Э. Ренана.

§ 4.

В Иудействе мы также встречаем общественные трапезы. Для нас важны те аналогии агапам в иудействе, которые были им современны. Общественные трапезы с религиозным характером устраивали саддукеи из остатков того животного, которое было принесено в жертву. Эти трапезы как начинались благословением, так им и заканчивались. Фарисеи, - почти всегда отличаясь в своей практике от саддукеев, - своих принципиальных противников, хотя и утверждали, что жертвенное животное должно сожигаться все целиком, однако имели свои общественные трапезы. По Талмуду [141], эти трапезы обставлялись очень торжественно. На этих трапезах все обязывались быть в радостном настроении. Каждый из участвующих приглашенных должен был свято соблюдать, как религиозный обряд, омовение рук. После него глава дома отрезывал от целого хлеба ломоть, - в субботу полагалось два хлеба [142], - и произносил благословение, - в своей редакции иногда очень различное. Отличительной чертой праздничной трапезы наряду с благословением было возлежание за столом (reclined). При простом вкушении, когда обедающие садились (sat), и благословения не произносилось [143]. После благословения хлеба произносилось благословение над вином, на ЧТО собравшаяся компания отвечала - аминь. Дозволялось произносить благословение только израильтянину: язычник, раб и законопреступник, как не полноправные израильтяне, считались на это неправоспособными и потому устранялись. Не было благословение законным и в том случае, когда оно произносилось необразованным. Требование образовательного ценза от благословляющего было так сильно, что в присутствии верных, но необразованных иудеев, благословение должно было быть предоставленным образованному еретику или самарянину. По окончании трапезы - после того, как крошки заботливо были собраны, опять происходило омовение рук и читалась председателем молитва благодарения. Как благословение, так и благодарение произносилось не только на еврейском, но и на некоторых других языках. На этих трапезах строго соблюдалось своего рода местничество. Самые почетные места предоставлялись раввинам. По Талмуду, достойнейший садится на левой стороне, причем налево от него занимает место второй из почетных гостей, а направо -следующее по достоинству, так что главное лицо оказывается посреди. Трактат Берахот, задавая вопрос: в каком порядке возлегают? отвечает на это: "если (в столовой) два дивана, то старший садится во главе первого дивана, а следующие по рангу ниже, если же три дивана, то старший садится во главе среднего дивана, второй по рангу выше его, третий - ниже, и таким образом рассаживаются все [144]. "В каком порядке происходить омовение рук? Если возлегающих не более пяти человек, то начинают со старшего; если же более пяти, то начинают с младшего, пока не останется пять человек, и затем уже начинают со старшего" [145]. То есть, в таком случае- сначала подавали воду последнему по достоинству и так шли вверх, когда оставалось пятеро не омывших руки, воду подавали первому гостю и остальные четверо проделывали операцию уже после него. Что касается пищи на этих трапезах, то в ней господствовало большое разнообразие: хлеб, мясо, рыба, молоко, яйца и фрукты. В качестве десерта подавались очищенные оливы, редиска, салат, консервированные имбирные пряники. Бедные, устраивая общественные трапезы, довольствовались по необходимости хлебом, сыром, огурцами, чечевицей, бобами, горохом и луком. Вино употреблялось также в достаточном количестве. Пили виноградное вино, смешанное с водой, красное вино Сарона и темное вино. Употребляли настойки на перце, на полыни, "вино со смирною" [146] и пальмовое вино. Из иностранных вин в употреблении было вино Аммона и азийских провинций, вино в замороженном виде из Лебанона, известный сорт уксуса из Идумеи, пиво из Мидии и Вавилона и, наконец, ячменное вино из Египта. Известен был также яблочный сидр и различные ликеры. Строгий этикет требовал полного молчания во время трапезы: разговор, тем более, шумный, был признаком дурного воспитания. Не считалось хорошим тоном сразу пить вино - сейчас же, как его подали или налили, но необходимо было сначала подержать чашу в руках и потом пить, обратясь лицом к обществу. Было высшею степенью грубости и невоспитанности - облизать блюдо, схватить весь хлеб или уронить его к беспокойству своего соседа. Нельзя "откусив ломоть, снова положить его на тарелку...; нельзя было отпивши из бокала, передать его другому, дабы не вызвать брезгливости" [147], и еще менее позволительным считалось брать чашу или кусок пищи у своего соседа. Berekh Erets, - "путь Господа", - трактат, излагающей правила трапезы, особенно имеет в виду раввинов: они не могут есть стоя, не должны облизывать себе пальцев, должны вкушать только с равными своему общественному положению. Резать хлеб полагалось аккуратными ломтями: нельзя было его ломать. Наиболее почетный гость не только занимал первое место, но и получал двойную порцию пищи. Часто по нравственным мотивам были приглашены бедные и лучшая часть, - иногда - в погоне за людской славой, - отдавалась им. Гостеприимство вообще считалось очень уважаемой добродетелью, хотя гость, приведенный другим приглашенным, или гость незваный был явлением нежелательным. Следует, наконец, заметить, что в субботу для иудеев было священным долгом устроить три трапезы, хотя бы для этого и пришлось неустанно работать всю неделю [148]. Устройство общественных трапез в субботу вызвало к жизни различные приспособительные казуистические толкования закона о субботнем покое, которые позволяли желающим участвовать в трапезе более или менее удачно обходить его прямой смысл. Второй из 12-ти трактатов Мишны, имея в виду, между прочим, субботнюю трапезу, трактует о так называемых "соединениях" - erubin. Места общественных трапез иногда стояли довольно далеко от жилища приглашенных, - находились за чертой субботнего путешествия. В таком случае являлась на помощь легальная фикция, которая превращала и место общего вкушения и дома участников в "одну частную область" (решут hаяхид). Для того, чтобы выход в субботу не составил нарушения закона, было необходимым, чтобы все соседи представляли собой одну семью во главе с фиктивным отцом, со стола которого они - "члены семьи" получают пропитание. И вот стоило в пятницу принести и сложить хлеб или съестные припасы нескольких домов, назначенные для употребления в субботу, и в субботу указанным актом эти дома или квартиры, становились одним жилищем. В субботу верующему Иудею нельзя было пройти больше двух тысяч локтей. Но если около предела этой меры положить в пятницу пищу для двух трапез, - трапезы внутри и вне этих двух тысячи локтей, то первые две тысячи становились частным жилищем, решут hаяхид и в субботу открывалась полная возможность пройти без нарушения закона еще две тысячи и по диагонали эрув техумов 5600 локтей. "В качестве эрува можно брать продукты: демай, маасер ришон, если оно очищено возношением, маасер шени и пекдем после выкупа; священники могут брать в качестве эрува халлу и возношение. Нельзя брать для эрува продукт - тевел, маасер-ришон, не очищенное возношешем, маасер-шени или hекдем, не выкупленное. Эрув, посланный чрез глухонемого, безумного, малолетнего, и человека, не признающего эрув, не действителен" [149]. "Эрув и шиттуф совершается всякими продуктами, кроме воды и соли" [150] "Равви Элиезер говорит: можно совершать два эрува, когда праздник предшествует субботе или следует за ней; при этом произносить: "для первого дня действителен восточный эрув, а для второго - западный; или: "для первого дня действителен западный эрув, а для второго - восточный;" можно поступить и так: положив один эрув, сказать: "этот эрув действителен для первого (или второго) дня, во второй же (или первый) день я на правах жителей города" [151] и т. д. Наконец, был и еще способ "смешения: " если соединить несколько домов перекладинами или протянуть веревку в длину улицы, то все дома на этой улице становились "частным" жилищем, где верный иудей мог так же спокойно оперировать, как в своем собственном доме. Длинная улица становилась местом "частного жилища", если на ее конце ставился символ двери - перекладина на косяках, прочность которых или принималась или не принималась во внимание, смотря по убеждениям школы того или другого раввина, - три веревки с промежутком в ладонь, тростник и под. [152]. Совершение этих общественных трапез было дозволено Иудеям и римлянами. Юлий Цезарь, уничтожив все коллегии, исключая очень древних, сделал исключение и для Иудеев. О том, что это распоряжение 708/46 - 710/48 года [153] не коснулось их, свидетельствует проконсул Сервилий Vatia: "Гай Цезарь..., запретив собирать пазы в городе, одним им (иудеям) не воспрепятствовал ни собирать денежные дары, ни устраивать совместные трапезы" [154].

§ 5.

Особенно близки христианским агапам по той обстановке, в которой они совершались, трапезы ессеев и терапевтов. Первое известие об ессеях дает нам Филон в своем первом произведении - Quod omnis probus liber, которое им написано приблизительно в 20 году по Рождестве Христове. "Богатство они ни во что не вменяют, а очень высоко ставят общность имуществ и между ними нет ни одного, который был бы беднее другого. У них есть закон, по которому все, желающие вступить в их общество, должны отдавать свое имущество на общее пользование, поэтому у них незаметно ни недостатка, ни избытка, но все у них общее, как у братьев... Они не живут вместе в одном городе, но имеют во всей городах свои особые дома и, если из иных мест приходят люди, принадлежащее к их обществу, они делят с ними свое достояние и эти люди могут им пользоваться, как своим собственным. Они без всяких околичностей являются к своим товарищам, хотя бы раньше никогда не видали друг друга и ведут себя так, как будто всю жизнь были знакомы. Отправляясь в путешествие, они ничего не берут с собою, кроме оружия для защиты от разбойников. В каждом городе у них есть особый человек, который выдает одежду и жизненные припасы пришельцам из чужих мест...-Они не ведут торговли друг с другом и если кто-нибудь дает что-либо нуждающемуся, то в свою очередь берет у него, что ему надо. И если нуждающиеся ничего не может дать, он все-таки может брать у кого угодно все, что ему нужно". Евсевий Кесаресйй, приводя и ссылаясь на этот фрагмент сочинения Филона, продолжает его описате так: "они не имеют частной собственности, но все приносят в общи капитал, как члены пазы или философского общества, имея общественные трапезы" [155]. Иосиф Флавий, часто упоминая об ессеях, дает подробное описание практиковавшихся у них трапез [156]. В пятом часу дня (в 11 часов по нашему счету), когда время вкушения заставляло ессеев прекращать работу, все члены их общины собирались на общую трапезу. Пред трапезой все они без исключения омывали свои тела в холодной воде. К этому омовению допускались только действительные члены общины и те из новициев, которые удовлетворительно провели уже целый год искуса. Лишь после этого они осмеливались войти в столовую, которая трактовалась ими как святилище, куда не дозволялось входить никому постороннему, не исключая и новициев, не удовлетворявших yсловиям доступа туда [157]. После бесшумного размещения за столом хлебник подавал каждому по порядку хлеб, а повар ставил пред каждым блюдо с одинаковым для всех кушаньем. Никто не мог приступить ко вкушению прежде, чем священник не произнесет благословения. За столом не дозволялось никакого шума, разговоры происходили тихо и так, что дозволялось в данный момент говорить только одному, при чем соблюдалась очередь. По окончании трапезы, когда священник произносил последние слова молитвы, которую он творил во все время продолжения трапезы, все снимали с себя белое платье и каждый возвращался к своему обычному делу до вечера, когда тем же порядком устраивался и проходил общественный ужин.

Знакомясь с терапевтами, мы встречаемся с мнением того же Евсевия Кесарийского, который видит в них христианских подвижников. Обращая внимание читателей на книгу Филона: "О жизни созерцательной или о молитвенниках" [158], Евсевий считает их основоположниками современного ему аскетизма, которых, по его мнению, Филон пожелал восхвалить и жизнь которых он описал после того, как познакомился при посредстве Апостола Петра с истинами Христианства. До времени Реформации это мнете было господствующим и на него любили ссылаться как на доказательство существования монашества еще в Апостольский век [159]. Нужно однако заметить, что сам Филон считает их учениками Моисея - oi MovsewV gnwrimoi - замечает, что они живут сообразно святому учению пророка, - kata taV tou profhtou MousewV ierwtattaiV ufhghseiV, празднуют седьмой день и почитают священство Иерусалима [160]. Для нашей цели и интересно посмотреть те общественные трапезы, который устраивали у себя терапевты, эти врачи (qerapeuw) души и служители (qerapeuw) Бога [161]. Их общественные трапезы были явлешем далеко не ежедневным, как у ессеев: для них определялись известные дни по основашям философско-символического исчисления. Таким днем был прежде всего каждый повторяющейся 50-ый день, - величайший праздник терапевтов. Празднование этого дня мотивировалось тем, что из всех чисел-пятьдесят-число святейшее

И натуральнейшее (agiwtatoV kai fusikwtatoV ariqnwn), возникшее из силы натурального треугольника, который представляет собою принцип рождения и композиции всего универса [162]. По таким же основаниям терапевты праздновали 7-ой день, - число для них особенно почтенное, - 7-ю неделю, повторяющееся 9-й И 40-й дни, как proeortioV megisthV eorthV, - это - особенно потому, что они уважали не только число 7, но и его квадрат (thn dunamin, son carre), в чистоту и вечную юность которого они верили [163]. В эти дни они отправлялись в общее святилище (koinon semneion) и устраивали там общественные трапезы, на которые являлись в особых белаго цвета платьях. Сначала они становились в ряды, поднимали глаза и руки к небу и просили Бога, чтобы их трапеза была угодна и npiflraa Ему. После возношения молитвы они возлегали за стол {kataklinontai) для вкушения святой пищи (ieron sumposion) по порядку вступления их в общину. Их позы за столом были строго приличны: правую руку они клали между подбородком и грудью, тогда как левая опускалась вдоль корпуса. Так как в общине терапевтов рабов не существовало, все были равны и особою честью пользовался только старейппе, то для прислуживанья во время общей трапезы выбирали из молодых членов общины - наиболее деятельных и добродетельных. Для общественной же трапезы, - каждой в отдельности, - выбирался особый надзиратель, - efhmereuthV титул его указывает как на непродолжительность его обязанности, так и на несущественную власть [164]. Пища не отличалась своим разнообразием: чистая вода, - для пожилых членов - горячая, хлеб, соль и небольшое количество иссопа. Вино не употреблялось. Во все время вкушения царила торжественная тишина, которую нарушало чтение и изъяснение избранных мест Священного Писания. Допускалась также наиболее опытным в духовной жизни постановка вопросов религиозного содержания, как результат шестидневного богомыслия и раздумья. Иногда кто-нибудь пытался разрешить поставленный вопрос, при чем в большом ходу был аллегорически метод истолкования. Говорящего не перерывали и только в конце речи раздавались, если она нравилась, дружные аплодисменты. За тем кто-нибудь вставал и пел гимн - или древний или собственного сочинения [165], его примеру иногда следовали другие и часто общество хором повторяло припев. После достаточного насыщения избранные юноши приносили стол в собрание с особою освященною- "всесвятейшею пищею" (to panagestaton sition), которую составляли заквашенный хлеб, соль и иссоп [166]. Отличие "всесвятейшей" пищи от обыкновенной - это-необходимое присутствие в ней иссопа, который в простом вкушении назначался лишь для лакомок (oi abrodiaitatoi). Все празднество заключалось "святым всенощным бдением" {thn ieran agousi pannucida). Мужчины и женщины составляли два различных хора и пели то вместе, то попеременно. Пение сопровождалось пляской и жестикуляцией. В заключение оба хора смешивались, как при вакхических празднествах, упоенные божественной любовью. Так проходила целая ночь. С восходом солнца терапевты обращали свои взоры к востоку с молитвой и расходились до новой - следующей- общественной трапезы [167]

§ 6.

Могут ли агапы Христианской Церкви считаться заимствованием у ессеев и терапевтов, трапезы которых были так - особенно в некоторых деталях - поразительно похожи на них? Ответ на это, - ответ ясный и точный, - могут дать те мотивы, по которым эти трапезы существовали. Как ессеи, так и терапевты при устройстве своих трапез руководились тем же принципом, который воплощался ими во всей их жизни, именно - желанием сохранить чистоту. У ессеев эта чистота носила обрядовой характер и ее необходимость вытекала из их теоретического Мировоззрения. Стремясь к законной чистоте вместе с фарисеями, ессеи пошли по этому пути дальше их. По их учению, душа создана из тончайшего эфира и только вследствиe своего грехопадения оказалась заключенной в материальное тело, которое, как и всякая материя, само по себе зло, нечисто и греховно. В силу этого душа очутилась на положении тоскующей пленницы и нуждается в освобождены. Единственным путем к желанной цели является строгое до мелочей соблюдете обрядового закона, данного Моисеем. Это стремление исполнить закон и привело их к аскетизму, отрицанию брака, к частным омовениям не только после прикосновения к материи, не только после отправления физиологических надобностей, но и после прикосновения к члену общины низшего класса. Это стремление привело их к тому, что в наиболее строгих ессейских колониях не дозволялось принимать женщин на том основании, что их временная нечистота может сделать роковым вопросом чистоту и всей колонии [168]. Та белая одежда, которую они носили, была символом их идеала. И пища, как произведете материи и сама материя - зло и ее употреблеше только печальная необходимость, уступка материи. В силу этого общественный трапезы, совершаемые ежедневно, были средством к достижению обрядовой чистоты, были лишены мяса и вина и помимо всего рассматривались, как жертвоприношение, как культовой акт [169]. Требования ессеев относительно чистоты принимаемой им пищи были так велики и так серьезны, что никто из них не смел вкушать другой пищи, кроме приготовленной в их общине, вот почему исключенный из общины ессей должен был питаться только кореньями и плодами и, хотя бы подвергался опасности умереть от голоду и истощения сил, все же не мог взять пищи у неессея, так как никогда не мог быть вполне уверенным в ее чистоте [170]. Терапевты, исходя в своей жизни из "любви к небесным вещам", все свои силы сосредоточивали на стремлении познать истину. Поступая в общину, они считали поконченным свое земное существование и смотрели на все с аскетической точки зрения. Их главною целью было "никогда не удалять из своей души мысли о Боге - так, чтобы и во сне не иное созерцать, но высокую красоту божественного совершенства и сил" [171] с тем, чтобы путем духовного созерцания достичь и придти к познанию Божественной истины. Вот почему содержание их и частных и общих молитв было одно, - это- страстная просьба избавить их от бремени чувственности. В этих видах, - как можно сильнее подавить чувственность, - они шесть дней почти ничего не ели и, если необходимость заставляла их вкушать, то они для этого употребляли время ночи, так как Еда - уступка чувственности и потому дело тьмы [172]. Таким образом, относясь к пище с внешней стороны так же, как и ессеи, трактуя ее как зло, они вкушали ее с такими же мыслями и целями, как и те. Разница состояла лишь в том, что у ессеев эта трапеза была ежедневной, тогда как у терапевтов только по большим праздникам. Выясненные внутренние мотивы устройства трапез ессеев и терапевтов, конечно, очень далеки от мотивов появления и устройства христианских агап. Различие сказывается даже со стороны пищи: Христиане никогда не считали материи нечистой и злой в своем существе и на агапах поэтому употреблялось как вино, так и мясо. Между прочим, у Тертуллиана мы находим такую тираду: "ведь, мы не брамины или индийские гимнософисты, ни лесные люди, ни изгнанники жизни. Мы вполне помним о той благодарности, которой мы обязаны Богу - Создателю нашему; поэтому не отвергаем никакого плода дел его; только пользуемся ими, умеряя чрезмерность и не допуская злоупотреблений. Где бы мы не ужинали, мы употребляем туже пищу, что и вы" [173]. И справедливость этих слов Teртуллиана для нас достаточно известна, хотя бы из показаний св. Климента Александрийского.

§ 7.

Из приведенных аналогий с поразительной ясностью выступает невозможность говорить о заимствованы христианских агап со стороны, - о заимствовании в отношении к их характеру, к той настроенности, которая создала их и господствовала на них. Дело, - повторяем, - касается только внешней формы агап, - формы общественного вкушения. И вот по пути к разрешению этого вопроса мы встречаем попытку - признать и форму агап самобытной, чистым произведением чисто христианской почвы. Эта попытка развивает свои доказательства следующим образом: Господь наш Иисус Христос во время Своей земной жизни на земле неоднократно употреблял вечерю в качестве символа Своего грядущего царства. Чудесные насыщения многих представляют собою одну и туже идею в различной только форме. Не только в последний раз, - на Тайной вечери, но и многократно Господь представляется в Евангелии возлежащим во главе общества Своих учеников за одним общим столом. И после Своего воскресения Он явился ученикам и был узнан ими "в преломлении хлеба" [174]. Такое положение дела обусловило возможность того, что ученики - под впечатлением ранее бывших совместных трапез - могли учредить подобного рода общественные вкушения с целью воспоминать своего Божественного Учителя, Его отношение к ним и свое единение с Ним. И это тем более становится понятным и вероятным, что апостолы- евреи по происхождении и традициям должны были рассматривать всякий общественный обед, как акт характера религиозного. "Когда отсюда Его последователи", - говорит Weizsacker, - "теперь учредили эти общественные трапезы, то полагали в них, не смотря уже на торжество воспоминания, в последний раз завещанное им, постоянное возобновление отношений к Нему так же, как и исходящее от Него единение; сама трапеза в силу этого стала религиозным актом; она была и благодарственной жертвой и символом и доказательством имеющего наступить для них царства Божия, которое господствует и управляет всей их естественной и общественной жизнью. Этот обычай общественных трапез, как богослужения, имеет большое значение для своеобразного освещения существа Церкви [175]"... "Пример Спасителя", - соглашается Эрмони [176], - "понятно, должен был произвести сильное впечатление на первые поколения Христиан; они были слишком близки к Нему, чтобы избегнуть того, что было в сиянии Его жизни; но Учитель, устанавливая евхаристию, праздновал трапезу с Своими учениками; и по силе тех обстоятельств, когда эта трапеза праздновалась, она украсилась исключительным характером торжественности и важности; это открывается из того, что можно апеллировать к тестаментарной фазе жизни Иисуса; первые христиане, которые живо представляли себе последние действия Иисуса, естественно принуждались праздновать трапезу в память того, что делал Учитель со Своими учениками; вещь- тем более вероятная, что Иисус, установляя евхаристию, сказал апостолам: сие творите в Мое воспоминаше и - возможно, что первые христиане распространяли эту заповедь вместе - и на трапезу и на евхаристию. Агапы, следовательно, в мыслях первых поколений христиан были воспоминанием последней вечери Христа... Наша гипотеза, следовательно, приводит нас к Иисусу и предпочитает объяснить происхождение агап, не выходя за существенную линию Христианства". Кажется, следует внести некоторую поправку в развитие этой аргументащи - именно в отношении к заповеди Христа совершать ту трапезу, во время которой произошло установление таинства евхаристии. Слова Господа: сие творите в Мое воспоминание, по общему голосу Церкви, имели В виду только таинство и никогда не относились к трапезе. Если допустить иное толкование, "если допустить, что агапы были тесно связаны с Пасхальной вечерей, то естественно спросить, почему они праздновались так часто" и почему они, постепенно падая и вырождаясь, были официально отменены Церковью. Если их совершение было результатом прямой заповеди Спасителя, то отмена церковной властью агап оказалась бы преступлением этой заповеди и неповиновением воле Господа [177]. Несомненно, что все остальные из высказанных мотивов, принадлежащих сторонникам такого решения вопроса, имели свое очень большое значение для возникновения и существования агап. Но это решение предполагает христиан уже слишком трезвыми людьми, которые, приняв во внимание те-то и те-то обстоятельства и применившись к ним, "учредили" у себя агапы. Но, насколько мы знаем, христиане Апостольской эпохи вовсе не были теоретиками, учеными богословами. Это прежде всего люди чувства, высокого нравственного подъема, - энтузиасты, горевшие любовью к Богу, Христу и друг к другу [178]. Вот почему агапы - не "учреждение", которое предполагает, быть может, комиссии и совещательные собрания. Как и богослужение, - теперь окаменелое и тяжелое, - агапы были свободным выражением нравственной и религиозной настроенности христиан, - невольным обнаружением их духовного "я".

§ 8.

Однако в этом случае христиане прежде всего пошли одинаковым путем со всем человечеством. Другими словами, - христиане, как люди, - отдали в этом отношении дань своей человеческой природе, подчинились общим законам человечества. Во всяком случае, те многочисленные формальные аналогии агапам не только современные, что мы отметили, но и присущие народам древности, побуждают нас допустить здесь содействие и естественного фактора. Именно признаки агап, в отношении к ним, как явлению Христианства, конечно, чисто внешние, но тем не менее существенные, - общественный их характер и вкушение, - указывают нам путь к разрешению поставленного вопроса на почве социологии. К такому повороту дела нас побуждают предостерегающие слова Бастиана, - одного из великих мужей социологии, - который чуть ли не впервые поставил эту область знания на твердую в научном отношении почву, хотя и под именем этнологии. Он говорит: "согласно с психологическими законами этнологии при встрече с одинаковостью явлений сначала всегда следует иметь в виду всеобщие элементарные законы, и только по устранении всякой возможности найти в них объяснение загадки- можно обратиться к историческим отношениям, поскольку они допустимы. В этом пункте каждодневно увеличивающийся материал для доказательства этнологических параллелей образумит и убедит, наконец, самых тупых, ибо в виду того, что подобное знание параллелей является уже априористически данным, не заметить его не может никто" [179]... По его мнению, с которым только можно согласиться, "в каждом организме постоянны господствующие над ним законы; постоянны и законы этнических мировоззрений; вследствие чего мы с неизменною железною необходимостью во всех пяти континентах (при одинаковых условиях) наблюдаем зарождение одинаковых человеческих мыслей, - одинаковых, или подобных с некоторыми изменениями, создаваемыми местной жизнью. Подобно тому, как процессы жизни клеточки совершаются по одинаковым основным законам и в тропической пальме и в арктической ели; подобно тому, как одно и то же растете, смотря по местности, имеет широте, свернутые или игольчатые листья, - подобно тому, как лев является в различных модификациях, смотря по тому, живет ли он в Азии, Африке или Америке, - так точно под небом Индии живет иной народный дух, чем в Греции или Скандинавии" [180]. И это основное положение социологии, - науки, которая так сильно отвергается (но не опровергается) учеными - ортодоксами, имеет свою силу и по вопросу о происхождении агап. Действительно, все общества создаются людьми, - людьми одной и той же крови и плоти, одних и тех же мозгов и нервов, - пусть они далеко отстоят одни от других по своему духовному развитию, их природа остается одинаковой. Но над родом человеческим господствует власть, которой он не сознает, но которая является причиной принятия тех или других форм общежития и пр., перемены одной формы на другую, расцвета, возрастания, упадка и смерти. Психические элементы человечества всегда тверды, всегда постоянны и они ведут к созданию - независимо друг от друга - одинаковых явлений. "И великое Божественное общество-Церковь Христова в отношении к внешним формам не составляет исключения из них. Ее происхождение, действительно, не допускает сравнения с другими такими обществами; семя, из которого она выросла, божественное в смысле абсолютно единственного и не имеющего параллели; дух, который одушевляет и руководит ею, совершенно различен по роду от того, который руководит другие общества; однако он образует те же самые элементы, как и другие, и растет по тем же законам. Серый лишай на стене И самый роскошный продукт тропической растительности составлены из одной и той же протоплазмы и являются субъектами одних и тех же законов роста, хотя их форма так очевидно различна" [181]. Как мы уже заметили, на такую постановку вопроса нам дают право аналогии агап, - аналогии, продолжающая существовать, начиная с глубокой древности. Уже обращаясь к семье древности, - семье социальной, мы встречаем общественные трапезы. "Внешний характер, по которому мы узнаем социальную семью, есть не единокровие, а следующий двойной факт: тот факт, что дичь, убитая совместно, рыба, пойманная совместно, домашнее животное, взрощенное совместно, все и потребляется совместно, И затем факт общности культа, связанного с одним и тем же предком. Эти две черты следует хорошенько запомнить, так как они объясняют нам, почему касты, корпорации, древние города и т. п. придавали такое значение комменсализму, т.е. братским и периодическим трапезам и выполнение похоронных обрядов. Как бы ни мала была секта, собратья должны время от времени, в дни известных годовщин, сходиться за общим столом, участвовать в похоронах собратьев. В Алжире два племени в Оресе сливаются в одно племя лишь с того дня, когда ими совместно была устроена на их мусульманском кладбище похоронная трапеза в день поминовения умерших. Все это было бы трудно понять, не восходя к домашнему началу этих групп, хотя и не семейных, но вынужденных копировать обычаи семьи, чтобы образовать более обширные общества" [182] Фюстель де-Куланж также подтверждает это: "главным обрядом домашнего культа считалось приняэте пищи, что называлось жертвоприношением... Главный обряд культа гражданской общины также состоял из подобного рода принятия пищи. Оно должно было совершаться сообща всеми гражданами в честь богов покровителей. Обычай этих общественных столов был повсеместен в Греции; думали, что благосостояние гражданской общины зависело от его исполнения. В Одиссее мы находим описание одного из этих священных пиршеств; девять длинных столов поставлены для Пилосского народа; за каждым из них восседало 500 граждан и на каждом столе было принесено богам в жертву по девяти быков. Это пиршество... начинается и оканчивается возлияниями и молитвами (Одис. III, 5-9; 43-50; 339-341). Древний обычай общих столов был также и в древнейших афинских преданиях... Общественные столы были еще во время Ксенофонта..., - въ Аргосе, Спарте, городах Фингалии, Наукратисе, Тенедосе. В Афинах жребий указывал людей, которые должны были участвовать в общих обедах и закон строго наказывал уклонявшихся от этого... Судя по тому, что происходило на этих обедах, в них легко признать религиозный обряд. Каждый участвующей имел на голове венок..., был одет В белое платье. Обед начинался неизменно молитвою и возлияниями, при чем пелись гимны. Свойства пищи и род вина, подлежащего к употребление, указывались сборником обрядов каждого города... Обычай священных пиров был в силе В Италии, как и в Греции. Аристотель говорит, что в древности он существовал у народов, называвшихся энотрами, осками и авронами (Полит. VII, 9, 2-3). Виргилий два раза упоминает об нем в своей Энеиде; старый Латин принимает послов Энея не у себя дома, но в храме "освященном религиею предков; там совершаются священные пиршества по закланию жертв". Когда прибывает к Эвандру, то застает его творящим жертвоприношениe; царь окружен своим народом; все украшены венками из цветов и, восседая за одним общим столом, воспевают гимн в честь богов свое родины (Виргил. VII, 174 и след.; VIII, 102-111; 283-305). Этот обычай укрепился в Риме. Всегда существовало в нем особое здаше, где представители курий вкушали сообща. В определенные дни сенат творил в Капитолии священный обед. Во время торжественных праздников столы расставлялись на улицах и весь народ садился за них. Вначале этими обедами заведовали главные жрецы; потом эту обязанность возложили на особых жрецов, называвшихся epulones (Цицерон - De oratore HI, 19; Pro munera, 36). Эти древние обычаи дают нам понятие о той тесной связи, которая соединяла между собою всех членов одной гражданской общины. Человеческое общежитие было основано на религии; его символом был общий стол. Надо представить себе одно из небольших первичных обществ, собранное или все, или по крайней мере - в лице семейных вождей, за одним общим столом; все одеты в 6е-лом и на голове у каждого венок; все сообща творят возлияния, читают общую молитву, поют одни и те же гимны, вкушают одну и туже пищу...; среди них присутствуют их предки и боги-покровители разделяют с ними обед. Отсюда берет свое начало тесная духовная связь между членами общества..." [183].

Переходим к семитам. У евреев издавна существовал обычай устраивать общественный трапезы в соединены с жертвоприношением. "Среди них не было священной трапезы, имеющей в виду почитателей, если не была принесена жертва" и, наоборот, "жертвы не были приносимы без гостей" [184]. В книге Бытия мы читаем: "и заколол Иаков жертву на горе и позвал родственников своих (есть хлеб); и они Ели (и пили) и ночевали на горе" [185]. В первой книге Царств Самуил представляется председателем такого жертвенного торжества: Саул отыскивая Самуила, справляется о нем у девиц, вышедших черпать воду, и получает ответ: "вот, он впереди тебя; только поспешай, ибо он сегодня пришел в город, потому что сегодня у народа жертвоприношение на высоте; когда придете в город, застанете его, пока он еще не пошел на ту высоту, на обед; ибо народ не начнет Есть, доколе он не придет; потому что он благословит жертву, и после ТОГО станут Есть званные; и так ступайте, теперь еще застанете его" [186]. "Когда Давид окончил приношение всесожжение и жертв мирных, то благословил он народ именем Господа Саваофа; и роздал всему народу, всему множеству Израильтян (от Дана даже до Вирсавии), как мужчинам, так и женщинам, по одному хлебу и по куску жареного мяса и по одной лепешке каждому" [187]. Подобный религиозные пиршества имели крепкую связь в Ветхом Завете не только с религиозными [188], но и семейными праздниками. Так, пир устраивался при отнятии ребенка от груди матери [189], при заключены брака [190], по случаю свидания с другом или симпатичным лицом [191]. Обычай жертвенных трапез получил свою санкцию и от закона Моисеева, - и не только в соединении с пасхальным агнцем, но и десятиной и приношением ко алтарю начатка плодов [192]. Вообще, "в древнем Израиле всякое y6ieme было жертвой и человек никогда не мог вкушать говядину или баранину, кроме как в религиозном акте... Когда каждое местное общество имело свою собственную высоту, было правилом, чтобы всякое животное, убиваемое в пищу, представлялось к алтарю, и каждая трапеза, к которой готовилось мясо, имела характер сакрифициального торжества. Когда человек обыкновенно питался хлебом, плодами и молоком, и ел мясо только в праздничные и святые дни, это правило, пока существовало домашнее святилище, могло легко соблюдаться. Но когда не стало алтаря, кроме Иерусалимского, тожество заклания и жертвы не могло быть сохранено долее и, согласно постановлению Второзакония, было дозволено человеку убивать и вкушать домашних животных везде, заботясь только о том, чтобы кровь... проливалась на землю"... Но "религиозное торжество необходимо включало убиение жертвы" [193]. Нужно заметить, что "радостность была отличительной чертой семитических религий, мрачный оттенок они приобретали только в экстраординарные времена национальных бедствий или под впечатлением угнетающего деспотизма" [194]. Эти трапезы, собственно - участие в них, - накладывали известные обязанности на тех, кто ел и пил вместе. "Этическое значение, которое, таким образом, принадлежит жертвенной трапезе, рассматриваемой как социальный акт, получает особенную выразительность от известных древних обычаев и идей, связанных со вкушением и питьем. Согласно древним идеям, те, кто ел и пил вместе, уже этим действительным актом взаимно обязывался союзом дружества и взаимопомощи. Отсюда, когда мы находим, что в древних религиях все обычные функции почитания слагались в жертвенный обед и что обыкновенные сношения между богами и людьми не имели другой формы, мы должны вспомнить, что акт совместного вкушения и пития есть торжественное и принятое выражение того факта, что все участники трапезы-братья и сестры и что обязанности товарищества и братства implicite признавались в этом общественном акте" [195]. Для полного освещения дела - "должно помнить, что вся древняя (античная) мораль есть дело социального обычая и обычного права и что в большинстве примитивных форм древней жизни сила обычая так сурова, что едва ли существовал какой-нибудь средний путь между жизнью, идеально идущей по требованиям социальных обязанностей и отклонением ее в сторону, кроме казни со стороны гражданской и религиозной общины" [196].

Наконец, общественные трапезы с религиозным характером отмечаются путешественниками и этнографами у алгонкинов, манданов, перуанцев, сибирских тунгузов и бурят, северо-американских индейцев, жителей острова Сервати, племен северной Индии, жителей Мадагаскара, гвинейских негров, монголов [197] и в Южной Аравш [198]. Вообще, "в древних религиях на обед смотрели, как на благочестивое дело" [199].

Таким образом, пред нами на фоне всемирной истории ясно вырисовывается общечеловеческая концепция жертвенной религиозной трапезы. Мы убеждаемся, что эта трапеза - как бы то ни было - является выражением и орудием тесной взаимной связи. Но где взаимная связь теснее, как не в христианстве? И здесь мы видим трапезу, которая замыкается, как высшим своим пунктом таинством евхаристии. Так усиливается аналогия прежде данная. Несомненно, агапы стоят выше всех этих трапез, но форма их одинакова. Остается признать, что здесь имеет свое значение и силу общий психический закон, разнообразно проявляющейся, подобно тому, как в материальной природе один и тот же закон тяготения заставляет подниматься воздушный шар и падать камень.

Примечания

[1] Все авторы приведены из Kraus'a op. cit. В. I, S. 26.

[2] См. подробнее III-ю главу.

[3] Ziebart. op. cit. S. 2.

[4] ibid. Ss.. 3-4.

[5] Liebenam. Zur Geschichte und Organisation des romischen Vereinswesens. Drei Untersuchung'en. Leipzig. 1890.

[6] Ziebart. S. 5.

[7] ibid. S. 4.

[8] Ss. 6-7.

[9] S. 10.

[10] S. 11.

[11] S. 12.

[12] S. 12.

[13] 12 S.

[14] 13 S.

[15] S. 14.

[16] Ss. 15-16.

[17] Ss. 18-19.

[18] 19-26.

[19] 26-33.

[20] S. 27.

[21] S. 33.

[22] Ss. 33-69; 191-193.

[23] Ss. 69-70.

[24] 71 S.

[25] 73-74 Ss.

[26] Ss. 80. 75-77. 84-85. 9и. 92.

[27] Ss. 92-94.

[28] S. 95 ср. Белох. Ист. Греции. М. 1897. 1 т. 217 стр.

[29] Ss. 96-98.

[30] 99-101. 102-106. 110.

[31] Ss. 110-111.

[32] 116-117 Ss.

[33] S. 117.

[34] Ss. 118-121.

[35] Ss. 118-119.

[36] 123-125 Ss.

[37] 133-140 Ss.

[38] Ss. 141-195.

[39] S. 144.

[40] Ethic. Nicom. 1160a 28. Ziebart- S. 3.

[41] S. 12.

[42] S. 207.

[43] S. 16.

[44] S. 28.

[45] S. 28.

[46] S. 71.

[47] S. 74. Буасье. Рим. рел. 540 стр.

[48] S. 80.

[49] S. 81-83.

[50] s.111.

[51] 124 S.

[52] 150 S.

[53] 151 S.

[54] S. 152.

[55] s. 148.

[56] s. 157.

[57] s. 197.

[58] S. 125.

[59] S. Hi.

[60] S. 7-8.

[61] S. 152.

[62] S. 154.

[63] S. 157.

[64] 197 S.

[65] Corp. Hnscript. latin. I, 1107. 1108. 1131. 1492; YI, 167. 1740. 1624. 10317; XI, 3078; II, 1180; XII, 672; X, 1704.

[66] OIL. 1131. ИЗО; XIV, 2878.

[67] CIL. I, 563=X. 3773; I, 565; X, 3776 cp. 3777.

[68] С I, 1406. 1129=XIV, 2874.

[69] XII, 5388.

[70] XIV, 3603; 4144 cp. VI, 1639=XIV, 185; XIV, 409 cp. YI,

9682; XIV, 278. VI. 1022; XIV, 131.

[71] Liebenam op. cit. Ss. 67-158.

[72] О чем подробнее ниже.

[73] Plutarch. Numa 17; Plin. Major-Nat. hist. 34, 1, 1; 35, 46, 159.

[74] Florus I, 6, 3; Liebenam op. cit. S. 3; Mommsen. De collegiis et sodal. Romanorum. Kiliae. 1843, -28 p.

[75] ibidem.

[76] Libenam S. 5.

[77] Op. cit. p. 116.

[78] GIL. VI, 10423 cp. V, 2072; IX, 4696; III, 1303; VI, 10109; IX, 2480; X, 7; V, 5869; IX, 2998; Orelli 2409. Буасье. Рим. р. 587-588 стр.

[79] Liebenam. Ss. 11-13; 187-189. 195.

[80] Dig. 17, 2, 63.

[81] Liebenam. 178 S.

[82] Liebenam-Ss. 187. 206. 214-215-220.

[83] 192 S.

[84] S. 196.

[85] Ss. 201. 206.

[86] 202 s.

[87] 208 S.

[88] 209 S.

[89] 209 S.

[90] 210-211 Ss.

[91] Кулаковский -36 стр.

[92] Ремесленники и ремесло пользовались в классической древности глубочайшим презрением (Aristot. Polit. Ill, 3, 2; VIII, 2, 1. Pollux. I, 50: oi de kaqhmenoi banausoi kai h ergatsia autwn banasia) Дело доходило до такой степени, что ремесленник но мог быть военным (Liv. VIII, 20, 4; XXI, 63. 4; Sallust. Catil. 50; Seneca вер. ad. Lucilium III, 88, 21; Plautus, Curculio IV, 1, 490). Ромул принужден был запретить занятия ремеслами свободным гражданам (Дионисий. Римск. древности. IX, 25). Ср. Цицерон. De offi-ciis. I. 42, 150.

[93] Тит. Лив. XXIV, 10.

[94] Буасье. Риме. Релиия... 558-559 стр. Hardy op. cit. 184 p.

[95] Ziebart op. cit. S. 4. См. выше.

[96] Willmans. 320, 2858. 92. 2624. 2857. 2190. 2434. CIL. XIV. 256.

[97] Willm. 57. С I. L. VI. 406. 9148. 10681. V. 7487. Cp. Liebenam. S. 185.

[98] Орелли. 2417.

[99] CI. L. II, 1976.

[100] Буасье op. tit. 558 стр.

[101] Фюстель де-Куланж. 30-31 стр.

[102] Геродот-V, 72, 73-называетъ семью epistion, ион. efestion.

[103] Dig. 23, 2.]: uxor socia humanae rei atque divinae... Nuptiae sunt divini juris et humani communicatio.

[104] Ср. для более позднего времени слово - verna.

[105] Heinrici. Zur Geschichte der Anfange paulinischer Gemeindem in Zeitschrift fur Wissenschaftlichen Theologie 1887. S. 101.

[106] liiebenam. S. 286.

[107] CIL. X, 5919; V, 4459. 4416. 5894. 3415.

[108] Ephemer. epigr. Y, 498.

[109] CI. L. XI, 1355. Liebenam, S. 287.

[110] Орелли 6085.

[111] Liebenam с документальн. данными -Ss. 288-296; Кулаковский op. cit. стр. 31. 49 стр. упоминает еще Semo Sanctus.

[112] Cod. Theodos. XVI, 10, 20.

[113] Современная аналогия collegium funeraticum см. "Устав Московской кассы взаимного вспоможения на случай смерти". Адрес: верхние Торговые Ряды, № 232-233-298. М. 1899. Ср. "Союз немецких наборщиков" и "Союз металлорабочих". Рус. Вед. 1906 г. №ЛГ2 30 и 121.

[114] Orelli. 4073.

[115] Буасье. Рим. рел. 557 стр.

[116] Буасье. Рим. религ. 550 стр.

[117] Liebenam S. 221; Буасье - ор. cit.-551 стр.

[118] Буасье - ор. с. - 264-265 стр.

[119] In Flacc. 17.

[120] LX, 6.

[121] Apolog. с. 89 ср. Кипр. Каре. ер. 67.

[122] Буасье Гим. рел. 551 стр.; о пьянстве коллепи tibicines. Liebenam S. 15.

[123] Varro, de re rustic. Ill, 2, 16 cp. "colJegiorum coenae innumerabiles incendunt annonam".

[124] Corp. inscrip. gr., n° 126 ср. Rev. arch., сент. 1865, стр. 216.

[125] Die Apostel. Autorisirte deutsche Ausgabe. LeHpzig. Paris. 1866. S. 356 ср. р. пер. op. cit. т. XII. "Борьба Рима с иностранными культами в первом веке" стр. 25.

[126] Die Apostel 361 S.; р. пер. 27 стр.

[127] Die Apostel 365 S.; рус. пер. 29 стр.

[128] Cheetham. The Mysteries pagan and Christian. London. 1897. 120-121 p. Ср. материально и почти буквально зависимого Reating'a 6-7 pp.

[129] Ziebart op. cit. S. 156.

[130] Liebenam S. 171.

[131] LHebenam 172 S.

[132] ibid. 177 S.

[133] CIL. П. 8532. 9044. С. У. 359. XIV, 250-252. 3059. VL 10353. 10231. 4259-4262. XIV. 256.

[134] Liebenam. S. 223.

[135] ibid. S. 224.

[136] ibid. S. 173. Anmerkung 2.

[137] Liebenam S. 40; Mommsen op. cit. 115. 117 pp.; Plin. ep. 93 ad sustinendam tenuiorum inopiam utuntur (op. cit. 396 p.).

[138] Ziebart. Ss. 163-164.

[139] Evacbe. Римск. велиг. 561 стр.

[140]Римск. религ. стр. 566-568; ср. Ап. Пост. II, 49.

[141] Талмуд-трактата "Берахот", перев. Переферкович op. ciL т. I (кн. 1-2). СПБ. 1899. 19-31 стр.

[142] И благословеше этих хлебов в субботу носило отличительные черты. "Хозяин дома приподнимал один из хлебов, делал им знак над другим, полагал обе руки на оба хлеба, потом произносил благословение, преломлял и раздавал" (Goltz, Tischgebete... Ss. 7-8).

[143] Ср. Талмуд op. cit. 21 стр.

[144] Талмуд op. cit. 22 стр.

[145] ibidem.

[146] Ср. Мр. 15, 23.

[147] Талмуд 23 стр.

[148] Edersheim. op. cit. Vol. II, 206-210 p.; Goltz op. cit. Ss. 5-7.

[149] Талмуд op. cit. т. II (кн. 3 и 4). СПБ. 1899. 122 стр.

[150] ibid. 15-2 стр.

[151] 125 стр.

[152] Талмуд 112-115 стр. ср. Edersheim op. cit. p. 777.

[153] Liebenam S. 28.

[154] GaioV Kaisar..., kwliwn qiasouV sunagesqai kata polin monouV toutouV (touV IoudaiouV) uuk ekwlusen oute crhmata sunesferein. Antiqu. lud. XIV, 10, 8.

[155] Praepar. Evang. VIII. 11-12.

[156] De bello Iud. II. 8. 7; VIII, 5.

[157] Hausratli. Neutestamentliche Zeitgeschicme, В. I, S. 154. 157;Чемена. Происхождение и сущность ессейства. Черкасы. 1894. 85 стр.

[158] Peri biou qewretikou, De vita contemplatHva. Церк, Ист. II, 17.

[159] Lucius. Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Askese. Strassburg. 1880. S. 4; ср. Иероним. De viris illustr. с XI и epist. 22.

[160] Lucius. S. 18; Massebieau. Le traite de la vie contemplatiye et de la question des Therapeutes. Extrait de la Eevue de l'histoire des religions. Taris. 1888. 7-8 p.; Hausrath op. cit. S. 152.

[161] Lucius. S. 15; Masseb. 4 p.

[162] Lucius. S. 27-28; Massebieau. 8 p.

[163] Lucius. S. 28; Masseb. 8 p.

[164] Lucius. S. 22.

[165] Massebieau. 9 р.

[166] Lucius. S. 30; Massebieau p. 9: хлеб без закваски.

[167] Lucius. S. 31; Massebieau. 9 p.

[168] Hausrath op. cit. I, 154 S.

[169] ibid. I, 153.

[170] Чемена-ор. cit. 90 стр.

[171] Lucius. S. 14; MassebHeau. 5 p.

[172] Евсевий. Ц. И. II, 17.

[173] Apolog. 42 cap.; Карнеев - ор. cit. 88 стр.

[174] Лк. 24, 30. 35; Иоан. 21, 13.

[175] Das ApostoHscbe Zeitalter der christlHchen Kirche. Freiburg. 1892. Ss. 43-44. 578; Ladeuse op. cit. 355 p.; Harnack Th.-op. cit. Ss. 91-92; Keating-37-40 pp.

[176] Ermoni op. cit. 54-60 pp.

[177] Keating. 41 р.

[178] См. выше - стр. 10-11. 14 и др.

[179] Vorgeschichte der Ethnologie, S. 19 прив. у Гумпловича "Основы социологии". СПБ. 1897. 109 стр.-примеч.

[180] Прив. Ibid. 45-46 стр.

[181] Cheetham op. cit. 8-9 pp.

[182] Тард. Социальные этюды. СПБ. 1902. Стр. 180-181.

[183] Op. cit. 140 и прим. 3-е; 141-143 стр.

[184] Robertson Smith-Lectures on the religion of the Semites. London. 1901. 223. 254 pp.

[185] Быт. 31, 54.

[186] 9, 12-13 cp. 20, 6.

[187] 2 Пар. 6, 19 ср. 15, 12; Неем. 8, 10; Иезек. 39, 17-20; Амоса 4, 5.

[188] Тов. 2, 1-2.

[189] Быт. 21, 8.

[190] Суд. 14, 10; 8, 19.

[191] Быт. 24, 11. 33.

[192] Второзак. 16, 7. 11.

[193] Smith. 241. 238. 242 pp.

[194] 262 р.

[195] ibid. 265 р. ср. 269-271.

[196] 256 р.

[197] Тэйлор. Первобытная релипя. т. II. СПБ. 1897. Стр. 413. 416. 421-422. 425-426.

[198] Smith op. cit. p. 247.

[199] Буасье. Рим. рел. 550 стр.

III-я ГЛАВА.

Агапы существовали в Церкви. Церковь жила в Империи. Какова же внешняя история агап? То есть, как к ним относилось законодательство Империи? При современном положении римской эпиграфики, как главного исторического источника по этому вопросу, - лишь при надежде на открытие новых латинских надписей в более счастливом будущем [1], - нет возможности вполне точно определить, как сильно агапы затрагивались законодательством Империи и в каком направлении оно влияло на них. Тем не менее отношение законодательства к языческим ассоциациям может пролить некоторый свет И на его отношение к христианским агапам. Надеяться на это дает право сходство ассоциаций с организацией Церкви. Несомненно, что Церковь была организованным обществом. За это достаточно сильно говорит то единство верующих принципиального характера, которое так ясно изображают и на котором так сильно настаивают Новозаветные Писания. За то, что Церковь была вполне оформленным обществом говорят те учреждения, которые предполагают собою коллективную деятельность, как-то: богослужебные собрания, евхаристия, агапы, взаимная материальная поддержка. И за это же говорят такие дары харизматического характера И происхождения, как diakoneia antilhyeiV и kubernhseiV [2]. И для Ерма Церковь представляется совершенным организмом под образом старой женщины, которую он ошибочно принял за сивиллу [3]. Как нами уже было выяснено, вдохновляющим, направляющим и организующим принципом была здесь любовь ко Христу-Богу и друг к другу. Какова была эта организация, - Новый Завет о том ничего ясно не говорит. Это обстоятельство, по-видимому, дает понять, что организация Церкви не была чем-нибудь новым: ее образец, с которого она взята, лежит пред глазами ее членов недалеко. Что это положение дела вполне допустимо, за это говорят те законы человечества, о которых была речь в предшествующей главе и которым Церковь, как общество прежде всего людей, в известных отношениях подчинилась. Здесь мы встречаем закон исторической последовательности, в силу которого история не делает скачков. Вот почему в отношении к внешней - человеческой стороне Церкви христианство действовало, не реализуя своих творческих сил: если можно так выразиться, на этой лиши жизни Церкви процесс ее осуществления носил только формативный характер при существовании уже данной материи. Нужно поиметь в виду и то, что, быть может, здесь имел не маловажное значение и хилиастический оттенок первохристианства, который ждал наступления в самом непродолжительно скором времени нового неба и новой земли и потому не позволил христианам серьезно заняться именно внешне-материальной стороной своей жизни. Для нас совершенно излишне входить в подробное рассмотрение вопроса о том, как была огранизована Церковь, какая внешняя формы была присуща ей: это выходит за рамки нашей работы. Нужно сказать, что по этому вопросу мнения ученых разделяются: одни, как Heinrici [4], думают что Церковь приняла форму религиозной коллегии, другие, как Augusti, что она воплотилась в формы синагоги [5]. Мы уже видели, что иудейские синагоги трактовались римским правительством, в частности, Юлием Цезарем, как Jiasoi [6]. Вот почему для нашей задачи безразлично то или другое решение вопроса: в том и другом случае христианская Церковь, а, следовательно, и агапы, стояла в одинаковом положении с своей внешней стороны к законодательству Империи. Но, кажется, язычники смотрели на христианские общины, как на ассоциации религиозного характера. Замкнутость христианских богослужебных собраний, все более и более развивавшаяся параллельно развитию disciplinae arcanae и катехуменату, могла давать повод рассматривать Церковь как одну из многочисленных мистериальных тиаз. По крайней мере, Луюан, рассказывая о Перегрине, передает, что он "скоро сам стал fiasarchV, profhthV, sunagwgeuV", - Цельс говорит о христианах как об idioi qiaswtai Иисуса, [7] - христиане в глазах Цецилия "люди жалкой, недозволенной и презренной секты" (homines deploratae inlicitae ас desperatae factionis) [8]. И сами христиане, сообразно историческим обстоятельствам, иногда, по-видимому, желали подвести свою общину под категорию collegia tenuiorum. В этом убеждает нас та техническая терминология, которая употребляется Тертуллианом в его Апологетике в приложены к христианской Церкви [9]. К такому воззрению на Церковь вело правительство и существование агап, - общественных трапез. И если Траян отнесся более или менее индифферентно к христианам Вифинии, то только потому, что не видел в них членов haeteriae, - политических клубов, которые очень часто имели у себя общественные трапезы. Теперь, - установив тожество ассоциаций и христианских общин в глазах римского правительства, мы переходим к характеристике его отношения к ним. Почти с самого начала своего возникновения ассоциации пользовались довольно широкой свободой и, по-видимому, каждый из граждан мог вполне самостоятельно создать организованное общество. Однако эта свобода устройства практиковалась в отношении к той или другой ассоциации только до тех пор, пока цель ее существования не противоречила целям государства. Каждое общество существовало свободно, пока уважало и подчинялось законам государства. Вот почему ассоциация всегда оставалась предметом неусыпно внимательного наблюдения со стороны кодифицированного законодательства Римской Империи. Уже 12 таблиц, предостерегая, "чтобы никто не устраивал в городе ночных собраний" и ссылаясь на закон Габиния, назначают устроившему такое собрание смертную казнь, как уголовному преступнику [10]. История свидетельствует, что такие ограничения не были безосновательным явлением. Дело в том что часто общество с невинными, по-видимому, религиозными целями в действительности делало их покровом (praetextus) политических и социальных тенденций, которые часто в стремлении реализоваться игнорировали высший принцип римского государства: salus publica-suprema lex est. Часто ассоциация - в общем собрании и так с повышенным настроением - делалась жертвой и орудием ловкой агитации честолюбивых ораторов. И иногда - в качестве аргументации недавно принятых тезисов с политическим содержанием - ассоциация употребляла свои мускулы и кулаки, которые и развивали свою силу на улицах - при скоплениях народа [11]. Ясное и доказательное свидетельство об интенсивной политической деятельности, связанной и не брезговавшей подкупами, мы имеем в сохранившемся до нас тексте lex Acilia repetundaram [12]. Такое настроение ассоциации, раз оно точно выяснилось, немедленно вызывало ее закрытие. Так указ сената - senatus consultum, обыкновенно датируемый, быть может, не вполне точно, 690/64 годом, уничтожил целую серию обществ, наиболее сильно скомпрометировавшую себя своим револющонным поведением - своей деятельностью adversus rem publicam [13]. Но насколько эти законы оставались только на словах и были бессильны, открывается из смелой попытки терроризовать Рим и именно при помощи братств и ассоциаций, попытка знаменитого в истории римской анархии Клодия. Благодаря решительности сената эта попытка не увенчалась успехом и ее результатом был lex Clodia de collegiis от 696/58 года, которым были уничтожены все новоявленные коллегии - результат стараний Клодия - и в первой очереди - compitalia [14]. Чрез несколько лет - в 698/56 году - появился новый senatus Consultum, которым граждане (decuriati), пускавшие в ход для проведения своих кандидатов подкуп трибунов, обязывались расходиться под страхом быть привлеченными к ответственности на основании lex Plautia de vi [15]. Наконец, в 699/55 году вышел lex Licinia, консула 55 года, направленный против участников sodalitas [16], - термин, который в своем значении пережил эволюцию и обозначал теперь ассоциацию с политическими целями [17] Дион Кассий о последних двух законах замечает, что они установили более тяжкое наказание против тех, которые допускали decuratio [18]. Далее мы имеем дело с распоряжениями, касающимися ассоциаций, уже отдельных стоявших у кормила власти лиц. Первый самодержавный правитель Рима - Юлий Цезарь - после того, как при помощи революции достиг желанных результатов, стал относиться отрицательно как к какой бы то ни было революции, так и к ее носителям, - свободным ассоциациям. Он по краткому, но многосодержательному известию Светония - "уничтожил все коллегии, кроме древних" [19]. Этот закон, известный под именем lex Iulia, составил новую эру в истории легализации римских ассоциаций. Необходимым теперь условием законного существования было поставлено предварительное разрешение их сенатом, при чем принималась в серьезное внимаше цель учреждения, которая должна теперь строго гармонировать с государственными целями и потому быть безвредной. Эта политика Цезаря нашла себе верного и последовательного проводника в лице императора Октавия Августа. Август привел в систему распоряжения Цезаря, дал им устойчивый и постоянный характер и его собственная политика вылилась в форму lex Iulia. Его главным стремлением было не допустить существования таких союзов" которые, прикрываясь titulo collegii, преследовали антигосударственные цели [20]. Остались нетронутыми только collegia antiqua как иудейство [21] и коллегии legitima, - явно безвредные, дозволенные или сенатом, или императором. Вполне понятно, что такая внезапная заботливость правительства об ассоциациях вытекала из характера всякой монархии, - тем более, римской. Здесь монархия, возникая на развалинах республиканского строя, естественно встретила глухую оппозицию и сильное недовольство, и не только со стороны римской родовой аристократии. Императорам нужно было обезопасить себя со стороны самого взрывчатого элемента, какой представляли собой свободный объединения. И вот меры такого характера заполняют собою кодифицированное законодательство, которое является лучшей иллюстрацией принципиального отношения эпохи императоров к ассоциациям. "Всем без исключения воспрещается устраивать общества, коллегии или что-нибудь подобное, потому что это запрещается и законами и указами сената и верховными постановлениями... [22] "Верховными постановлетями предписывается правителям провинще не терпеть collegia sodalicia и не устраивать в лагерях военных коллегии; но tenuioribus дозволяется вносить ежемесячный взнос, однако пусть собираются только один раз в месяц, чтобы не собиралась под покровом этого рода недозволенная коллегия... Но по религиозным мотивам собираться не запрещается" [23] И во всяком случае, коллегия, не озаботившаяся заручиться для себя государственной санкцией, должна была постоянно чувствовать себя под Дамокловым мечем, готовым оборваться каждую секунду, так как было еще определение: "коллегии, если они окажутся недозволенными, приказанием и постановлениями и указами сената разрушаются" [24]. И наоборот - дозволялись и, следовательно, могли чувствовать себя свободно только такие коллегии, которые необходимо вызывались к жизни требованиями общественной пользы [25]. Замечателен также поворот в отношениях императоров, - в частности Августа, - к иностранным культам, которые поддерживались в Риме религиозными коллегиями. Римляне, - как политеисты, отдавали дань уважения богу каждой из завоеванных ими страны. Для них никогда не подлежала сомнению истинность существования того или другого бога: если когда они и сомневались в чем-нибудь по отношению к нему, то только в достаточной силе, присущей ему. Конечно, возможно было, что бог покоряемой страны сильнее бога римлян и это служило основанием к тому, чтобы прежде сражения путем ритуальных церемоний привлечь к себе его, заставить его перебежать на сторону их, так стремящихся к захвату. Завоевывая страну, Римляне старались из опасения вызвать гнев божества покоренной страны не разрушать храмов, посвященных ему, они переносили его в пантеон государственных богов, искали в нем нового покровителя и защитника и, если выселяли из города его население, всегда оставляли несколько семей для обычного поклонения местным богам [26]. Такое отношение к божествам иностранного происхождения вызвало целую массу союзов, которые своей специальной задачей ставили именно почитание того или иного божества [27]. Эти союзы в республике, как это можно и предугадывать, жили свободно. Бели родовая аристократия и старалась несколько ограничить их, то все эти, попытки оставались без действий [28]. Август по политическим мотивам был особенно привержен к национальному культу. Принцип отношения к иноземным культам, - его политическая подпочва ясно выступают из тех знаменитых слов, которые Дион Кассий вкладывает в уста Мецената, обращающегося к Августу: "почитай божество во всем и везде сообразно обычаям страны и принуждай других к почитанию. Презирай и наказывай сторонников чуждых обрядов не только из уважения к богам, но в особенности потому, что те, которые вводят новые божества, распространяют чрез это чужестранные обычаи, а все это ведет к заговорам, коалициям, собраниям - к вещам совершенно несогласным с монархией... Пусть не будет свободных магов, потому что подобные люди, смешав немного истины с большим количеством лжи, могут подтолкнуть граждан к возбуждению. Тоже самое следует сказать о многих из тех, которые называют себя философами, - берегись их" [29]... Руководясь этим указанием, Август запретил совершение египетских церемоний в честь Изиды [30] и разрушил храм внутри города в честь Сераписа [31]. Вообще установлено, что он питал особенно сильное отвращение к религиям восточного происхождения [32]. Это отношение было пока личным делом императоров, скорее - проявлением инстинкта самосохранения и только со времени Траяна, как это будет видно из дальнейшего, оно стало системой, неуклонно проводившейся в жизнь. Инстинктивный характер отрицательного отношения к ассоциациям проявляется из тех противоречий, в которые иногда впадали различные императоры, руководимые своими природными склонностями. Например, когда Тиверий наиболее сознательно отнесся к политике Августа, Калигула стал ему на дороге. Тиверий вообще высоко держал знамя государственного культа: сам изучив хорошо все детали обязанности жреца, он никак не хотел допустить даже малейшей перемены, как поворота в сторону ослабления культа [33]. С целью привлечь к его исполнение большее количество желающих, он постарался увеличить авторитет его носителей путем дарования им некоторых преимуществ [34]. Проводя свою точку зрения до конца, он, ловко воспользовавшись успехом прозелитизма Иудейства, принял серьезные меры против как Иудейской, так и вообще восточной пропаганды [35]. Калигула, его преемник, лишил силы все его распоряжения [36], хотя в силу своей политической близорукости везде старался ставить свои статуи: этой участи не избегли и синагоги в Александрии и даже Иерусалимский храм [37]. Клавдий подражал, по-видимому, политике Августа [38]. С величайшей строгостью он направился против гетерий [39], запретил Иудеям собрания, при чем они были высланы из Италии [40]. Нерон, отдавшиеся со всем пылом своей изломанной натуры искусству, мало интересовался как ассоциациями, так и чужеземными религиями. Его политика в этом направлении страдала странной непоследовательностью. С неумолимой строгостью действуя против иудеев и проявляя страшную жестокость в отношении к христианам [41], он сам основывает collegia juvenum, членом которых он стремится стать [42]. И он же в 59 году подводит коллегии Помпеи под lex Iulia, по чувству личной мести уничтожает их и изгоняет главных руководителей этих ассоциаций [43]. О Домициане известно, что он три раза чрез каждыя пять лет основывал коллегию для торжественного и блестящего отправления праздников Юпитера Капитолийского и Минервы (Quinquatria Minervae [44]). Очень ярний и характерный свет на отношения правительства эпохи императоров к коллегиям бросают распоряжения императора Траяна. Этот император, великий человек и истый римлянин, весьма осторожно и с большим подозрением относился к ассоциациям. Для него объединение нескольких граждан казалось очагом возмущения, - революции. Если он учредил в Риме collegium pistorum и благосклонно отнесся к collegium navium, - булочников и корабельщиков, то к этому его вынудили требования общественной нужды. В других случаях у него трудно было испросить дозволение на открытие коллегии. Соглашаясь на ходатайство Плиния за Амизанцев, которые подали ему коллективную просьбу о дозволении им учредить общество взаимопомощи, Траян осторожно добавляет: "в прочих государствах, которые должны повиноваться нашему праву, подобного рода вещи должны быть запрещаемы [45]. И, действительно, он решительно отказывается дать свое согласие на открытие в Никомидии collegia fabrorum, - общества из 150 плотников, хотевших соединиться с целью функционировать в качестве пожарной команды, - отказывается, не смотря на все ручательство за эту коллегии со стороны такого лица, как Плите. "Не забудем", так мотивирует свой отказ Траян, - "сколько раз эта провинция и особенно этот город возмущались подобного рода обществами. Какое бы имя вы им не давали, с какой бы целью они ни устраивались, раз собравшись, они скоро становятся гетериями" [46]. Таким образом, дозволение коллегии было выше административной компетенции губернатора, но должно было исходить непосредственно от самого императора, или же - для сенатских провинций - от сената. И строгое наказание падало на голову преступавших волю императора. "Тот, кто устроил противозаконную коллегии, подлежит одинаковому наказанию с теми, кто нападает с оружием в руках на общественные места или храмы" [47], иначе говоря, устройство незаконных коллегий, как преступление, подводилось под понятие - crimen majestatis [48]. Адриан, - "этот грек на римском престоле, соединивши в себе наклонности настоящего эллина со способностями истого римлянина", - "олицетвореше современной ему греко-римской культуры" [49], - был особенно в первое время своего царствования благосклонен к ассоциациям. Сознательно поставив себе задачу реставрировать античное искусство и внимательно относясь к рабочим реализаторам его идейных целей, он разделил их на компании, приняв за образец деление солдат [50]. Гуманный вообще, он даровал право иммунитета некоторым из ассоциаций корабельщиков [51], имевших отношение к грандиозному и важному в государственном отношении делу снабжения столицы хлебом. Городским коллегиям самих хлебников (collegium pistorum) он дозволил снять с себя обязанности опеки, если они были приняты раньше кем-либо из членов до вступления в коллегии [52]. Можно думать, что при нем получили некоторые привилегии и collegia tenuiorum. Думать это позволяет сравнение текстов Дигест и надписи Лаваниум 133 года. Тогда как Дигесты постановляют: "дозволяется tenuioribus вносить ежемесячный взнос, однако пусть собираются только однажды в месяц" [53], указанная надпись читается: "тем пусть будет дозволено сходиться, собираться и устраивать коллегии. Те, кто желает делать ежемесячный взнос на похороны, пусть собираются в коллегии для совещания, где хоронить мертвых" [54]. Антонин Пий, стремясь подчинить коллегии государственному контролю, с широкою терпимостью относился к ним. Он сам в 144 году основал corpus pistorum [55] и дозволил в Гиспале collegium centonarium [56]. При нем впервые проявилась тенденция правительства обратить коллегии на службу и на пользу государства. В этих видах он постарался защитить коллегии от таких членов, которые, пользуясь известными правами и преимуществами, как члены, на самом деле составляли для ассоциации только тягостную обузу; в привилегированную коллегию теперь по закону могли вступать люди известного возраста и удовлетворяющее определенным требованиям со стороны физического здоровья. Та же тенденция характеризует правление Марка Аврелия, правление, имевшее громаднейшее значение для развития ассоциаций. Этим государем были дарованы правовым коллегиям (collegia licita) значительные юридическия права, в состав которых прежде всего входит право отпуска рабов на свободу (potestas manumittendi [57] и право иметь представительство в лице легата [58]. Желая увеличить производительную и полезную для государства деятельность коллегий, Марк Аврелий, по-видимому, также делал предписания, касающиеся условий вступления в то или другое общество. По крайней мере, он возобновил давно существовавшее и давно забытое постановление, по которому дозволялось быть членом только одной коллегии. "Не позволительно входить в более, чем одну дозволенную коллегию, как это постановлено и божественными братьями; и если кто нашелся бы членом двух, предписывается тому избрать такую, в какой остаться ему более желательно" [59]. И он же уже в соправлении с Коммодом издал рескрипт между 176-180 годами, которым распространил свободу от обязанностей опекунства и на mensores frumentarii [60]. Правление Септимия Севера имеет большое значение для ассоциаций потому, что он разрешил учреждать collegia tenuiorum, не только в Риме, который широко пользовался этим правом и до сего времени, но и в Италш и провинциях [61]. Однако в отношении к членам collegia licita он принужден был обстоятельствами прибавить к прежним постановлениям: "те же, о которых передают, что они составляют недозволенную коллегии, должны быть обвиняемы у префекта города" [62]. Каракалла, понимая всю пользу, приносимую ассоциациями - особенно ремесленными и торгово-промышленными - дал множеству коллеги как право иммунитета, так и свободу от опекунства и - этим самым продолжил дело, начатое Септимием Севером [63]. Кроме того, при нем с принятием всех подданных Империи в римское гражданство, последние получили право свободно организовать общества, что и послужило причиной еще большего распространения и без того живучих ассоциаций. Александр Север, преемник Гелиогабала, издал декрет, содержание которого составило эпоху в истории римских коллегий. Этим декретом "он давал официальное существование... коллегиям всех искусств и ремесел, разрешал им иметь защитника и постановил, кате судьи должны были судить их за каждый проступок " [64]. Замечательный исследователь римских ассоциаций, Г. Либенам, еще в своем труде ни кем не превзойденный, думает, что Александр Север этим распоряжением лишь увенчал отношение к коллегиям своих предшественников по престолу, - что он вывел следствие из тех посылок, которые уже были даны ему [65]. И основанием его политики, как и политики более раннего времени, было желание привлечь коллегии к служению обществу и государству. После этого императора до Константина Великого мы не встречаем - особенно важных постановлений, касающихся коллегий. Следует отметить лишь все туже общую тенденцию правительства подвести их под всесторонний контроль государственной власти, сделать из них такие органы, такое компактное целое, которое позволило бы облегчить управление [66]. Этой цели государство, не стесняясь иногда суровыми юридическими актами, главным образом достигало чрез уравнение членов коллегий в правах и преимуществах, чрез дарование им иммунитета и - в первой линии - чрез освобождение их от выполнения ассенизационных и неопрятных повинностей - sordida munera [67]. Наконец, почти одновременно с Миланским эдиктом 315 года, составившим поворотный пункт в истории христанства и доставившим Церкви господствующее положение, Константин издал указ, которым предписывалось объединение ассоциаций - dendrophori с centonarii и fabri - для той цели, чтобы служить соединенными силами государству в качестве пожарной команды [68].

Этот очерк римского законодательства в его отношении к коллегиям имеет по выясненным причинам значение и для агап христианской Церкви: насколько по его показаниям можно судить, императоры всегда, начиная с Августа и кончая Константином, относились к ассоциациям недоверчиво. Стремление прояснить цель коллегии светом строгого законодательства, уяснить себе ее тенденции красною нитью проходит по всей внешней истории коллегий. Нужно для выяснения настоящего положения вещей сказать, что строгие законы, грозно и веско звучащие на бумаге или в далеком от жизни кодексе, очень часто оставались без действия на практике. Не смотря на все старания римского правительства, лишь небольшая часть коллегий становилась терпимой в глазах законов, licita в очах правительства. Те живучие побудительный причины, которые создали всю массу союзов и объединений, были слишком сильны, чтобы бояться часто несправедливо строгих законов [69]"... Угрозы были бессильны. Замечательно", говорит Буасье, - "что коллегии гораздо больше размножились при Империи, когда с ними обходились так строго, нежели при республике, когда им предоставляли свободу. В то самое время, когда юрисконсульт Faift (Гай), истолкователь официального учения, говорил: "существует очень мало причин, по которым можно было бы дозволить эти ассоциации" [70], они наполняли Рим, прокрадывались в самые маленькие городки, проникали в лагери, откуда их всего более старались изгнать и покрывали собой богатейшие провинции. Законы о них, как видно, очень мало уважались, так как они сталкивались с неудержимою потребностью, овладевшею в то время всеми классами общества, их приходилось постоянно возобновлять... Власть... закрывала глаза и предоставляла дело самому себе" [71]. Это повело к тому, что существовала масса недозволенных коллеги, существовала до первого столкновения с правительством, после чего - чрез некоторое время снова возрождалась, как феникс из пепла. Такое положение дела уже само за себя говорит, что агапы христианской Церкви жили более или менее благополучно.

На первых порах своей исторической жизни агапы несомненно чувствовали себя свободно, - несомненно потому, что христианство, как религия, исторически родившаяся из недр иудейства, - для людей посторонних, каким было римское правительство, представлялось лишь фракцией иудейства, не более, как одной из многочисленных иудейских сект [72]. Но Иудейство, как мы могли видеть, занимало в государстве официальное место, - место почти religionis licitae и это положение, не смотря на временные перемены к худшему (при Клавдии, напр. [73]), всегда оставалось равным самому себе. Отличие, доходящее до противоположности, христианства от Иудейства стало в глазах римского правительства совершившимся и вполне очевидным фактом только в начале 2-го столетия [74]. Проф. Рамзай выражает мысль, что Апостол Павел сразу воспринял христианство, как религию с характером универсальности, пределы которой для него должны граничить с пределами всемирной римской монархии и что под воздействием этой идеи он выбрал для своих миссионерских путешествий города-центры не только греческой цивилизации, но и римской государственной организации и управления, торговли и общественной жизни, - в план, намеченый им для путешествия вошли Ефес, Афины, Коринф, Фессалоники, Филиппы [75]. Уже в силу этого равнодушному скептическому отношению правительства к христианству более не оставалось места и его место заняла более или менее определенная политика, которая обусловливалась характером римской религии, римского государства. Это требует разъяснения. Римская религия была прежде всего религией национальной и государственной. "Римская государственная религия не имела в себе задатков к самостоятельной жизни помимо государства, потому что у ней не было задачи отличной от задачи государства, задачи подобной той, какую имеет христианская религия. Римская государственная религия была назначена для того, чтобы оберегать материальные интересы государства" [76]. Ее главной и первой заботой было не почитание богов, но благосостояние государства, необходимой логической и метафизической предпосылкой которого являлось благожелательство богов. По древним верованиям, государство не может обойтись без богов-покровителей. Но это покровительство не могло быть беспричинным: оно необходимо предполагало известную взаимность со стороны покровителей. Вот почему обязанность хранить и уважать государственную религию, - другими словами, поддерживать мир с богами (pax deum), - была непременным долгом каждого доброго гражданина, - более необходимым, более доказательным проявлением патриотизма, чем, например, служба в армии, или взнос податей. В самом деле, грех одного протестанта мог явиться причиной гнева заподозренного в своей святости бога на все государство. Это положение дела выдвигало на первый план в круге забот государственной власти строгое наблюдете за сохранением национально-государственной религии. Однако узость этой религии в силу жизненных обстоятельств не могла сохранить своего status quo. Выполняя свою историческую миссию, Рим - путем ли побед, путем ли вновь завязавшихся торговых сношений -вынужден был постоянно сталкиваться с иноземцами и их богами, - богами, которые властно требовали к себе внимания. Как уже было отмечено, для древнего римлянина не было ложных, богов: все боги равны в смысле существования и могли различаться только относительной силой и могуществом. Отсюда приобрести благосклонность лишнего чужого бога (одного из sacra peregrina) - значило увеличить силу и мощь своего государства. Наоборот, игнорировать бога завоеванного города или покоренного народа было верным путем получить. себе от него неминуемую неприятность. "Каждое государство имеет свою религию, а мы - свою", говорит Цицерон, выражая общее мнение римлян [77]. И это было живой причиной стараний государства привлечь и чужих богов на свою сторону. Первым средством такой политики были дипломатические переговоры с богом-покровителем осаждаемого города. "Римляне старались склонить его на свою сторону посредством особой молитвенной формулы - evocatio. В этой молитве они просили бога покровителя изменить покровительствуемому городу, оставить его храмы, жертвы и все прочее, навести на горожан страх и смятение, полюбить Римлян, даровать им победу и перейти в Рим, его храмы, к его жертвоприношениям. За эту услугу предводитель войска давал ему обет - построить ему храм и учредить игры. В этих случаях добровольной сдачи победители относились к богам с гораздо большим почетом" 2). Этим путем римская религия - политеистическая и уже в принципе широкая по объему, - не изменяясь ПО существу, разрасталась вширь. Communicatio sacrorum, "теокразия, - как результат постепенного объединения античного мира под властно Рима" [78], шло быстрым и верным путем [79]. И на долю административной власти оставалось только включать новых богов в римский пантеон и этим актом подводить их культ под общий надзор римских понтифексов в качестве sacra populi Romani. Сначала для этого требовалось разрешение сената, но потом практическая жизнь взяла верх, как это всегда бывает, над юридическими требованиями и в конце концов были терпимы государством даже такие боги, которые не были "засвидетельствованы сенатом или государством" [80]. Этим путем Рим сделался не только политическим, но и религиозным центром вселенной того времени, универсальным святилищем и еще дохристианское время получил название "святого города", "sacrosancta civitas" [81]. Существовало одно только различие между этими новыми богами, - dii novesiles [82], как их называли, и ранее бывшими - dii indigetes: новые боги не имели юридического (фактически это нарушалось довольно часто) права входить с своим культом в pomerium [83]. Не смотря на то, что римская власть так терпимо по соображениям с ясно выраженным политическим характером - относилась к иностранным богам, не всякий культ мог быть принят и допущен государством. И в этом случае преобладающую роль играли опять-таки политико-государственные соображения. Как мы видели, охранение порядка и безопасность государства всегда оставались почти единственным и могущественным импульсом распоряжений правительства. Всякий культ [84] мог беспрепятственно найти себе приют в государстве, пока он, во 1-х, не подвергал опасности общественную нравственность порядка и политическая единства империи и, во 2-х, не отрицал или не оскорблял национально-государственной религии. Наиболее яркое выражение этого отношения выразилось в распоряжении Марка Аврелия, которым он осуждал в ссылку тех, "кто вводит новые религии, возбуждающие умы людей" [85]. И в этом то пункте находится завязь отношений римского государства к Иудейству и - еще более резко - к христианству. Тот принцип объединения и взаимного соглашетя божеств, который лежал в основе политизма, сделал свое дело. Мы никогда не можем заметить, чтобы тот или другой культ взаимно исключал друг друга, чтобы жрецы или cultores того или другого бога питали непримиримую взаимную вражду. Напротив, римская история представляет нам примеры трогательного объединения на этом поле. Почитатели Сераписа без особенного смущения совести служили также и Беллоне [86], жрецы Изиды в одно и тоже время совмещали жреческое достоинство Цибелы [87] и однажды обеим богиням воздвигли один общий храм. Сирийские боги Гелиополя и Долихии потерпели с Юпитером теокразию, результатом которой было одно божество: или Iupiter Heliopolitanus или Iupiter Dolichenus [88]. Но совершенно иначе относилось государство к тем религиозным культам, которые не удовлетворяли какому-нибудь из поставленных им условий. Строгость и иногда жестокость почти постоянно характеризовали распоряжение власти, изданное по подобного рода поводам [89]. "Как бы кто ни думал про себя о богах, в кого бы кто ни веровал, но всякий беспрекословно обязан был совершать обряды, установленные государством в честь государственных богов, от совершения обрядов в честь государственных богов римское правительство никого не освобождало [90]... "На римской религии покоилось семейство и государство. Не было акта общей или внутренней жизни, который не сопровождался бы молитвами и жертвоприношениями. Муниципальный магистрат, государственный чиновник, солдат, офицер, никто не под каким предлогом не мог уклониться от участия в церемониях, совершаемых в честь богов государя или государства. В действительности, это была чистая формальность, ни к чему не обязывающая совесть. Официальная религия состояла исключительно из внешних обрядов, которым большинство придавало так мало значения, что не могло себе представить, чтобы исполнение их могло тревожить совесть" [91]. Требование государства уважать официальную религию имело свою силу и для более частных явлений гражданской жизни. По отзыву Тертуллиана, "философам все дозволено" [92] и "поэты", - по свидетельству Афинагора, "любомудрствовавшие о Боге, не казались безбожниками" [93]. Действительно, "ни Луцилия, ни Лукреция не беспокоили по поводу их нечестивых стихов. Но два трактата Цицерона "О природе богов" и "Гадания" были сожжены вместе с Библией по приказанию Сената, "потому что они колебали авторитет национального культа" [94]. Иудейство и христианство в особенности [95] как раз и оказались такими явлениями религиозной жизни, которые не могли по существу удовлетворить требованиям правительства. Если те религиозные культы, которые более или менее спокойно жили в Империи, были чужды замкнутости, нетерпимости и прозелитизма, то иудейство лучше всего характеризовалось именно этими признаками. Но презирать остальных богов, уважая только своего, в глазах римского общества значило безразлично относиться к благополучию государства. Этот взгляд положил свой отпечаток на римскую оценку Иудейской религии. Для писателей-римлян иудеи были варварами самого низшего разбора [96], их религия - barbara superstitio [97], все их обычаи - не только глупыми, но и гнусными [98]. Вот почему положение Иудеев особенно сначала в Римской империи всегда могло быть сравнено с положением на вулкане, вот-вот готовым прорваться. Только очень трудный и очень долгий тернистый путь привел их к более или менее спокойной пристани в государстве [99]. Но это сравнительно спокойное положение "знаменитой и дозволенной в государстве религии" [100] иудеи купили себе ценой довольно значительных уступок в пользу римского правительства [101]; мы имели уже случай упомянуть о либеральной школе и целом богословском направлении, связанном с именем Гамалиила [102]. Во всяком случае, политика мудрого Августа редко находила себе достойного продолжателя и то спокойствие, которое все-таки в конце концов досталось на долю Иудеев, было строго взвешено и обдумано правительством. Для этого громадное значение имело, во-первых, разрушение Иерусалима, как политического центра, к которому никогда не переставало тяготеть иудейство, как нация. Когда Иерусалим прекратил свое существовать в смысле политической единицы, - этот постоянный источник и первопричина иудейских волнений, восстаний и бедствий иудеев [103], - то перестала существовать основа для защиты национальности и правительство могло поуспокоиться. Во-вторых, та угрюмая замкнутость иудеев, которой они отличались, та узкая исключительность их религии, которая строго отграничивалась пределами национальности, имела свою доказательную силу для правительства: оно, исходя из этого факта, делало вывод, что опасность распространения этой религии невероятна [104].

В совершенно ином положении находилось христианство. Религиозная исключительность христиан, их глубочайшее отвращение от язычества и идолопоклонства, - результат их глубокой веры, хотя были одной из причин победы христианства, всегда были предметом сначала удивления, а потом - презрения и ненависти язычников. Христианство не шло и не могло пойти ни на какие уступки и уже в силу этого самым фактом своего существования грозило благосостоянию страны. Действительно, оно "было социальной революцией даже более, чем религиозной, - скорее ее социальные результаты были более явны и разительны, чем те религиозные идеи, которые производили их" [105]. Христианская жизнь была полным отречением от социальной жизни в ее самом широком смысле, от всего того, что язычник только и мог назвать жизнью. У христианина не было ничего общего с язычником и - прежде всего - в деле культа. Они не участвовали в жертвоприношениях, отказывались принять участие в праздничных увеселениях, посещать цирк, давать присягу, служить в армии, призывать в клятвах имя и гения императора. Подобные столкновения с установившимися привычками и обычаями делали непонятными христиан для язычников, придавали им мрачную окраску мизантропов. И язычество в первую очередь поняло христианство, как злейшее odium generis humani, пользуясь риторическим выражешем Тацита [106]. И громадный вес в этой оценке христианства имел тот эсхатологический элемент его, который был в такой сильной мере присущ ему. Напряженное ожидание второго пришествия делало в глазах христиан все постороннее пустым, нестоящим внимания в сравнении с той вечностью, которая вот-вот наступит и приведет с собой царство Мессии-Христа. Все земное - ничто и, будучи религиозными энтузиастами, христиане более или менее сознательно вылили свою жизнь в антисоциальные формы: их фанатизм, - так извинительный и понятный, - сделал их "нигилистами для земли" [107].

Скоро борьба, - сначала более инстинктивная, - по чувству самосохранения, - повысилась в сознательности и перешла с социальной [108] на религиозную почву. Как жили агапы в продолжение этой борьбы? Конечно, это зависело от общего спокойствия христиан. Вот почему необходимо установить, были ли гонения на христиан, - одна из важных для нас форм, в какие вылилась эта борьба язычества с христианством, постоянными и систематическими, другими словами - какие преступления приписывались христианам и какой компетенции подлежало их рассмотрение. Новейшие церковные историки дают на этот вопрос вполне обстоятельный ответ, который может говорить в пользу довольно мирного существования как Церкви, так и агап. Прежде всего выражается сильное сомнение, что едва ли империи в смысле центрального управления имела твердую и постоянную политику в отношении к христианству. За это говорят те обвинения, которые по большей части предъявлялись христианам. Предметом восхищения римлян были слова Катона: "хороший гражданин отвечает пред республикой за свои досуги так же, как за свои труды" [109]. Исходя из этого идеального требования, христиан обвиняли а) в "obstinatio, yilh parataxiV, "которое характеризовало всех христиан так: отказ от почитания государственных богов, непослушание государственному авторитету. Это делало всех христиан беззаконниками, hostes publici". b) Отказ от почитания государственных богов [110], что с первой точки зрения было obstinatio, с другой - aqeothV и это, включая в себе презрение к dii publici populi Romani, было иногда подводимо под majestas [111]. с) Отказ в почитанш императора [112], что не было доказательством христианства, но оскорбительной majestas императора. d) Наконец, они были обвиняемы, как "человекоубийцы, incesti, - или волшебники, что было предубеждением против христиан" [113]. Но obstinatio, хотя и принадлежало к разряду уголовных преступлений, однако было таким не в глазах закона, а в глазах римской администрации [114]. Обвинение в aqeothV не было обвинешем в sacrilegium в техническом и юридическом смысле этого слова: как преступление, sacrilegium - ierosulia, покража из храма, тогда как христиан могли обвинять только в отвержении национальных богов, в отказе выполнить ту или другую культовую церемонно. В силу тесной связи культа с императором [115] следующим обвинением, предъявляемым христианству, было majestas, - понятие весьма растяжимое: при Тиверии эта вина являлась omnium criminum complementum 4). Таким образом, гонения христиан были результатом не судебного следствия по легально установленному преступлению, а прежде всего делом политических соображений, административного усмотрения [116]. По тем признакам, которые характеризовали христианство в глазах правительства, христиане - корпорация, разрывавшая своим поведением всякую связь с империей, подрывавшая почву у политической религии, - залогом государственного единства, а потому не совместимая ни с государственным порядком [117], ни с необходимой покорностью существующим постановлениям, то есть, ни с чем - тем, что было особенно дорого и ценно для администрации, как администрации [118]. Но если так, то отношение к христианам не было обнаружением политики того или другого императора или целой династии, а всецело переходило к провинциальным губернаторам, легатам, префектам города (prafectus urbis) и по военному ведомству - префекту praetoris, то есть, зависело от личного характера отдельного правителя, от местных и частных обстоятельств, среди которых всегда большую роль играли народные чувствования, как об этом хорошо засвидетельствовал Teртуллиан: "когда Тибр наводняет Рим, когда Нил не орошает полей, когда случаются землетрясение, голод, моровая язва, всякий тотчас кричит: христиан ко львам" [119]. Гонения на христиан поэтому были результатом реализации власти высшего чиновника по политическому управлению, - реализации coercitio, существенного предиката всякой высшей власти при известном образе правления - и репрессии, если они падали на голову христиан, были экстраординарными мерами самозащиты государства [120]. Конечно, были администраторы в духе и с настроением Тацита, который первым долгом всякого хорошего политика полагал в том, чтобы подавить иудейство и христианство - "гибельные отпрыски одного ствола" [121], но зато были и в духе Плиния. Во всяком случае, это говорит за то, что отношение к христианам не было строго урегулированным: neque enim in universum aliquid quod quasi certain formam habeat constitui potest [122], - за то, что в первые два века не было систематического преследования христиан и столкновения были прерывающимися, нося скорее спазмодический характер [123]. И такое положение гонений тем более вероятно, что до Диоклетиана империя еще не знала чрезмерных притязаний централизации [124]. Во всяком случае, господство в империи системы частного обвинения имело свою положительную сторону для спокойствия христиан. "У римлян, при господстве системы частного обвинения, преступление далеко не всегда влекло за собой суд и наказание за него. Если не являлось обвинителя, преступник был свободен от наказания, хотя бы его преступление было всем известно. Сама судебная власть редко начинала судебное преследование по своей инициативе, и то большею частью вследствие особого распоряжения высшего начальства. Поэтому не удивительно, что преступное состояние христиан не сопровождалось для них в большинстве случаев казнью за преступление. Высшая государственная власть с своей стороны до Декия не задавалась целью истребить христиан поголовно. Она не делала даже распоряжения о том, чтобы разыскивать христиан [125] с целью подвергнуть их суду и наказанию. Дело обвинения и преследования христиан за это время исходило главным образом из частной инициативы [126]. Конечно и при этом порядке вещей положение христиан было вовсе не из приятных" [127], но жить сравнительно спокойно было все-таки можно. Уже одно это дает право думать, что гонения, хотя и были, как на это указывают несомненные исторические данные, не могли быть так многочисленны в смысле жертв и так кровавы, как это представляла себе благочестивая фантазия писателей позднейшего времени. Действительно, сопоставление и сравнение памятников церковно-исторической письменности заставляют отвечать на это отрицательно и еще кроме того дают ясное представление о той позиции, которую христиане занимали во все время своей борьбы с язычеством. Мы видим, что там, "где Евсевий говорит о мириадах, которые будто бы были убиты при Марке Аврелии..., Тертуллиан говорит только о покровительственном эдикте этого императора; он называет его покровителем христиан"... [128]. Мелитон Сардийский мог вскоре после гонения Траяна открыто писать о том, что христианское "учение расцвело вместе с благополучным началом империи, - именно к ее добру, - величайшим доказательством чего служить то, что с владычества Августова не случилось ничего худого, напротив, по общему желанию, все шло счастливо и славно". И он же отмечает тот факт, что "из всех императоров только Нерон и Домициан... старались оклеветать наше учение" [129]. "Выразительно отмечает Ориген по истечении второго столетия, что число жертв невелико и может быть очень легко исчислимо [130] и это говорит правдивейший из церковных писателей о гонениях Нерона, Домициана, Траяна, Марка Аврелия и Септимия Севера, вопреки фантазиям Евсевия и Иеронима" [131] и позднейших писателей-ораторов. Даже в гонение Декия, которое Церковь считала своим героическим веком, в Александрии, насчитывавшей христиан до нескольких десятков тысяч, пострадало всего только семьдесят человек, как в этом заверяет нас официальный документ Дионисия Александрийского и Фабия Антиохийского [132]. Что касается положения римской церкви во время этого гонения, то Иустин допускает полную возможность подобного обращения власти к христианам, как: "так убивайте же все сами себя и отходите к Богу, и нас избавьте от хлопот" [133]. Гонение Валериана ограничилось единственной жертвой, на положении которой оказался епископ Кипpиан Карфагенский, причем "смертный приговор выразительно упрекает его в мятежнических тайнах" [134]. И во всяком случае не следует упускать из виду, что часто страстное желание христиан пострадать за Христа побуждало их к необдуманным поступкам [135], которые только и влекли за собой гонение. Часто сама правительственная власть отказывалась иметь дело с ними, - так сильно наэлектризованными: по свидетельству Тертуллиана, "когда Аррий Антоний преследовал христиан Азии, то все они из его провинции, собравшись вместе, явились пред его судилище. Он некоторых посадил в темницу, и другим сказал: безумные! если вы хотите умереть, то разве нет довольно веревок и пропастей?" [136] "Постоянная черта мартилогов - напоминание должностных лиц плененным о друзьях, женах, детях с целью сделать возможно редкими кровавые приговоры. Действительная жажда крови замечается при христианских преследованиях со стороны раздраженной черни, но только в исключительных случаях характеризовала начальство" [137]. Действительно, Лукиан, литературный борец против христианства, будучи губернатором Сирии, заключал под арест схваченных христиан "вместо того, чтобы наказывать их смерти, которой они ни в каком случае не заслуживали. На это он указывает ясно, говоря, что и другие правители будут поступать хорошо, если будут делать так. Потому что не следует предпринимать так много важного в отношении к этим глупым людям, которые все так скоро забывают, что это было бы неизвинительным" [138]. Если так относился к христианам представитель эпикуреизма, то не менее пренебрежительно о них отзывается платоник Цельс: учители христианства для него пьяные среди пьяных, слепые среди слепых, которые, будучи слепыми, говорят, что обладают острыми глазами [139]. И "во всяком случае, можно утверждать: без вины, как стадо баранов, христиане не убивались. Это - живая, радостная война между обеими сторонами и христианские апологеты стояли за самих себя, как указывают их книги. Дело идет о борьбе двух партий и в этой борьбе христиане были также наступающей стороной. Та заглавная виньетка, которая на антикварных изданиях апологетов, представляет образ просящего пощады мальчика, фальшива; опытный фехтовальщик-боец давал бы более правильное представление о том остром и глубоком духе, который проникает слово в большей части этих полемических книг... Но и эта борьба имела свои продолжительные паузы и мирные времена. Между Нероновским и Траяновским преследованием лежит сорок лет почти беспрерывного спокойствия. Между преследованием Марка Аврелия и Декия был семидесятилетний мир..., нарушаемый только в отдельных провинциях" [140]. И это уже достаточно говорить за то, что агапы жили спокойно и что их совершение, если и нарушалось, то сравнительно редко. И в этом отношении, - по этой дороге можно пойти несколько дальше. Дело в том, что, опираясь на некоторые церковно-исторические доказательства, можно принять, как достоверный факт, что христианская Церковь еще до Константина Великого владела имуществом, которое юридически признавалось владением Церкви, как общества, а не частным имуществом отдельных ее членов, то есть, что Церковь занимала в империи известное правовое положение. Как мы уже имели случай упомянуть, не каждая коллегия для того, чтобы сделаться законной и дозволенной, должна была искать и добиваться правительственной санкции лично для себя. Закон делал исключения из этого требования и ставил нормальные условия, удовлетворяя которым коллегия могла сделаться легальной и без специальной авторизации государства. К таким коллегиям в первую очередь принадлежали collegia tenuiorum. Эти коллегии, сначала свободно организовавшиеся только в Риме, со времени Септимия Севера (193- 211) получили право свободного устройства и во всей Италии и провинциях [141]. И хотя важным указанием на цель этих обществ является сходство текста Дигест с началом надписи коллепи cultores Дианы и Антиноя, которая, по Момзену [142], была погребальной, однако нельзя думать, чтобы погребение было единственной целью этих коллегий. По крайней мере, законодательный текст [143] не ограничивает ничем целей этих коллеги. Центр тяжести этого юридического постановления, как кажется, нужно видеть именно в разрешении свободных объединений среди низших классов населения. Но христианская Церковь, хотя и включала в своей среде лиц знатных фамилий и с почтенными именами, вроде Цецилиев, Корнелиев, Эмилиев, Флавиев и др. [144], состояла преимущественно из людей такого происхождения и такого имущественного ценза, что Цельс при всей своей образованности принужден был упрекнуть Оригена: "таких людей может призывать только тот, кто хочет образовать разбойничью банду" [145]. И в силу этого те определения и та свобода, которая касалась коллегий tenuiorum, были превосходной почвой для христиан, чтобы создать себе более или менее твердый легальный locus standi в империи и обставить свою общину, как явление правового порядка. Это предположение обращается в полную уверенность в отношении ко времени Тертуллиана. Мы можем видеть, что в своем описании агап он старается доказать принадлежность христианской общины к licitae factiones и с этой целью употребляет технические термины, прилагаемые к проявлениям внутренней жизни этих коллегий, - collegia tenuiorum, - как area, arcae genus, stips menstrua и т. п., описывает организацию христианской Церкви, которая вполне аналогична в существенных пунктах организации collegia tenuiorum. Конечно, это правовое положение не могло быть вполне твердым, как не могло быть, впрочем, твердым положение и всякой другой, даже специально разрешенной ассоциации, так как все зависело от взгляда на нее администрации. "Обширное владение катакомбами кругом Рима... христианами к концу второго века..., как своей собственности), необходимо доказывает, что они в этом ли отношении, или в другом, но были юридически правильно соединены с обществом, что их община причислялась к правоспособным персонам" [146]. Действительно, как бы ни решался вопрос о правовом подожении христианства в римском государстве, владение катакомбами и кимитириями существовало, - существовало если не de jure, то de facto. Как показали исследования катакомб, христиане также имели свои гробницы, владели ими на тех правах, какие были присущи этим гробницам по римским законам [147]. Что это так, свидетельствует Тертуллиан, когда влагает в уста раздраженных язычников вопль: areae non sint (sub Hilariono praeside cum de areis sepulturarum nostrarum adclamas-sent: areae non sint). Мы видим, что папа Зефирин около 199 года ставит Каллиста начальником кимитирия, который до сих пор носит его имя [148]. Это же владение христиан подтверждает указ Валериана в 257 году, по которому запрещалось делать собрания или посещать так называемые усыпальницы [149], - указ чрез три года отмененный Галлиеном, предоставившим христианам полную свободу в отношении к местам погребения [150]. Но помимо подземных владений христиане были господами и распорядителями и надземных строений. Тот же Галлиен возвратил христианам и места богослужебных собраний, отнятые у них его отцом [151]. При Аврелиане упоминается дом для церковного собрания в Антиохии [152]. Григорий Нисский в "слове о жизни св. Григория Чудотворца" говорит о построены храма в Неокесарии: он (Григорий Чудотворец) "приступил к построению храма... Сей великий муж заложил его на самом видном месте города" [153]. И это владение имуществом Христианской Церковью, именно как обществом, было известно самим императорам, - по крайней мере, одному из них, которые не запрещали это и смотрели на него, как на явление вполне нормального порядка. Александр Север, к которому обратилась римская церковь, как к высшей судебной инстанции, - в своем процессе с трактирщиками-претендентами на купленный ею участок земли [154], решительно стал на сторону христиан: "лучше пусть на этом месте покланяются Божеству каким бы то ни было образом, чем отдавать его трактирщикам" [155]. Евсевий, изображая спокойствие Церкви при императорах, - предшествовавших Диоклетиану, отмечает, что христиане, пользуясь мирным настроением империи, "по всем городам начали строить с самого основания обширные церкви" [156]. И разрушение "этих молитвенных домов сверху до низу - до самых оснований" он видел "собственными глазами" [157]. Это разрушение храмов не было повсеместным: в Галлии, где христиане пользовались мягким отношением к себе Константина Хлора дело обстояло несколько иначе. Этот правитель, "чтобы не казаться в разногласии с своими товарищами, велел уничтожить места, где собирались христиане, т.е. несколько стен, но сохранил истинный храм Божий, который внутри людей" [158]. После прекращения гонения указом Галерия христианам было дозволено "опять оставаться христианами и строить дома для своих обычных собрате с тем, чтобы они не делали ничего противного общественному порядку" [159]. Но особенно ярко выступает правое положение Церкви в смысле правоспособности иметь общественное владение из эдикта Константина Великого, которым он возвращал ей имущество, отнятое во время последних гонений. Этот - Миланский - эдикт, изданный от лица Константина и Лициния, рассматривает Церковь, как владетельницу не только построек с богослужебно-церковным назначением, но и другого недвижимого имения: ей возвращается все то, что "юридически принадлежало церковным обществам, которые носили имя Церкви, то есть, не отдельным членам Церкви, но обществу христиан" (ad jus corpus eorum, id est, ecclesiarum, non hominum singulo-rum pertinentia) [160]. Впоследствии, этот указ был в 324-325 году снова повторен Константином [161]. Все это может говорить и говорит за более или менее спокойную жизнь в империи как всей Церкви, так и проявления ее внутренней жизни, - агап.

Примечания

[1] Liebenam op. cit. S. IV. ср. 162. 266; Mommsen op. cit. 128 p..

[2] 1 Кор. 12, 28 ср. Ramsay op. cit. 362 p.

[3] Виден. II, 4.

[4] Heinrici. Zur Geschichte der Anfange paulinischer Gemeindem in Zeitschrift fur wissenschatiche Theologie. 1887. Henrici. Zum genossenschaftlichen Charcter der paulinischen Christengemeinden in Theologische Studien und Kritiken. Iahrgang 1881. Erstes Theil. 1 Band.

[5] Augusti. Denkwlirdigkeiten aus der christlichen Archaologie. beipzig. 1821. Band 4. Ss. 99. 108-109.

[6] Иосиф. Antiqu. lud. XIV, 10, 8, см. выше.

[7] Ориген - Прот. Цельса. III, 22.

[8] Мин. Фел. 8 гл.

[9] с. 39. ср. Евсев. Ц. Ист. I, 3.

[10] Duodecim tabulis cautum esse cognoscimus ne quis Hn urbe coetus nocturnos agitaret. Deinde Lege Gabinia promulgatum, qui coiciones ullas Hn urbe constavisset more majorum capitali suppliclo multaretur...

[11] Cicero, De domo sua ad pontifices 21, 54; Pro Sestio 15, 34.

[12] Liebenam. S. 20; Кулаковский 37 стр.

[13] Liebenam Ss. 20-23; КулаковскИй 39 стр. и прим.

[14] Liebenam S. 24.

[15] ibid. Ss. 25-26.

[16] ibid. Ss. 26-27.

[17] ibid. 165-167 Ss.

[18] XXXIX, 37, l.

[19] Caes. 42.

[20] Светоний. Aug. 32: plurimae iactiones titulo collegii novi ad nullius non facinoris societatem coibant: igitur... collegia praeter antiqua et legitima dissolvit.

[21] Ios. Ant. Iud. XVI, 6, 2. cp. XIV, 10, 8.

[22] Dig. Ill, 4: Neque societas, neque collegium, neque hujusmodi corpus passim omnibus habere conceditur, nam et legibus et senatus consultis et principallbus constitutionibus ea res coercetur.

[23] Dig. 47, 22: mandatis principalibus praecipitur praesidHbus pro-vHncHarum, ne patiantur esse collegia sodalicia, neve milites collegia in castris habeant. Sed permittitur tenuioribus stipem menstruam con-ierre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub praetextu ejus modi illicitum collegium coeat... Sed religionis causa coire non prohibentur...

[24] Dig. 47, 22, 3: collegia si qua fuerint illicita, mandatis et constitution ibus et senatus consultis dissolvuntur.

[25] Dig. L, 6, 6: si... idcirco instituta sunt ut necessariam operam publicis utilitatibus exhiberent.

[26] Подробнее о характ. рим. рел.-см. ниже.

[27] Перечень божеств, ассоциаций см. выше - стр. 176.

[28] Буасье-Р. р. 279-280 стр.

[29] Dio. Cass. LII, 36.

[30] ibid. LIV, 6; LIII, 2.

[31] ibid. EIII, 2.

[32] Светон. Aug. 31, 63; Dio Cass. LII, 36. Однако запретительные меры Августа касались только Рима; по отношению к провинциям он оказался более терпимым и мудрым политиком. Ioc. De bell. Iud. V, 38; Phil. Leg. ad Cajum. 40.

[33] Тас. Ann. И, 85.

[34] ibid. IV, 16.

[35] Светон. Тиверий. 36. 1осифъ-Ant. Iud. 18, 3, 4; Филон. in Flaccum, § 1; Leg. ad Cajum. § 24; Сенека. Ер. 113, 22; Hardy op. cit. 27-28 pp.

[36] Dio Cass. LX, 6.

[37] евсев. Цер. Ист. II, 6.

[38] Dio Cass. LIX, 28.

[39] ibid. LX, 6.

[40] Dio. LX, 6; Suet.-Claud. 25; P. Oros.-Hist. VII, 6; Евсев. II, 18; Ios.-Antiq. Iud. XIX, 5, 3; Деян. 18, 2.

[41] Тац. Annal. XV, 44; Свет. Nero. 16.

[42] Mommsen op. cit. p. 83; о неспокойном характере juvemim более позднего времени-Dig. XLVIII, 28, 3.

[43] Тац. Ann. XIV. 17, Liebenam. S. 36.

[44] Suet. Domic. 4.

[45] In caeteris civitatibus, quae nostro jure obstrictae sunt, res hujus modi prohibenda est. Plinii. op. cit. pp. 395-396.

[46] Epist. X, 43 (34): quodcunque nomen ex quaecunque causa dederimus iis, qui in idem contracts fuerint... haeteriae aeque brevifuerint. Plinii op. cit. p. 367.

[47] Dig. XLVII, 22, 2: quisquis illicitum collegium usurpaverit, ea poena tenetur, qua tenetur qui hominibus armatis loca publica veltemla occupasse judicati sint.

[48] Dig. XLVIII, 4, 1.

[49] Корелин. Падение античного миросозерцания. СПБ. 1895.45 стр.

[50] Liebenam. S. 41.

[51] Dig. L. 6, 6.

[52] Fragm. Vat. § 235. ср. DHg. XXVII, 1, 46.

[53] Dig. 47, 22-см. выше.

[54] Quibus coire, convenire, collegiumque habere liceat. Qui stipem menstruam conferre volent in funera, и in collegia coeaut conferendi causa unde deiuncti sepelHantur.-Keating. 189 p.; Ренан т. XII, 26 стр. и Momssen op. cit. 81-82 pp. в несколько измененном виде.

[55] С. I. L. VI- 1002.

[56] Mebenam S. 43.

[57] Dig. XL, 3, 1: Divus Marcus omnibus collegHHs coeundH jus est, dedit potestatem manumittendH.

[58] Dig. XXXIV, 5, 20.

[59] Dig. XLVII, 22, 12: non licet autem amplius quam unum collegium licitum habere, ut est constitum et a divis fratribus: et si quis daobus fuerit, rescriptum est eligere eum oportere, in quo magis esse velit.

[60] Dig. XXVII, 1, 26.

[61] Dig. XLVII, 22, l: quod non tantum in urbe, sed in Italia et in provinciis locum habere divus quoque Severus resripsit.

[62] Dig. I, 12, 1, 14: eos etiam qui illicitum collegium coisse dicantur apud praefectum urbis accusandos. Liebenam S. 46.

[63] Liebenam Ss. 47-48.

[64] Лампридий. Vita Alex. Sev. 33 с "corpora omnium constituit vinarium, cupinarHoram (versio: lupinariorum), caligariorum et ommna (vel-omnino) omnium artium, atque (vel-idemque) ex sese defensoris (vel-defensores) dedit, et jussit qui, ad quos, judices pertinerent (1 pertineret).

[65] Liebenam S. 49,

[66] ibid. S. so.

[67] Cod. Theodos XI, 16, 18; Cod. lust. X, 48, 12. Cod. Theodos XIII, 4, 2-указание относится к 337 году.

[68] Cod. Theod. XIV, 8, 1.

[69] Напр. plin. Epist. X, 42; С. I. L. II, 1167-где точно обозначено количество членов из-за боязни, что коллегия сделается опасной для правительства.

[70] Dig. Ill, 4, 1.

[71] Буасье. Р. религ. 526-527 стр.

[72] Деян. 18, 14-15; 24, 1-27; 25, 19; 21, 38; 26, 29. Слова Светония: judaeos impulsore Christo assidue tumultantes Roma expulsit (Claud. 25) наводят на мысль, что споры и гонения иудеев на христиан в глазах правительства были не чем иным, как только иудейскими беспорядками.

[73] Hardy 25-28 р.

[74] Hardy 41 р.

[75] Ramsay op. cit. pp. 56, 57, 147.

[76] Бердников, op. cit. 212 ср. 215-217 стр.

[77] Sua cuique civitate religio est, nostra-nobis-Fro Flacco II, 8.

[78] Бердников. 29 ср. 157; Буасье. Гим. рел. 271-273.

[79] Корелин op. tit, 27-28.

[80] Hardy pp. 6-7.

[81] Tertul. Apol. 4: существовал старый закон, запрещавший вводить какое-либо божество без разрешения сената (nisi in senatu probatus) ср. 13 гл.; Тит Ливий XXV, 1: никто не должен приносить жертвы в общественном или священном месте по новому или чужеземному обряду (ср. 39, 16). Цицер. De leg. II, 8: никто не должен иметь богов отдельно для себя и не должен поклоняться частным образом новым или чужеземным богам, если они не признаны государством. Буасье-Рим. рел. 307 стр.

[82] Апулей Metam. XI, 26 ср. Октав. 6 гл.: Рим, перенося к себе религиозные культы всех народов, заслужил быть царем мира (Соч. др. хр. Ап. Преобр. М. 1867. 314 стр. ср. Афинагор: "прошение о христианах" 1 гл. Преобр. op. cit. 67-68 стр.) Петроний Sat., 17: наша страна так населена божествами, что в ней гораздо легче встретить бога, нежели человека. Евсев. Ц. И. VIII,7: "ваш город справедливо называется храмом и жилищем бессмертных богов. Августин-De civit. БеП III, 12 (ср. р. п. 133 стр.): "вознося к небесам горделивый дым своих жертв, Рим призвал себе на помощь, точно по сигналу, все многочисленные божества и расточает им храмы, алтари, жертвы и жрецов.

[83] Arnob. Ill, 38; Liv. VIII, 9.

[84] О pomerium см. Бердников-ор. cit. 13 стр.

[85] По античным представлениям, религия не проявление веры и учения, но прежде всего культ. Но культ - не богослужение в нашем смысле слова, а всегда действие-dran-Anricn. op. cit. S. 106.

[86] PaulHn. Sentent. 5, 21, ср. Modestinus juris consultus. Le ges XXX digest, de Poenis-прив. выше-§ 7-стр. 62.

[87] Orelli 2316.

[88] Orel. 6666. Inscr. Neap. 1090.

[89] Orel. 1245, 1233, 1234.

[90] Примеры - Hardy 8-10, 14 pp.; Бердников op. cit. 384- 389 стр.; Tertul. Apolog. 6 с

[91] Бердников 407 стр.

[92] Буасье. Пад. языч. 151 стр.

[93] Тертул. Апол. 46 гл.

[94] Авин. "Прош. о христ." 5 гл.

[95] АрнобИй, III, 7: quibus Christiana religia comprobetur et Yetustatis opprimatur auctorHtas. Буасье. Падение язычества. 547 стр. ср. Иустин - 1 Апол. 4: и поэты рассказывают о распутстве Зевса, и тем, которые занимаются их баснями, - вы не налагаете молчания- напротив, еще даете награды и почести тем, которые искусно осмеивают ваши чувства.

[96] Если преследовался еще друидизм, то потому, во 1-х что, он являлся базисом самодовлеющего национального единства, во 2-х что, практиковал кровавые жертвы людей.

[97] Cicer. pro Flacco 28; Amm. Marcel. XXII, 5; Ioseph. Contra Aplon. II lib.

[98] Cicer. pro Flacco 28; Amm. Marcel. XXII, 5; Ioseph. Contra Aplon. II lib.

[99] Tac. Hist. Y, 5.

[100] О страданиях иудеев. Бердников. 412-423; Буасье. Рим.рел. 322-323; Hardy. 19-22; 27-28 pp.

[101] Tertul. Apolog. XXI cap.

[102] Бердников, 417 стр.

[103] См. выше-стр. 111.

[104] Бердников, 64-69 стр.

[105] Hardy. 25. 37 pp.

[106] ibid. 46 p.

[107] Ann. XXV, 44.

[108] Hardy. 46 р.; Эеоф. Ант. к Автол, кн. 3, гл. 1-2; рус.пер. 231-232 стр. Татиан - Речь прот. эллин. II гл. ЕрмНй. Рассм.элл.филос.

[109] Деян. 16, 20; 19, 23.

[110] Буасье. Пад. языч. 159 стр.

[111] Посл. Варн. 16 гл.; Тертул. Апол. 22 - 23 и 25 главы; Ad Scapul. 2 гл.; De idolatr. 16 гл. 18 гл. Татиан Речь против элл. 8-9 гл. Афинаг., Прошен, о христ. 23-25 гл. и 27 гл.; Минуц.Фел., Окт. 26-27 гл.; Руст. Разг. с Триф. 69 гл.; Кипр. О падших р. пер. 149 стр. De idol. Yanitate 7 (у Буас.-Риск. рел.443 стр.). Ап. Пост. II, 28; V, 10, 11; Can. Hipp. 69.

[112] asebeia - Руст. 1 Apolog. II, 3: Tertul. Apol. 49.

[113] Tertul. Apol. 10 cap.: "вы не обожаете богов наших, говорите вы, и не приносите жертв императорам" ср. 24 cap., где Тертуллиан оправдывает христиан "в оскорблении римской империи"; 28 cap. - от обвинений в оскорблении величества ср. 31 с; 30 cap.: мы просим у Бога императорам долгоденствия, мирного царствования, безопасности их дома, храбрости воинства, верности сената, словом всего того, что человек, что император пожелать, только могут". Ср. 1уст. 1 Апол. 17 гл., Феоф. Ант. к Автол, кн. 1-я гл. 11, ср. кн. III-гл. 14, ср. 32 гл. Афинагор в "Прошении о христианах" также опровергает обвинение в безбожии (4-16 главы).

[114] Hardy. 128-129 pp.

[115] ibid. 101 p.

[116] Культ цезарей, как высшИй пункт религиозного объединения всей империи - Hardy. 94-95 pp.; Буасье. Г. рел. 107 стр.; Куль.Провинциальные собрания у Римлян. Харьков. 1898, 16-25 стр. Guiraud. Les assamblees provinciales dans Г empire Romaine Paris, 1887, 15-35 pp. Бердников, 59-60, 70-74 стр.

[117] Tac. Ann. Ill, 38; Hardy. 88 p.

[118] Hardy. 81 p.; Ramsay. 207-209 pp.

[119] Римская власть думала, что порядок возможен только среди людей, исповедающих одну релипю и что различие культов-неизбежный повод к столкновешям. Буасье. Пад. языч. 37 стр. Иустин Философ напротив настаивает, что именно хрисиане содействуют общественному порядку. 1 Апол. 12 гл. ср. Тертул. Аполог. 42 глава.

[120] Contr. Cels. VIII, 6: если бы все так рассуждали, как ты, то царь остался бы одиноким и все дела на земле попали бы в руки диких варваров".

[121] Apolog. 40 cap. "Сколько раз народ, не выждав даже вашего приказания, бросал в нас камни и зажигал наши домы.-Apol. 87 гл.

[122] Ср. Hardy. 75. 81. 101 pp.

[123] Фраза Тацита у Сульпиния Севера II, 30. Ренан op. cit..

XI т. 74 стр.

[124] Plin. ad Traj. ep. 97. 2) Hardy. 167 p.

[125] Ренан, т. XII, 7 стр.; о характере и направлении Диоклетиана. Буасье. Пад. языч. стр. 3.

[126] Ср. "conquirendi non sunt" Траяна.

[127] Афинагор.., Прошен. о христ." 1; Евсев. Ц. И. V, 1.

[128] Бердников. 531 стр.

[129] Hausrath. Kleine SchrHften. S. 38; Евсев. Предисловие к 5 книге Ц. Ист.; Тертул. Apolog. cap. 5.

[130] Евсев. Ц. И. IV, 26.

[131] Пр. Цельса, III, 8.

[132] Hausrath op. cit. Ss. 39-40, Lactan. Divin. Inst, V, 11; Евсев.VIII, 11; 1ерон. ep. 83.

[133] евсев. Ц. И. VI, 41. Hausrath 42-43 Ss.

[134] II Апол. 4 гл.-рус. пер. 109 стр.

[135] Hausrath. S. 44.

[136] Hausrath. S. 78-92; в частности-Kedepenning. Origenes. Eine Darstellung seines Lebens und seiner Lehre. Zweite Abtheilung. Bonn 1846. Ss. 429-431; Staudlin. GeschHchte der Sittenlehre Iesu 2-r Band. Gottingen. 1802. Ss. 282. 287. Буасье. Над. языч. 251- 253 стр.

[137] Ad Scapul. 5 cap. рус. пер. т. I, 1J3 стр. Евсев. IV, 13.

[138] Hausrath. S. 45 ср. Евсев. IV, 15.

[139] ibid. 53-54 Ss.

[140] Contr. Cels. Ill lib.

[141] Hausrath. S. 74.

[142] См. выше - "sed permittitur tenuioribus stipem menstruam couferre, dum tamen semel in mense coeant, ne sub praetextu hujusmodi illieitum collegium coeant; quod non tantum in urbe, sed et Italia et provinciis, locum habere divus quoque Severus rescripsit. Dig. XLVII, 22, 1.

[143] Op. cit. 98 p.

[144] А. Голубцов op. cit. 31 стр.; ср. "Суждения языческой философии о христианстве" -перев. А. Спасского. Вера и Раз. 1906 г.,№ 15, стр. 134-139.

[145] Contr. Cels. Ill, 59. Христиане "набирают в свое общество соследователей из самой грязи народной" ("Октавий" 8 гл.).

[146] Hardy. 191 р.

[147] Бердников op. cit. 547-548 стр.

[148] Hausrath. 114 S. Hardy. 194 p. Hippol. Philosophum. IX, 12: meq ou koimhsin ZefurinoV touton metagagwn apo tou Anqeiou eV to koimhthrion katesthsen.

[149] Евсев. УН, 11.

[150] ibid. VII, 13. Ср. Апост. Пост. VI, 30.

[151] Евсев. Ц. И. VII, 13.

[152] ibid. VII, 30.

[153] Твор. Св. Григ. Нис. в р. пер. ч. VIII, 159-160 стр.

[154] Lampridius. Vita Alexand. Seven, с. 49: quendam locus, qui publicus fuerat.

[155] ibid.: "rescripsit, melius esse, ut quomodocunque illic Deus colatur, quam popinariis dedatur.

[156] Ц. И. VIII, 1: eureiaV eiV platoV ana pasaV taV poleiV ek qemeliwn anistwn ekklhsiaV.

[157] Hbid. VIII, 2 ср. Лактанц. De morte persecut, с 12: о разрушении храма в Никомидии.

[158] Lactanc op. cit. с. 15.

[159] Евс. Ц. И. VIII, 17 ср. IX, 11.

[160] Евсев. X, 5; Vita Constant. I, 53 р. пер. т. И. 97-98 стр.

[161] Vita Constant. II кн., 39-40 гл. р. п. II т. стр. 137.

IV-я ГЛАВА.

Нам остается решить вопрос, как относились к агапам язычники - граждане Империи и соседи христиан. Уже то резкое обособление [1] христианства в сторону от язычества, о котором была речь в предшествующей главе, позволяет предполагать, что это отношение носило отрицательный характер. И к такому же отношению вел, с одной стороны, взгляд на христиан, как на врагов общественного спокойствия, - hostes publici-u недостаток ясного представления о жизни христиан, с другой. Действительно, поскольку мы можем судить, агапы представлялись язычникам в ореоле мрачной преступности, сводом к единству всех тех преступлений, которые люди всегда готовы приписать всякому обществу с неизвестной для них целью. На этот счет следует заметить, что обвинения в прелюбодеянии и кровосмешении предъявлялись еще за пять веков до христианства участникам вакханалий, а в убийстве детей Саллюсий обвинял еще Катилину и его сообщников [2]. Теперь все эти обвинения сыпятся со стороны язычников на агапы и евхаристии, поскольку эти явления богослужебной жизни были связаны между собою и отправлялись вместе, - сыпятся именно на эти явления потому, что они, отличаясь общественным и в то время недоступным для посторонних характером, могли скорее всего остального привлечь на себя внимание кого бы то ни было. Агапы для язычника - это "трагические вечери Фиеста" [3], на которых практикуются "Эдиповы смешения" [4]. "Нас обвиняют", - говорить Афинагор [5], "в трех преступлениях: в безбожии, в ядении человеческого мяса, в гнусных кровосмешениях Эдиповских". И это известие христианского апологета подтверждает в очень резкой и настойчивой форме язычник Цецилий: "люди жалкой, запрещенной, презренной секты, которые набирают в свое нечестивое общество последователей из самой грязи народной, из легковерных женщин, заблуждающихся по легкомыслию своего пола [6], - люди, которые в ночных собраниях с торжественными своими постами и бесчеловечными яствами сходятся не для священных обрядов, но для скверностей. Ужасные святилища этого нечестивого общества умножаются и наполняются по всему Mipy... Эти люди узнают друг друга по особенным тайным знакам и питают друг к другу любовь, не будучи между собою знакомы, везде между ними образуется какая-то особая как бы любовная связь, они называют друг друга братьями и сестрами для того, что бы обыкновенное любодеяние чрез посредство священного имени сделать кровосмешением [7]: так хвалится пороками их пустое и бессмысленное суеверие. Если бы не было в этом правды, то проницательная молва не приписывала бы им столь многих и отвратительных злодеяний..... То, что говорят об обряде принятая новых членов в их общество, известно всем и не менее ужасно. Говорят, что посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть неосторожного, покрыт мукою и тот, обманутый видом муки, по приглашении сделать будто невинные удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют младенца, и тогда, - о, нечестие! - присутствующее с жадностью пьют его кровь и разделяют между собою его члены. Вот какою жертвою скрепляется их союз друг с другом, и сознание такого злодеяния обязывает их к взаимному молчанию. Такие священнодействия ужаснее всякого поругания святыни. А их вечери известны; об этом говорят все [8], об этом свидетельствует речь нашего Циртинского оратора [9]. В день солнца они собираются для общей вечери со всеми детьми, сестрами, матерями, - без различия пола и возраста. Когда после различных яств пир разгорится и вино воспламенит в них жар любострастия, то собаке, привязанной к подсвечнику, бросают кусок мяса на расстоянии большем, чем длина веревки, которой она привязана: собака, рванувшись и сделав прыжок, роняет и гасит светильник..... Таким образом, все они, если не самым делом, то в совести делаются кровосмесниками, потому что все участвуют желанием своим в том, что может случиться в действии того или другого" [10]. Отмечаемая Цецилием распространенность этих басен о христианских вечерях была сильным орудием в руках врагов христианства, сильным средством провокации народных масс... "Нас обвиняют..... в каких-то пиршествах и нечестивых смешениях, дабы казалось, что не без причины ненавидят нас, и вместе с тем надеясь страхом отвлечь от образа нашей жизни, или тяжести обвинений сделать правителей строгими и неумолимыми к нам" [11]. Так, этой ходячей обвинительной монетой воспользовался один "военачальник, которого Римляне называют "dux" для того, чтобы восстановить против христиан "ненавистника христиан" Максимина: этот dux "приказал схватить на площади финикийского города, Дамаска, каких-то непотребных женщин и, грозя употребить пытки, принуждал их показать письменно, что они некогда были христианками и знают беззаконные действия христиан, что последние в самых храмах своих совершают непотребства" [12]... Сознавая всю тяжесть и ответственность взводимых на агапы и евхаристии обвинений, христиане в лице своих апологетов всегда стремились изобличить ложь и несостоятельность их, прибегая к различным доказательствам. Заявляя: "мы не Едим человеческого мяса: вы лжесвидетельствуете, когда говорите так" [13], они прежде всего указывали на настоящий - подлинный характер их собраний. "Мы так далеки от подобных преступлений, что нам не позволено даже смотреть с вожделением. Кто смотрит на женщину, говорит (Господь наш), с вожделением, тот уже прелюбодействовал в сердце своем. Итак, о тех, которым не позволительно употреблять зрение ни на что большее того, на что Бог сотворил глаза, чтобы, то есть, они были для нас светом, - которые считают сладострастный взгляд за прелюбодеяние, так как глаза устроены для другого назначения, - и которые ожидают суда даже за мысли: о тех можно ли думать, что они ведут развратную жизнь? Мы смотрим не на законы человеческие, от которых может укрыться иной злодей..., но у нас есть закон, который повелевает соблюдать величайшую непорочность между нами самими и ближними. Поэтому, смотря по возрасту, иных мы считаем сыновьями и дочерями, других - братьями и сестрами, и престарелым отдаем честь, как отцам и матерям. Кого мы называем братьями и сестрами и прочими родственными именами, о тех мы весьма заботимся, чтобы тела их оставались неповрежденными и нерастленными" [14]. "Стыдитесь приписывать христианам такие преступления, от которых они настолько удалены, что запрещают себе употреблять даже кровь животных за столом, и воздерживаются от всякой удавленины и падали. Можете ли вы после сего предполагать, что они употребляют яства, наполненные кровью?" [15] "Итак, смотри, - те, которые так учат, могут ли жить распутно и входить в незаконные совокупления, или, что всего безбожнее, есть человеческую кровь" [16]. Далее апологеты согласно указывают на противоестественность и потому невозможность тех поступков, которые приписываются им. "Говорят, что мы во время наших таинств умерщвляем дитя, съедаем его и, после столь ужасного пиршества, предаемся кровосмесительным удовольствиям, между тем как участвующая в пиршестве собаки опрокидывают подсвечники и, гася свечи, освобождают нас от всякого стыда... Призываю во свидетеля человеческую природу против тех людей, которые подобные слухи почитают достойными вероятия. Положим, что мы, действительно, признаем вечную жизнь наградою за такие преступления. Поверьте на одну минуту невероятному учению. Но я спрошу вас: если бы вы даже и могли поверить ему, согласитесь ли вы купить эту награду столь дорогой ценой?... Скажите, пожалуйста, согласитесь ли вы купить бессмертие этою ценою? Без сомнения, нет..... Каким же образом другие люди могли бы исполнить ТО, когда вы не можете? А когда другие могут, то почему вы не можете? Неужели в нас другая натура, чем у вас? [17] Вкушение плоти человеческой есть дело самое отвратительное и самое гнусное и ужаснее всякого беззаконного и противоестественного ядения или действия" [18]. И "этому никто не может поверить, кроме разве того, кто сам может осмелиться это сделать" [19]... Но так как это противно природе, то верить этим клеветам значит уклоняться от требований здравого рассудка - быть глупым, тем более, что готовность христиан всегда умереть исключает мысль о каких бы то ни было преступлениях."..... При всем твоем благоразумии", - обращается Феофил Антиохийский к некоему Автолику, - "ты охотно терпишь глупых; иначе ты не дозволил бы себе увлекаться пустыми словами неразумных людей и не верил бы утвердившейся молве, которая распускается безбожными и взводит на нас клеветы, будто мы, чтители Бога и называющееся христианами, имеем общих для всех жен [20] и живем в незаконном смешении, даже совокупляемся с собственными сестрами, и, что всего бесчеловечнее и безбожнее, едим плоть человеческую" [21]. "Преданы пороку и распутству..... Какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую, может охотно принять смерть, чтобы лишиться всех удовольствий?... Впрочем, мы о том не заботимся, ибо знаем, что правосудный Бог все видит. И что, если бы и теперь кто взошел на какое-нибудь возвышенное место и воскликнул трагическим голосом: стыдитесь, стыдитесь приписывать невинным то, что сами делаете явно, и то, что свойственно вам самим и вашим богам, взводить на тех, которые нисколько тому не причастны: перестаньте, образумьтесь!" [22]. Апологеты указывают и на то, что эти обвинения висят в воздухе: - как не имеющие под собой фактической почвы, они не могут быть доказаны. "Так надлежало бы равномерно домогаться и от христиан признания в взводимых на них преступлениях, выводя, например, на справку, сколько сожрали они детей, сколько сделали кровосмешений во время мрака, каше повара и какие собаки участвовали тут? Да и подлинно, какую знаменитость приобрел бы судья, обличивши христианина в том, что он съел сотню детей?" [23] "Не говорите, что бесполезно требовать от христиан признания в их преступлениях, потому что одно имя обличает уже их во всех сих преступлениях" [24]. "Но если это правда, не щадите никакого пола и возраста, наказывайте без меры преступления, совершенно истребите нас с женами и детьми, если кто-нибудь из христиан живет наподобие зверей" [25]. И такое энергичное совместное [26] опровержение имело свои результаты: лучшие люди, - посторонние христианству, наблюдая за жизнью Церкви и проникаясь убедительностью аргументами апологетов, переставали верить этим наговорам. На вопрос св. Иустина: "или вы осуждаете нас за нашу жизнь и нравы? То есть, не поверили ли и вы клеветам, будто мы едим плоть человеческую и после пированья гасим свечи И предаемся беззаконным совокуплениям?"... Трифон Иудей ответил: "что касается до клевет, которые многие взносят на вас, они не достойны веры, так как противоречат человеческой природе" [27].

Так как для христиан эти тяжелые обвинения, не имея для себя надлежащих оснований в жизни их общества, представлялись непонятными по своему источнику, то для объяснения их происхождения они обратились к сверхъестественному фактору: по их горячему и твердому убеждению, - виновником этих обвинений является диавол. Так, Октавий говорит: "мы и сами..... прежде... одинаково с вами думали, будто христиане... едят мясо младенцев и в своих собраниях предаются разврату... Такие басни демоны нашептывают в уши невежественных людей, что бы поселить в них к нам страх и отвращение" [28]. Но в этом случае, по сознанию членов великой Церкви, демоны поступают не без оснований: в своих клеветах они исходной их точкой имеют Те злоупотребления и преступления, который всегда характеризовали еретические общества. Действительно, гностики во главе с Карпократом "утверждали, что желающие достигнуть совершенства в их таинственных знаниях или, лучше, в их отвратительной жизни должны делать все самое постыдное, ибо от мировых властителей, говорили они, можно избавиться не иначе как уделяя нужное всем чрез непотребство" [29]. Симон, "представитель первой безбожной ереси" [30], и его последователи-симониане, от которых получило свое начало лжеименное знание (gnwsiV)", любили "прибегать к средствам, возбуждающим любовь и влечете к так называемым духам домашним и наводящим сон" [31]. "Сими-то людьми пользуясь, злородный диавол, с одной стороны, столь безжалостно ввергал в погибель тех, которые были прельщены ими, с другой, - доставлял неверным повод злословить Божественное учение; потому что молва о тех людях располагала к поношению всего христианского народа. Отсюда-то большею частью распространилось между тогдашними неверными нечестивое и нелепое о нас мнение, будто мы имеем беззаконные связи с матерями и сестрами и питаемся мерзкими яствами. Впрочем, это удалось диаволу не надолго, потому что истина всегда стоит сама за себя и с течением времени открывается во всем своем блеске" [32]. Но, как это было постоянно отмечаемо, справедливость требует заметить, что если бы диаволу было угодно найти матеpиал для своих клевет и в самой великой Церкви, то он, несомненно, успел бы в этом. Именно - злоупотребления агапами великой Церкви и на ее агапах и были причиной сначала их отделения от евхаристии, а потом и окончательного их уничтожения [33]. Вот почему церковная власть всегда - и это мы видели - шла против такого унижения агап, часто выставляла на вид могущие произойти отсюда соблазн язычников и требовала, чтобы на общественные вкушения христиан "язычники смотрели с завистью" [34], чтобы "язычники могли соревновать им" [35] и чтобы агапы "нашли себе подражателей из язычников" [36]. Особенно удобным случай для злоупотреблений был, по-видимому, поцелуй мира [37], который должен был в силу своего важного значения употребляться и на агапах. По крайней мере, писатели самой Церкви отмечают ненормальности в его исполнены, указывая на его идеальный смысл и значение. Афинагор, продолжая вышеприведенную защитительную речь, говорит: "еще слово заповедует нам: если кто повторит целование, потому что это нравится ему, то согрешает и прибавляет: итак, с величайшею осторожностью должно быть употреблено лобзание или - лучше приветствовать, чтобы оно не лишило нас вечной жизни, если хоть сколько-нибудь будет осквернено помышлением" [38]. Еще резче осуждает злоупотребления лобзанием мира св. Климент Александрийский: "если мы в царство Божие призваны, то должны быть и гражданами сего царства, звания его достойными, Бога любя и ближнего. Любовь же сия состоит не в целовании мира, а в благорасположенности. Некоторые же свой поцелуй мира с таким бесстыдством в церковных собраниях дают и принимают, что производят шум и смятение, самой любви в сердце вовсе и не имея. И это обстоятельство дает повод заподазривать, что столь разнузданное практикование целований мира происходит с целями постыдными и нечестивыми, тогда как оно должно было бы иметь таинственное значеше. Апостол называет его святым (Римл. XVI, 16). Давая сим самым целованием мира доказательство, что пользуемся гражданскими правами в своем царстве правильно и для целей добрых, будем свидетельствовать о своей душевной благорасположенности к ближним целованием мира скромным и при устах сомкнутых; такого рода целование особенно и соответствует нравам кротким. Но есть другое, преступное целование, ядовитое, на себя лишь личину благочестия накидывающее..." [39]. И это с своей стороны свидетельствует, что обвинения язычников, хотя и включали в себе громадную передержку, иногда довольно близко подходили к настоящему положению дела и имели под собою некоторое реальное основание.

Подойдя к концу нашей работы, мы готовы настаивать, - иного отношения, как показала история, быть не может, - настаивать на существовании агап, как на действительном историческом факте. Что касается деталей решения той или другой стороны сложного вопроса об агапах, мы в случае научной необходимости, - готовы поставить фразу, - ценную там, где царит достаточная неопределенность в данных, слова - "может быть". "Когда данные проблемы не терпят положительного тона, должно покоряться иногда употреблять "peutetre" [40].

Примечания

[1] Ср. 1 Петр. 5, 9; 1 Кор. 5, 12; 1 Солун. 4, 12; Кол. 4, 5. Ап. Пост. II, 21. 61. Didacalia-5 cap.: "...мы знаем, что язычники разглашают клеветы, потому что мы не смешиваемся с ними и не имеем с ними общения" (Achelis-S. 18).

[2] Буасье. Падете языч. 180-181 стр.

[3] Афинагор. О воскрес, мертвых 4 гл.; Феофил к Автолику. III, 15.

[4] Тертуллиан. Apolog. 9 cap.

[5] Афинагор. Прошен, о христ. 3 гл., рус. пер. Преображенский. 71 стр.

[6] Ср. Татиана. Речь прот. эллинов, 33 гл.: "вы... смеетесь над женщинами, преданными нашему учению, и над общественными собратями, которые они посещают".

[7] Ср. Тертул. Аполог. 39 гл.: "что касается до даваемого нами друг другу имени братьев: то они чернят нас едва ли не потому, что у них все имена родства сделались изъявлением единственно лживой привязанности. Мы равномерно братья и вам по праву природы, - общей матери всех людей. Правда, что вы - дурные братья: вы людьми едва именоваться можете"... Корнеев, т. I, 81 стр.).

[8] См. выше-стр. 70.

[9] Корнелия Фронтона, родом из Цирты в Нумидии, - примеч.Протоиер. Преображенского.

[10] Октавий. 8 гл., р. пер. 317-320 стр.

[11] Афинагор. Прош. о христиан., 31 глава.

[12] Евсевий. Ц. Ист. IX, 5.

[13] Татиан. Речь прот. эллинов, 25 глава.

[14] Афинагор. Прош. о христ, 32 гл. ср. 35 гл.

[15] Тертулл., Аполог. 9 гл. ср. Октавий, 30 гл.: "неужели ты можешь поверить..., чтобы кто-нибудь решился умертвить столь недавнее существо (младенца), которое едва может назваться человеком, пролить его кровь и пить?... Нам не позволено и видеть человекоубийства, ни даже слышать о нем; а проливать человеческую кровь - мы так боимся, что воздерживаемся даже от крови животных, употребляемых нами в пищу".

[16] Феоф. Ант. к Автол, кн. III, гл. 15.

[17] Тертул. Аполог, гл. 7-8, рус. пер. т. I, 18. 21-22 стр.

[18] Афинагор, "О воскресен. мертвых", гл. 8-я.

[19] Октавий, 30 гл.

[20] Ср. Тертул. Аполог. 39 гл.: "все у нас общее, исключая жен".

[21] Кн. III, гл. '6 ср. гл. 13.

[22] Иустин, 2-я Апол., 12 гл.

[23] Тертул., Аполог., 2 глава.

[24] ibidem. Последним более легким обвинением на агапы было обвинение в роскоши и расточительности. Тертуллиан, Аполог. 39 гл., о чем было упомянуто выше.

[25] Афинагор. Прошение о христ. 3 гл.

[26] Опровержение было не только словом, но и делом: "чтобы доказать вам, что срамное совокупление не составляет у нас какого-либо таинства, - одинъ из наших подал префекту Феликсу прошение, чтобы он дозволил врачу оскопить его. ибо тамошние врачи говорили, что без позволения префекта им нельзя это делать. Когда же Феликс не хотел подписать это прошение, то молодой человек остался девственником и довольствовался своим собственным сознанием и сознанием единомысленных с ним" (Иустин, 1 Аполог., 29 глава, рус. перев. 59 стр.).

[27] Разговор с Трифон. Иуд. 10 гл., рус. пер. 148-149 стр.

[28] Октавий, 28 гл., рус. пер. 351-352 стр.

[29] Евсевий. Церк. Ист. IV, 7 ср. Клим. Алекс: "Строматы", III, 2 гл.-прив. выше.

[30] Апост. Постан. VI, 9.

[31] Ириней. "Против ересей", I, 23 ср. 21. 22-24 гл., рус. пер. Преображенскаго. М. 1871. 96-97 стр.; Евсевий. IV, 11; V, 18.; Ап. Пост. VI, 10.

[32] Евсевий. IV, 7, рус. перев. 177 стр.

[33] Ср. и Псевдо-Климентово послание, I, 10 (привед. у Harnack'a, Die Lehre der zwoif... S. 130): impudentes quidam homines sub pHetatis praetextu cum virginibus habitant et periculo sese objiciunt aut soli cum illis deambulant per viam et solitudiuem, viam periculis plenam et plenam offendiculis et laqueis et foveis... alii autem in accubitis edunt et bibant cum illis, cum virginibus et cum sacratis, lascivam inter licentiam et multam turpitudinem; id quod fieri non debet inter fideles et minime inter illos, qui virginalem statum sibi eligerunt. О борьбе Церкви против этих virgines snbintroductae- см. Hausratli op. cit. S. 103.

[34] Кан. Иппол. 182.

[35] Постан. Егип. Церкви 52.

[36] Фрагм. егип. канон. LXXV.

[37] Лобзание мира, которое было в обычае у христиан, как при богослужебных собраниях, так и на агапах, имело религиозное значение и у древних. Напр. Грамматик Сервий пишет (ad Aeneid. I, 260): "Sciendum, osculum religionis esse, suavium voluptatis". У христиан он имел также немаловажное значение. "Молитва" - говориТ Тертулл1ан (De oratione Domin. 14 с, р. пер. т. II, 42 стр.), "несовершенна, если не сопровождается лобзанием мира". Ср. Рим. 16, 10; 1 Кор. 16, 20; 2 Кор. 13, 2; 1Фес. 5, 26; 1 Петр. 5, 14; Тертуллиан, De orat. Domin.10, 11 и 18 cap.; Ad uxor. II, 4 (jam vero alicui fratrum ad osculum convenire); Апост. Пост. II, 57; VIII, 11; Клим. Александр. Педаг. III, 11; Ориген в толков, на посл, к Рим. 16, 16: "поцелуй верующих должен быть целомудренным. Пусть будет он непритворным в мире, счастиии и любви".

[38] Прошен, о христ. 32 гл. ср. 35 гл.

[39] Педагог, III, 11, перев. Корсунского, 322-323 стр.

[40] Ermoni, 61 р.

ПРИЛОЖЕНИЕ.

В заключение своей работы мы считаем не лишенным интереса и потому необходимым сказать несколько слов о тех чертах современного нам богослужебного строя Церкви, которые являются или результатом влияния агап, как изначального института Церкви, или представляют собою прямой их остаток, или, наконец, включают их в себе в качестве пережитка (survival, survivance) [1]. Так как эти, выражаясь общо, остатки агап принадлежат прежде всего нашему времени, так как в литургическом отношенш живем ими мы, то это принуждает нас вынести их описание за пределы нашего труда в его целом, который имеет в виду "агапы или вечери любви в древнехристианском мире", и дать его в виде маленького приложения.

§ 1.

Прежде всего агапы не остались без влияния на важнейшее литургическое проявление жизни Церкви, - евхаристическую литургию. Как нами неоднократно было отмечаемо, довольно продолжительная связь агап и евхаристии не прошла без обоюдного влияния как на один, так и на другой институт. Это совершенно понятно и иначе не могло и быть: долгая совместная жизнь никогда не проходит бесследно. И современная нам литургия, - литургия, которую слушаем и в которой участвуем мы, - носит на себе следы влияния этой связи, - следы агап.

Первый остаток этого влияния мы можем находить в омовении рук священнослужителями и прежде всего пред совершением проскомидии. После облачения они, "отшедше в предложение, умывают руки, глаголюще: "умыю в неповинных руце мои..." и т. д. [2]. При архиерейском служении омовение рук повторяется пред царскими вратами во время пения Херувимской песни, при чем архиереем тайно произносится особая молитва [3]. Направляясь к историческим данным, мы находим аналогии: - первому омовенш рук - в литургии коптских Иаковитов [4], где оно производилось в начале акта приготовления (proqesiV) евхаристических элементов и - второму - у Кирилла Иерусалимского, по которому оно совершалось после отпущения оглашенных [5], и в Апостольских Постановлениях, которые заповедуют омывать руки священнослужителям пред совершением евхаристии в собственном смысле, то есть, пред жертвоприношением [6]. Конечно, следует признать, что происхождение этого обряда могло быть и иным. Он вообще носил молитвенный характер у народов древности и перешел с тем же значением в христианство [7]. Но на агапах омовение рук было удовлетворением настоятельной необходимости, было требованием чистоты и опрятности [8] и по связи евхаристии с агапой могло перейти в нее. Вот почему на агапу можно смотреть как на один из источников этого обряда и вот почему самое омовеше при желании может быть рассматриваемо, как остаток и след агапы.

Второй чертой, оказывающейся результатом влияние агап в современной литургии, является упоминание "приносящих" и молитвы за них. Мы видели, что как евхаристия, так и агапы устраивались на счет добровольных общественных приношений [9]. Как воспоминание об этом далеком прошлом звучит фраза в "молитве предложения": "помяни, яко благ и человеколюбец, принесших и ихже ради принесоша". Так верно до сих пор соблюдается заповедь "Завета нашего Господа..." о поминовенш тех, "кто приносит приношения, или за которых они принесены" [10]. Следует отметить, что эта самая молитва в литургии Иакова полагается при великом входе [11]. Отзвук этого давно прошедшего слышится и в том протеши сугубой эктении, которое молится о "плодоносящих", - uper karpoforountwn.

§ 2.

Благословение хлебов является прямым остатком агап, если не во всей их целости, то в их начальном акте.

После литии при пении стихир на стиховне священнослужители направляются из притвора на средину храма. "Таже: Ныне отпущаеши: Трисвятое. По Отче наш: возглашет священник..... И мы отпустительный тропарь..... Предлагаются же на уготованнем столе ради благословения пять хлебов, пшеница, и два сосуда на сие устроеные, един исполнен вина от плода лозного, другие же елеа. Диакон же кадит окрест стола, и иepea. Иерей же, взем един хлеб знаменует им прочыя хлебы и глаголет молитву сш велегласно: Егда же глаголет: Сам благослови: тогда десницею указует на предложенный хлебы, пшеницу, вино и елей. "Господи Иисусе Христе Боже наш, благословивый пять хлебов и пять тысящ насытивый, сам благослови и хлебы сии, пшеницу, вино и елей и умножи ия во граде сем (или в веси сей, или во святей обители сей) и во всем мире Твоем: и вкушающыя от них верные освяти. Яко ты еси благословляяй и освящаяй всяческая, Христе Боже наш, и Тебе славу возсылаем, со безначальным Твоим Отцем, и всесвятым и благим и животворящим Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков" [12]. Гольц объясняет происхождете этого чина следующим образом: после вечернего богослужения полагалась трапеза, - агапа. Ее начальный акт составлял artoklasia. - Столовая находилась в непосредственной близости с храмом [13] и - вот - на пути в столовую совершался начальный акт этой трапезы, - благословение и преломление хлеба [14]. Благодаря обстоятельствам времени и места храм и помещение для вкушения отделились, тогда как обряд artoklasia остался в числе литургических церемоний Церкви [15]. И это объяснение подтверждается разительным сходством хлеба заклинания агап и благословенного хлеба нашего времени. Как хлеб заклинания имел своей целью в отношении к агапе - сохранение ее от страха лукавого и мирное совершенствование ее участников в нравственной области [16], так о благословенном хлебе служебник уведомляет: "ведомо же буди, яко благословенный хлеб есть помогательный от всяких зол, аще с верою приемлется" [17]. И следует, добавить, что этот элемент агапы, ее начальный акт, - благословение хлебов, - сохранил себе цель и назначение целой агапы, как трапезы: подкрепление сил молящихся [18].

§ 3.

Бели не прямым остатком, то аналогией агапам, - аналогией по времени более близкой к нам, - растением привившимся и выросшим в атмосфере агап, является отправление трапезы в монастырях, - akolouqia thV trapezhV. Эта церемония торжественного совершения трапезы, надо думать, - представляет собою одно не из последних доказательств существования в свое время агап. Несомненно, что она не могла появиться в Церкви сразу, - ex abrupto, не имея за собой никакого прошлого. Именно агапы и были тем прецедентом, который позволил смотреть на эту церемонию, как на что то нормальное, не расходящееся и не стоящее в противоречии с данными истории Церкви и ее духом. Отчасти указания филологического характера, отчасти исторические данные позволяют думать, что это более, чем только аналогия агапам, что это - сама агапа, получившая здесь своеобразное развитее.

"По отпусте Божественныя литургии, исходит настоятель, и братии последующим по нем два два, и глаголют псалом 144: вознесу тя Боже мой, царю мой: " И кончану бывшу псалму, глаголем молитву трапезы: Отче наш: Слава и ныне: Господи помилуй, трижды. Благослови. Настоятель или священ-ник, держай чреду, глаголет: Христе Боже, благослови ястие и питие рабом Твоим, Яко свят еси всегда, ныне и присно, и во веки веков, аминь" [19]. После этого начинается вкушение, в продолжены которого полагаются чтения (anagnwsmata). По окончании трапезы произносится молитва: "Благословен Бог, милуяй и питаяй нас от юности нашея, даяй пищу всякой плоти: исполни радости и веселия сердца наша, да всегда всякое довольство имуще, преизобилуем во всякое дело благое, во Христе Иисусе Господе нашем; с нимже Тебе слава подобает, держава, честь и поклонете со святым Духом, во веки, аминь". "Слава Тебе Господи, слава Тебе Святый, слава Тебе Царю, яко дал еси нам брашна в веселее: исполни нас и Духа Святаго, да обрящемся пред Тобою благоугодни и непостыдни, егда воздаси комуждо по делом его". "Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил еси нас земных Твоих благ, не лиши нас и небесного Твоего царствия; но яко посреде учеников Твоих пришел еси, Спасе, мир дая им, пршди и к нам, и спаси нас". "Слава, и ныне"... Господи помилуй, трижды. Благослови. Священник глаголет: "Благословен Бог, милуяй и питаяй нас от своих богатых даров, Своей благодатию и человеколюбием, всегда, ныне и присно, и во веки веков, аминь". Всматриваясь в молитвы, составляющая этот чин, мы видим, что молитва: "Благословен Бог, милуяй и питаяй нас".... с небольшими изменениями в тексте находится в трактате Псевдо-Афанасия- De virginitate на положении первой застольной молитвы, - молитвы трапезы - наряду со второй: "Благодарим Тебя, Отче наш" [20]..., текстуально сходной с молитвой Didach. И как вторая молитва по своему происхождению и назначению есть молитва евхаристическая, в историческом процессе ставшая молитвой трапезы, что свидетельствует о совместной жизни агап и евхаристии, так и первая молитва в историческом отношении может быть принимаема в подобном смысле. То есть, возможно ее происхождение относить К тому времени, когда агапы и евхаристия еще жили вместе. Тем более, что полное право на это дает ее сходство с молитвой, находящейся в литургии Ап. Марка: "euloghson kai nun, Kurie, ton stefanon tou eniautou thV crhstothtoV sou dia touV ptwcouV tou laou soi, dia thn chran kai dia ton orfanon, dia ton xenon kai ton proshluton, di' hmaV pantaV touV elpizontaV epi de kai epikaloumenouV to onoma sou to agion. oi gar ofqalmoi pantwn eiV se elpizousi kai su diswV thn trofhn aitwn en eucairia. o didouV trofhn pash sarki, plhrwsaV caraV kai eufrosunhV taV kardiaV hmwn, ina pantote pasan autarkeian econteV perisseuwmen eiV pan ergon agaqon en Cristw Ihsou tw coriw hmwn" [21]

Молитва: "Слава Тебе Господи, слава Тебе Святый"..., вошедшая в круг церковных молитв и вследствие стараний Иоанна Златоуста [22], имеет свою параллель в литургии ап. Иакова, где заключительная благодарственная молитва после причащения сопровождается восклицанием; "Слава Тебе, Слава Тебе, Слава Тебе, Христе Царю, единородный Слове Отца" [23].... и в литургии Иоанна Златоуста, где благодарственные молитвы "по святем причащении" предваряются славословием: "Слава Тебе, Боже. Слава Тебе, Боже. Слава Тебе, Боже" [24].

Наконец, в молитве: "Благодарим Тя, Христе Боже наш, яко насытил".... выражение "прииди и к нам" сильно напоминает собою maranaJa - Didach [25].

Все эти небольшие, но содержательные черточки и позволяют смотреть на чин трапезы, как на выродившуюся и своеобразно развившуюся агапу.

§ 4.

"Чин о панагии" и "проследование артоса" - в свою очередь и с своей стороны являются остатком и пережитком агап.

Совместное происхождение этих обрядов, по преданию Церкви, таковы: "Господь наш Иисус Христос, приготовляясь к вольному страданию, имел прощальную беседу с Своими учениками за трапезой на тайной вечери, на которой установил таинство причащения и, по воскресении Своем, являясь ученикам Своим, несколько раз благословил их трапезу и вкушал с ними пищу. Так он благословил вечернюю трапезу двум ученикам, шедшим в Эммаус, и был узнан ими в преломлении хлеба (Лк. 24, 30). В тот же день, явясь ученикам, собравшимся в Сюнской горнице, вкушал рыбу и мед (Лк. 24, 42). И при море Тиве-pиадском Сам приготовил для своих учеников, утомленных безуспешной ловлей, хлеб и рыбу (Иоан. 21, 5-9). В воспоминание сего Апостолы имели обычай оставлять за трапезой праздным среднее место и полагать пред ним часть хлеба, как бы для Господа, присутствующего среди них (moira Cristou). После трапезы они с молитвою и благодарением возвышали этот хлеб, говоря: Слава Тебе, Боже наш, Слава Тебе. Слава Отцу и Сыну и Святому Духу. - Велико имя Святой Троицы. Христос воскресе. После же дня вознесения Господа, они произносили: Велико имя Святой Троицы. Господи Иисусе Христе, помогай нам. Так совершали Апостолы до успения Матери Божией.

В третий же день после успения Её, когда они по обычаю стали возвышать хлеб, и только что сказали: велико имя, вдруг явилась на облаке Матерь Божия с ангелами, предстоящими ей в воздухе, и сказала: Радуйтесь. Я с вами во все дни Ученики удивились такому чуду, и вместо: Господи Иисусе Христе - воззвали: Пресвятая Богородице, помогай нам" [26]. Сообразно этому преданию и совершается "по вся дни" [27] чин о панагии, а в пасхальную седмицу "вместо пресвятыя" - чин возношения артоса [28]. Нельзя думать, что это предание представляет собою попытку объяснения факта а posteriori, потому что строгая историчность того фона, на котором происходит установление обоих чинов, говорит против подобного понимания дела. Именно - апостолы, - иудеи по происхождение, - оставляя для Господа пустое место, в этом отношении не расходились с практикою своей нации. И у иудеев был обычай при обрезании оставлять незанятым одно место для пророка Илии, для которого полагалась подушка. Также при совершении трапезы отцом дома откладывался кусок мацы на окончание и кубок, который считался кубком пророка Илии и из которого пили все в конце трапезы [29].

Переходим к ритуалу первого чина. Чин о панагии, как он совершается в наши дни, вплетается и составляет одно целое с akolouqia thV trapezhV. Именно после благословения кушаний: "Христе Боже, благослови ястие".... и во время положенного "чтения" "часть, или просфора, имущая возношена быти, влагается в панагир, и стоит на устроенном месте". По вкушении и произнесении молитв: "Благословен Бог, милуяй и питаяй"... и "Слава Тебе, Господи"... читается "Слава и ныне: Господи помилуй, трижды. Благослови. И положив поклон, хотяй возносити пресвятую, глаголет сице: Благословите мя отцы святии, простите ми грешному. И мы: Бог простит ти, и помилует тя. И npieMb часть крайними персты рук, возвышает ю мало над образом святыя Троицы, глаголя велегласно: Велико имя. Настоятель, или иерей чредный: Святыя Троицы. И пренося над образ Богородицы, крестовидно знаменует, глаголя: Пресвятая Богородице, помогай нам. И мы: Тоя молитвами, Боже помилуй, и спаси нас. И глаголем: Блажим тя вси роди, Богородице Дево..... Таже поем: Достойно есть..... И по еже причаститися всем, глаголет настоятель, или священник: "Во многие молитвы Пречистыя Владычицы нашея Богородицы, и приснодевы Марш. И мы: Тоя молитвами, Боже помилуй и спаси нас. Священник: Милостив и щедр Господь, пищу даде боящымся Его, и правда Его пребывает в век века. Таже: "возвеселихся о рекших мне: в дом Господень пойдем"...., то есть, псалом 121-й [30]. Заканчивается чин о панагии обычным последованием трапезы. В Гефсиманском скиту (Московской губернии) от одной и той же просфоры вкушают часть прежде трапезы во имя Христово, остальную же часть как панагии по вкушении -сообразно принятому чину [31]. Пасхальный артос приносится после заамвонной молитвы в первый день пасхи в алтарь, где иерей, произнося особую молитву, кропит святой водой, произнося при этом: "благословляется и освящается артос сей, окроплешем воды сея святыя, во имя Отца и Сына и Святаго Духа". И все время пасхальной седмицы артос занимает место панагии. "По отпусте Божественныя литургии, вземшу иерея образ воскресения Христова, диакону же приимшу от иного артос царскими враты, аще во алтаре будет. (В неких же обителех на аналогии во храме на сие устроенном, купно со образом воскресения Господня поставляется. И ко анафоре идуще целуют первее праздник, та же артос), диакон вземлет его из места, с панапаром, и в руках несет, предъидущей лампаде, или двема. Настоятель же и братая вся по чину своему исходят со артосом (сиеcть хлебом просфорою всецелою на се со крестом на ней изображенным, уготованною) из церкве в трапезу. Вместо псалма: Вознесу тя Боже мой: Христос воскресе: поюще. Параекклисиарху же, и прочей брат и во вся звоны ударяющим. И вшедше в трапезу поставляюсь праздник и артос на местех их. И глаголет настоятель: Христос воскресе: трижды, и Отче наш, Слава, и ныне: Господи помилуй, трижды. Благослови. Настоятель: Христе Боже благослови яспе: И прочее. Мы же: Аминь. Седаем юйждо на месте своем, со всяким безмолвием, и благоговеинством. И бывает утешешение на вся, и чтение по обычаю. По обычной трапезе востающе брапя, поставляют артос на трапезе, поюще: Христос воскресе: трижды. И Господи помилуй, трижды. Благослови. Таже келарь пpием обычное прощение от настоятеля и братш: Благословите мя отцы святии, и простите мя грешного. Мы же речем: Бог да простит, и да благословит. Таже снем камилавхий, возгласит, вместо Велико имя святыя Троицы, Христос воскресе, единажды. Нам же отвещающым: Воистинну воскресе. Тойжде назнаменав крестообразно артосом, глаголет: Покланяемся его тридневному воскресению. Полагает и на панагиаре. Потом приносит келарь артос с панапаром к настоятелю, и целует артос: и вся по нем братия: Поюще песнь 9, ирмос: Светися, светися: И прочая оба тропаря тоя песни. И паки ирмос... По целовании же просфоры от всех, возвратився келарь, поставляет ю пред настоятелем, и речет стих..." Последование заканчивается обычным порядком. "И абие исходит (настоятель) из трапезы в церковь. И братия вся по чину своему, предъидущу иерею со иконою воскресения Христова, и диакону со артосом, и клириком поющим: Христос воскресе... Сице же возследуется целование о просфоре, яже есть артос, чрез всю седмицу святыя светлыя недели, даже до субботы" [32]. В субботу пасхальной седмицы "по отпусте литургии, идущим братиям из церкве в трапезу, прежде несет диакон артос, без образа воскресения Христова. Параекклисиарху же с братиею в то время, ударяющым во вся звоны. В трапез внегда сядут братия, келарь раздробив хлеб, во всей седмиц воздвизаемый вместо пресвятыя, раздает братиям прежде обычного их ядения: и тако потребляем и". Посл трапезы совершается возношеше и "хлеба обычнаго", "во всем лет возвышаемаго", - панагии [33]. И основания, по которым открывается возможность смотреть на артос, как на остаток агап, даются молитвами на благословете артоса и пред его раздроблением. В первой молитв иерей просит: "нас (же), сего приносящих и того лобзающих, и от него вкушающих, Твоему небесному благословенно причастники быти сотвори, и всякую болезнь и недуг от нас Твоею силою отжени, здравие всем подавая" [34]. Так ясно звучит здесь аналогия артоса с хлебом заклинания агап и благословенным хлебом. Молитва пред раздроблением артоса содержит не менее веское отношение к чину благословения хлебов: "...призри и ныне, смиренно молим Тя, на мольбы и благодаренная наша, и якоже благословил еси пять хлебов в пустыни, и ныне благослови хлеб сей, яко да вси вкушающии от него телесного и душевного благословения и здравия сподобятся, благодатию и щедротами Твоего человеколюбия..." [35]. И это все - вместе взятое - говорит за наше понимание происхождения этого чина.

§ 5.

Наконец, прямым остатком агап поминальных являются так называемые поминки, - поминальные агапы нашего времени. Насколько нам известно, последняя часть ритуала этих трапез не записана ни в одной из церковно-богослужебных книг, держится на обычай и совершается по преданно. Пред трапезою сначала бывает "чин над кутиею, в память усопших, вечера". "Начало творит иерей. Таже речется: Трисвятое. Пресвятая Троице: И по Отче наш: Священник возглас. Таже лик тропари: Со духи праведных: Таже ектения: Помилуй нас, Боже: и прочая. И молитва: Боже духов: И возглас: Яко Ты еси воскресение: Лик: Аминь. Честнейшую Херувим: Господи, помилуй, трижды. Благослови. И отпуст" [36]. Затем - в отношении к трапезе в узком смысл, - в качестве предтрапезной молитвы читается молитва Господня и произносится благословение: "Христе Боже, благослови ястие и питие", - как и в "чине о панагии". По благословении присутствующее приступают к предложенной трапезе, при чем прежде всего вкушают "кутию в память усопшего". После насыщения священник произносит: "молитвами святых отец наших... Аминь". Этими словами начинается незаписанная, дошедшая по преданию часть ритуала трапез. Лик поет: Молитвами Родшия Тя, Христе, и Предтечи Твоего, Апостол, Пророков, Иерархов и всех святых душу усопшаго раба Твоего упокой". Заупокойная ектения. Отпуст и провозглашение вечной памяти. Затем поется стихира-глас 6-й: "Зряще мя безгласна...", во время исполнения которой присутствующие вкушают пивомедие, "Со святыми упокой" и "Вечная память" трижды. Эта послетрапезная часть поминок в различных местах совершается с некоторыми вариациями. Так, напр., после пения "Вечной памяти" священник, вкушая последним "пивомедие", иногда произносит "помалу и полегку: " "Бог да ублажит и упокоит преставльшагося и нас помилует, яко благ и человеколюбец" [37]. Для нас в этом явленш церковно-бытовой жизни прежде всего важен его полулитургичесюй характер, - характер, свойственный и неотделимо присущи агапам. Самая же трапеза, ее существование именно здесь, может быть объясняема, как угодно некоторым, и гостеприимством русского народа. Должно, однако, заметить, что поминальная трапеза, - только в более скромных размерах, далеко не чужда и не одному русскому народу и не одному православному исповеданию.

Окидывая взором пройденное, мы можем теперь признать, что агапы, не смотря ни на что, оказались очень живучими и не исчезли до нашего времени. Он, часто - преобразившись до неузнаваемости, - нашли себе приют и в приходских храмах - в виде чина благословения хлебов, и в монастырях - в виде торжественного совершения обычной трапезы, в виде "чина о панагии" и пасхального артоса, - и, наконец, - среди членов-мирян Православной Церкви - в виде поминальных трапез. Причину такой живучести агап, как кажется, следует искать в их изначальном для Церкви характере.

Примечания

[1] Пережиток не в смысле архаизма, подлежащего уничтожению, но в смысле тесной генетической связи с институтом агап.

[2] Служебник. 1900. СПБ. стр. 77.

[3] Чиновн. лит. св. Иоан. Златоуста.

[4] Brightman. Op. cit. 145 p.

[5] ibid. 464 p.

[6] Till, 11.

[7] Тертулл. De oratione. 13 cap.

[8] Тертул. Аполог. 39 гл. См. выше - I гл., § 7.

[9] См. выше, - I, §§ 10. 15.

[10] I, 19-прив. выше. Вся молитва, носящая следы влияния совместной жизни агап и евхаристии привед. выше - в отделе о Didach

[11] Brightman op. cit. p. 41.

[12] Служебник, 32-83 стр. Ср. приведенную молитву с allh euch, - выше - в отделе о Didach.

[13] Аналогия-трапезная Свято-Троицкой Сергиевской Лавры.

[14] См. выше - 1, § 15.

[15] Goltz-Tischgebete... S. 52.

[16] Кан. Иппол. 179.

[17] Служебник, 32 стр.

[18] Ср. Типикон, 2 гл. и 8.

[19] Чин о панагии - см. ниже.

[20] Migne, patr. gr. t. 28, 262 p., XII гл.

[21] Brightman, p. 127, 31 ff. ср. Goar, p. 716, 3-привед. выше.

[22] Migne, patr. gr. t. LVIII, col. 545 fl.; Homil. in Math. LV (LVI).

[23] Brightman, p. 65.

[24] Служебник, 180 стр. ср. Brightman, p. 396, 25.

[25] См. выше. Ср. Ada Thomae, 27, 46, 47, привед. отчасти выше.

[26] Следован. Псалт. - Чин о панагии; Чет. Минеи 15 Августа;

Никольский-Пособие к изучении устава Богослуж. Православн.

Церкви. СПБ. 1874. 622-623 стр.-примеч.

[27] Следов. Псалт.; Часослов.

[28] Триодь Цветная. М. 1759. Стр. 33.

[29] Goltz-Tischgebete... Ss. 63. 6.

[30] Чин о панагии-Часослов. М. 1881. 65-68 стр.

[31] Иеросхимонах Авель. Гефсиманский скит. М. 1867. 35 стр.

[32] Цветная Триодь (Пентикостарион) op. cit. 15 об. - 16 об.

[33] ibidem. 33 л. и об.

[34] Дополнит. Требник. 1853. Киев. 77 стр.

[35] ibid. 78 стр.

[36] Служебник, 311 стр.

[37] Ср. "Чин литии, бываемыя во днех седмицы, о усопших". Служебник, стр. 312-314.