Яков Кротов. Путешественник по времени. Вспомогательные материалы.
РУССКАЯ ИДЕЯ
К оглавлению
Глава первая
Права личности
I. СТРУКТУРА ЧЕЛОВЕКА Значение антропологии
Русская мысль, как утверждает Василий Зеньковский на первых страницах своей книги по истории философии1, «антропоцентрична». Прежде всего ее интересует человек, его судьба, его развитие. И потому некоторые известные авторы рассматривали философско-религиозные проблемы с точки зрения темы человека: Григорий Сковорода2, Петр Чаадаев3, Виссарион Белинский4, Виктор Несмелов5, Лев Шестов6 и многие другие.
1 В. В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Ленинград, 1991. Т. I. Ч 1. С. 16 и сл.; ср.: Т. II. Ч. 2. С. 258: Антропология (Предметный указатель).
2 Там же. Т. I. Ч. 1.С.72.
3 Тамже.Т. 1.4. 1.С. 171-172.
4 Там же. Т. I. Ч. 2. С. 61.
5 В. И. НЕСМЕЛОВ, Наука о человеке. 3-е изд. Казань, 1905.
6 Л. ШЕСТОВ, Скованный Парменид. Об источниках метафизических истин. Париж, без указания года издания, (YMKA-PRESS).
7 Вл. СОЛОВЬЕВ, Сочинения. Брюссель, 1977 и позже. Т. VII. С. 117-134.
8 P. EVDOKIMOV, Gogol et Dostoevski ои la descente aux enfers. Bruges, 1961. P. 192 (цит. по фр. изданию. — Прим. Пер.).,
Тот же самый подход мы видим и в русской литературе. Например, Владимир Соловьев отмечает в поэзии Тютчева такую же озабоченность человеком7. Однако с наибольшей глубиной проблема человека раскрыта в творчестве Ф. М. Достоевского: именно в человеке сокрыта загадка творения и разрешить вопрос о человеке значит разрешить вопрос о Боге8. Вот почему он укоряет интеллигентов, исповедующих абстрактные принципы, в том, что они занимаются разработкой безличных идей, и бросает
им такой упрек: «Вы против жизни. Вы налагаете на нее ваши абстракции. Вы теоретики, у вас нет почвы под ногами. Прежде всего нужно стать кем-то, воплотиться, стать самим собой, личностью. Но вы всего лишь тени, ничто... сон, можно смотреть сквозь вас»1.
Для многих мыслителей такой антропологический интерес часто является свидетельством «обращения» их мысли от гегельянской философии к конкретной реальности. Они готовы даже утверждать, что подобное обращение ожидает в будущем и некоторых христиан. Историческое христианство иногда обвиняют в том, что оно поддается соблазну «абстрактности», которая противоречит истине воплощения. «Конечным результатом такой религии, — констатирует В. Розанов, — является самопожертвование староверов, которые самосжигаются или замуровывают себя живыми во имя сохранения старых "обрядов"»2.
Такой же упрек делает и Бердяев: «На почве исторического Православия, в котором преобладал монашески-аскетический дух, не была и не могла быть достаточно раскрыта тема о человеке»3. И потому, заключает Бердяев, именно современные русские мыслители — и прежде всего он сам — в значительной степени способствовали привлечению внимания к этому антропологическому аспекту веры4.
1 Там же (цит. по фр. изданию. — Прим. Пер). *
2 Ср.: P. LESKOVEC, Basilio Rosanov е la sua concezione religiosa//ОСА 151. Roma, 1958. P. 218 ff. Так произошло, например, в Тирасполе в 1896 году, где «старообрядцы» боялись всеобщей переписи населения, ибо считали ее делом Антихриста. Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. Москва, 1991. С. 436-437.
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. YMKA-PRESS. Париж, 1971. С. 98.
4 Ср.: Н. БЕРДЯЕВ, О назначении человека. Опыт парадоксальной этики. Париж, 1931.
5 С. ФРАНК, С нами Бог. YMKA-PRESS. Париж, 1964. С. 188.
Семен Франк вторит ему, напоминая, что христианство ориентировано прежде всего на человека: «Таково парадоксальное, освобождающее и дарующее несказанную радость христианское сознание примата религиозного начала над моральным. Христианство есть религия человечности. В ней человек впервые обретает утешающее убеждение, что Бог, верховная инстанция бытия, имеет, в конечном счете, только один интерес — конкретную человеческую нужду, и одну только заботу — помочь человеку»5.
Антропологическое богословие и богословская антропология
Но, учитывая позитивный аспект, содержащийся в критике «исторического христианства», мы вместе с тем должны внести поправки в ее слишком суровые суждения, несправедливые по своей сути. Известно, что евреи находили Бога в истории, что греки пытались найти Его в макрокосме, тогда как христианские монахи с самого начала искали Его в микрокосме, то есть в человеке как образе Божием1. «Уже потому, что он создан по образу Бога Триединого, человек является живой богословской загадкой; он становится истинным "богословским местом"», — утверждает Павел Евдокимов2. А Виктор Несмелов до такой степени настаивает на этой истине, что вообще отрицает возможность познания Бога через космос. Он говорит, что мир не только не являет Лице Божие, но скорее скрывает Его3. Единственный «действительный путь» богопозна-ния — это «научное исследование о живом человеке»4.
Аскеты передали нам свое убеждение в том, что лик очищенного человека отражает божественный свет5. И в рамках именно этой традиции следует понимать слова старца Зосимы Алеше: «А тебя, Алексей, много раз благословлял я мысленно в жизни моей за лик твой, узнай сие». И потому он послал его к Мите, надеясь, что братский его лик поможет «спасти» Митю. «Я люблю твое лицо, Алеша, — говорит Иван Карамазов, другой брат Алеши. — Он [дьявол] тебя испугался, тебя, голубя. Ты "чистый херувим"». Интересно отметить, что Достоевский противопоставляет атеизму вовсе не диалектику, но «лик», живую икону Христа6.
1 V. MONOD, Dieu dans Vunivers... Paris, 1933.
2 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира (пер. с фр.). Минск, 1999. С. 32.
3 Наука о человеке. С. 411.
4 Там же.
5 Ср.: ATHANASE, Vie de St. Antoine 67/ /PG 26, 939.
6 Ф. ДОСТОЕВСКИЙ, Братья Карамазовы. Ч. II. Кн. 6, гл. 1//Полное собр. соч. в 30-ти тт. Т. 14. Ленинград, 1976. С. 259; Там же. Ч. IV. Кн. 11, гл. 10. Т. 15. С. 85, 87. Ср.: P. EVDOMMOV, Gogol... Р. 282.
И все же своеобразие русского подхода становится более очевидным, если мы рассмотрим это гносеологическое отношение с противоположной стороны: утверждается не только познание Бога со стороны человека, но и познание человеку, исходящее от Бога. Русские мыслители всегда
прекрасно сознавали, что человек не есть нечто полностью «известное», но скорее «неизвестное», тайна.
Кто может разрешить все проблемы, которые «ставит» человеческое существо, в своей сущности антиномичное? Только Христос, Богочеловек. И потому вместе с о. Сергием Булгаковым можно утверждать, что антропология неотделима от христологии: «Боговоплощение не есть катастрофа для человеческого естества или насилие над ним, но, наоборот, его исполнение. Поэтому Христос, будучи совершенным Богом, есть и истинный человек»1. Подвести итог этому размышлению можно словами Бердяева: «Явление Христа является основным фактом антропологии»2.
Нравственная и психологическая антропология
Часто утверждают, что аскеты — это те, кто в основном занимаются антропологией, полагая ее прикладной практикой, «дающей прямые сведения о "невидимой брани"»3, которая учит тому, как следует использовать человеческие способности для упражнения в добродетели и молитве. И для этого монахи прибегали к психологическим представлениям своего времени.
Русские монахи, постоянно читавшие писания* Отцов, хорошо усвоили греческую терминологию, и в особенности представление о трех частях или трех началах души: разумной, яростной и желательной4. Это разделение помогает понять необходимость борьбы со страстями, о чем говорится уже в Наказании митрополита Никифора I Владимиру Мономаху5.
1 Прот. С. БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Москва, 2000. С. 214. «Поэтому во Христе и с этой стороны не делается насилия над человеческим естеством, не вводится в жизнь его для него несовместимого, но в Новом Адаме исполняется истинный образ Ветхого Адама, его предначертание. Ибо человек есть уже готовая форма для истинного богочеловечества, которого осуществить сам он не в силах, но для которого создан и призван».
2 Ср.: N von BUBNOFF, Russische Religionsphilosophen. Dokumente. Heidelberg, 1956. S. 293.
3 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 31.
4 Т. SPIDL1K, La Spiritualite de VOrient chretien. Manuel systematique/ / OCA 206. Roma, 1978. P. 257.
5 G. PODSKALSKY, Christentum und theologische Literatur in der Kiever Rusf (988-1237). Munchen, 1982. S. 146 ff.
2 Зак 3480
Позднее, благодаря многочисленным текстам Добротолюбия, это разделение — со всеми его последствиями — было усвоено духовной лите
ратурой, хотя она и не могла объяснить его достаточно детально. Простые аскеты одновременно читали Отцов самых разных направлений: «общее» видение человеческих возможностей нравилось им больше, нежели разбор частностей. Конечно, верно, что иногда моралисты обращались к конкретному анализу, но делали они это лишь в практических целях, для того чтобы каждому органу, каждой части человека придать «доброе направление» с целью его освящения1.
Русский духовный писатель Феофан Затворник стремился систематизировать описание духовной жизни, стараясь вместить ее в рамки психологических разграничений, приспосабливая богословские концепции древних Отцов к экспериментальной психологии XIX века. И следует заметить, что его усилия не пропали даром.
Трихотомическая антропология Феофана Затворника2
«К существенным свойствам человека принадлежит то, что он одарен сознанием, может говорить о себе — я, или есть лице»3. Но прямо противоположное можно сказать о jrpexe, ибо грех ложным образом отождествляет с грешником то, что приводит извне. Именно это утверждение лежит в основе учения Феофана, в котором элементы патристики соединены с современными ему представлениями, но всегда в применении к духовной жизни, которая только его и интересует.
«Лице человека (я) есть единство духа, души и тела»4. Нравственная жизнь должна давать каждому то, что ему подходит, и вместе с тем поддерживать единство, созидающее человека. В отношении тела, которое нуждается в удовлетворении своих насущных потребностей, зло состоит в их изолированном удовлетворении, без приспособления к служению нуждам души5.
1 Е. ПОПОВ, Общенародные чтения по православно-нравственному богословию. С.-Петербург, 1909. С. 961 и сл.
2 Т. §PIDL1K, La doctrine spirituelle de Theophane le Rectus. Le Cceur et l*Esprit//OCA 172. Roma, 1965. P. 3 ff.
3 Начертание христианскаго нравоучения. Москва, 1895. С. 189.
4 Там же.
5 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Москва, 1899. Гл. 5. С. 17.
Что же касается души, то все действия, в которых она себя проявляет, можно распределить по трем категориям: мысли, желания и чувства. А значит, можно выделить три части души: познающую, желающую и чувствующую — сердце.
К познающей части Феофан относит все, что входит в процесс познания и что, основываясь на воображении и чувствах, формирует рассудочные суждения. «Жизнь по воле Божией есть в высочайшей степени жизнь разумная»1. А рационализм — это использование разума против разума, когда он препятствует возрастанию в Духе, когда разум предается бесплодным мечтаниям.
Действующая сила желающей части души — ее воля. Она также свободна, и дело ее — организация нашей жизни. В единении с Духом она владеет «уменьем с успехом вести дела, верно соображая средства с целями, и дела с внешними обстоятельствами»,—то, что мы называем «благоразумием»2.
«Дело сердца — чувствовать все, касающееся нашего лица»3. Сердце — место встречи человека и Бога. Феофан — бесспорный мастер описания деятельности сердца и воспитания чувств с целью сделать их «духовными»4.
В конце концов, дух — это душа нашей души. Вот почему христианская жизнь — это все возрастающее одухотворение души и тела. И только такая жизнь соответствует человеческой природе, какой создал ее Господь. Все соблазны мира имеют одну и ту же цель — угасить дух. В этом сила мира, но вместе с тем и его большая слабость. Мир, учит Феофан, почти автоматически заставляет нас покидать его, ибо все его внешние удовольствия не могут избавить нас от тоски по Духу5.
II. ЛИЧНОСТЬ, ПОБЕДА НАД ПРИРОДОЙ
Русский персонализм
1 Начертание христианского нравоучения. С. 209.
2 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Гл. 7. С. 24.
3 Там же. Гл. 8. С. 26 и сл.
4 Путь ко спасению. Москва, 1908. С. 92.
5 Там же. С. 95.
В чем же состоит величие человека? Все Отцы единодушно утверждают, что человек — это образ Божий. Такова его истинная «природа», природа обоженного существа. Размышляя над этим откровением, разные
авторы выделяют различные его аспекты: знание, свобода, способность управлять остальным творением1.
Духовные авторы часто возвращаются к этим темам; но следует отметить, что мыслители XX века развивают новую идею. Их в меньшей степени интересуют свойства человеческой «природы», чем то обстоятельство, что человек — это «личность», образ же личностного Бога — это привилегия, обесценивающая простой вопрос «природы».
Оливье Клеман так описывает развитие этой темы личности: «полностью укорененная в библейском откровении, тема личности обрела богословскую формулировку у Отцов IV века, но на уровне божественного существования, а не существования человеческого. Конечно, Предание сохраняет самое существенное, утверждая, что человек — это "образ Божий", но субстанционализм и интеллектуализм затрудняют правильный подход к этой тайне. Мне кажется, что заслуга русского богословия и русской философии XIX и XX веков состоит в том, что они сумели осуществить такой подход, не впадая при этом в индивидуализм и не сливаясь с мистическими или тоталитарными течениями»2.
Н. Лосский3 и В. Зёньковский4 в своих книгах История русской философии говорят об основных представителях русского «персонализма», подчеркивая, что он характерен не только для христиан. Даже социализм Герцена был персоналистическим, и после него русский социализм пошел по этому оригинальному пути5. Да и восстание Белинского против Гегеля можно рассматривать как протест во имя личности.
1 La spiritualite. P. 58 ff.
2 О. CLEMENT. Apergussurla theologiede lapersonne...//Milleans. P. 303.
3 H. ЛОССКИЙ, История русской философии. Москва, 1991. Гл. XI.
4 В. ЗЁНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1, гл. VII.
5 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 63-64.
6 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 378.
7 Там же. С. 486-487.
8 Там же. С. 488.
9 L. GANtlKOV//Enciclopedia filosofica. Vol. Ill (1957). Col. 1389.
10 W. GOERDT, I, Russische Philosophie. S. 569.
В этом контексте можно сослаться на С. А. Левицкого6, С. А. Алексеева (Аскольдова)7, В. С. Шилкарского с его теорией «субстанциального я»8, Н. И. Пирогова9, К. Д. Кавелина10.
Даже «логизм» В. Ф. Эрна, который на первый взгляд выглядит как абстрактное построение, в действительности представляет собой попытку разработки учения, противостоящего «вещности»: он хотел построить философию, не являющуюся «системой вещей». И для него личность Логоса есть основа любой реальности1.
Для Льва Карсавина эволюция мира происходит в направлении развития персонификации. И потому любую сущность он рассматривает как потенциально или эмбрионально личностную. Он даже утверждал, что народы, культурные единства суть симфонические личности2.
От книги к книге Н. Бердяев возвращается к ярко выраженной персо-налистической мысли: «весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой»3. Семен Франк развивает эту идею Бердяева, в соответствии с которой только христианство и может выработать цельную концепцию человеческой личности, уточняя при этом: «Дело идет здесь не о том, что оно [христианство] верует в личного Бога. Эта вера присуща в той или иной форме если не всем религиям, то их большинству; при известных условиях она принимает такую форму, что реальность личного Бога поглощает, подавляет, уничтожает человеческую личность»4. Христианство же, напротив, «есть религия человеческой личности, религия персоналистическая и антропологическая. В ней человек впервые находит самого себя, находит приют и опору для того, что образует его несказанное существо, и что неизбежно остается бесприютным в мире, что в лице разума и рационально объективного нравственного начала встречает только непонимающего, бесчувственного и беспощадного судью»5.
1 В. Ф. ЭРН, Борьба за Логос. Москва, 1911; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 416-417.
2 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 399.
3 О рабстве и свободе человека. YMCA-PRESS, Париж. С. 20.
4 С. ФРАНК, С нами Бог. YMCA-PRESS. Париж, 1964. С. 178.
5 Там же. С. 178.
6 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 503 и сл.
Персонализм Владимира Лосского6 и особенно о. Павла Флоренского, базирующийся на богословских началах, представляет огромный интерес. Для Флоренского религия может быть только личностной. Даже если она содержит в себе «объекты» культа, то они, по его утверждению, персонифицированы. Например, когда мы поклоняемся Кресту, то в действительности он уже больше не «он», а «Ты». Он уже не «вещь», но духовная сущность, которой даже Ангелы служат со страхом1.
Прекрасно сознавая свою ориентацию, русские персоналисты гордились сделанным ими новым вкладом в человеческую мысль; свою концепцию они противопоставляли западной, прежде всего унаследовавшей рационализм древних греков и юридизм римлян. В каком смысле можно признать их правоту?
Открытие «природы» древними греками
Несмотря на культ героев, являвшийся развитием примитивного менталитета, уже первые европейские философские труды назывались Peri physeos, De rerum natura — О природе вещей2.
Наука унифицирует, она стремится выявить во всех вещах то, что их объединяет. И потому большим успехом философии стало открытие, что все существа имеют одну и ту же «природу». Это открытие повлекло за собой серьезные нравственные последствия и привело к утверждению, что нужно «жить согласно природе»3. Как требования природы можно постичь благодаря всеобщим принципам, так и жизнь человека следует рассматривать таким же образом, как управляемую физическими и нравственными законами. Исходя из этого, можно понять следующее утверждение П. Евдокимова: «В греческой философии нет понятия о личности в современном и особенно психологическом смысле»4 этого термина.
1 Из богословского наследия//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 90 и сл.
2 Н. KUHN, Nature. Etude philosophique//Н. FRIES, Encyclopedie de la foie. Paris, 1965-1967. Т. III. P. 189-194
3 La spiritualite. P. 61 ff.
4 П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 44.
5 Там же. С. 44.
У Отцов Церкви это понятие подвижно. Сначала оно уточняется в три-нитарном контексте и только после Халкидонского собора переходит в христологию и антропологию5. Но в антропологии, где человек рассматривается прежде всего с нравственной точки зрения, Отцы постепенно все в большей степени подаадали под влияние «культуры природы» философии стоиков1. Это хорошо прослеживается в темах «Жизни святого Антония», написанной св. Афанасием Александрийским: поскольку христианская жизнь «согласна природе», ее можно выразить через законы и определения. И именно такую постановку проблемы человека мы будем находить в трудах по христианской нравственности на протяжении веков.
Права личности
Подчинение человека «природным» законам на заре христианства рассматривалось как желательное и священное дело. Но очень скоро стали проявляться нежелательные последствия так понимаемых нравственных правил. Заключенный в рамки порядка, определяемого всеобщими законами, человек более не ощущал своей свободы и собственной индивидуальности.
Несколько маргинальное, но очень интересное истолкование такой точки зрения мы находим в размышлениях св. Иоанна Златоуста, когда он пытается поставить и разрешить вопрос о духовной ценности брака: нравственность общей жизни мужчины и женщины не может быть сведена лишь к потребностям человеческой природы, ибо помимо этого она обусловлена отношениями любящих друг друга личностей2.
Позднее эту же тенденцию принимать в расчет прежде всего личность мы можем наблюдать даже в киновитских монастырях. Игумен, который в базилианских монастырях сначала был своего рода надзирателем, следящим за соблюдением уставов3, в духе преп. Феодора Студита, становится скорее «отцом».
1 Н. J. MARX, Incessant Prayer in the Vita Antonii//Antonius Magnus Eremita//Studia Anselmiana 38 (1956). P. 110 ff.
2 T. SPIDLlK, // matrimonio, sacramento di unitd net pensiero di Crisostomo// Augustinianum 17 (1977). P. 221-226.
3 J. GRIBOMONT, Obeissance et Evangile selon saint Basile le Grand// La vie spirituelle, Suppl. VI (1952). P. 192-215.
4 T. SPIDLlK, Superiore — padre: Videale di san Teodoro Studita/ /Studia missionalia 36 (1987). P. 109-126; IDEM, Les grands mystiques russes. Paris, 1979. P. Ill if.
Нелегко было обрести нужное равновесие между этими двумя тенденциями, и в России, где компромиссы принимались не так просто, эти тенденции часто вступали в конфликт друг с другом4. Вот почему в процессе исторического развития защита личностной свободы часто обретала формы восстания против общего порядка.
С умозрительной точки зрения первым, создавшим философию поддержки прав личности и ее свободы, был Боэций.
От Боэция к Канту
Мысль Боэция пронизана ментальностью латинского Запада. В своем учении о Св. Троице он ставит на первое место единство божественной природы, в котором развивается жизнь Трех Лиц. Эта точка отсчета применяется и к антропологии. Человек в основе своей — «природа», но благодаря Божьему дару, — природа особая, одаренная разумом и свободой: именно это делает ее «личностью». Отсюда вытекает знаменитое определение: «личность есть индивидуальное существо разумной природы»1. Это определение было переформулировано Фомой Аквинским2. А чтобы яснее выделить этот исключительный дар разума и свободы, схоласты добавили к свойствам личности уникальность, невыразимость, пребывание «в-себе» {ens in se) и «для-себя» (ens perse)3.
Такая концепция будет господствовать в философии вплоть до современной эпохи. Для Канта, как и для Фомы Аквинского, личность существует как «вешь-в-себе», и именно разум вводит в действие свободу, несмотря на связи, соединяющие ее с общей природой.
1 «Persona est naturae rationalis individua substantia* (личность есть индивидуальное существо разумной природы. — Прим. Пер.) (De duabus naturis et una persona Christi, 3//PL 64, 1345).
2 «Omne individuum rationalis naturae dicitur persona» (Всякого индивидуума разумной природы мы называем личностью. — Прим. Пер.) (Summa theol. I, 29, 3 ad 2).
3 L. STEFANINI/ /EnFil. Vol. Ill (1957)Xol. 1298.
Причины столь долгой жизни этой концепции очевидны. Если обратиться к истории, то легко заметить, что в Европе одновременно существовали две тенденции. С одной стороны, общество стремилось объединиться на основании всеобщих законов; с другой стороны, в том же самом обществе индивидуумы должны были бороться за реализацию своей свободы, и благодаря этой борьбе были достигнуты результаты, оказавшие важное воздействие на законодательство в политической и социальной жизни. Хорошо осознавая противоречие между этими двумя тенденциями, Европа стремится достигнуть компромисса. Она прикладывает усилия к тому, чтобы установить границы неприкосновенной, привилегированной, индивидуальной свободы, одновременно стремясь никогда не забывать о «природных» требованиях и нуждах, сплетенных из социальной реальности и научных законов, управляющих миром. Это проблема, над которой размышлял и которую по-своему разрешил Великий Инквизитор в знаменитой легенде Достоевского1.
Русские мыслители: несводимость личности к природе
Таким образом, Боэций и его последователи стремились освободить личность от закрепощенности общей «природой». Бог, наделив человека разумом и свободой, одарил его, если можно так выразиться, «правом освобождения» от того, что объединяет его с другими существами: человек выделяется из «природы», чтобы стать природой привилегированной.
Рассуждения русских мыслителей основывались на противоположной точке зрения. Для них абсолютное первенство принадлежит личности, которая раскрывает себя в определенной природе. Это первенство, как и у греческих Отцов, отсылает нас к тайне Св. Троицы. Отец, Сын и Святой Дух осуществляют Свое абсолютное единство в одной природе, «ousia»2; Они не «выходят» из нее, но Они ее образуют.
Точно так же и в христологии, утверждает Вл. Лосский, для того чтобы понять, Кто есть Христос, следует исходить из личности, а не из двух природ. Поскольку Христос — это первый человек, мы можем утверждать то же самое о каждой человеческой личности.
«Личность есть несводимость человека к его природе». Человек не существует вне своей природы, которую он «воипостазирует» и которую непрестанно превосходит, определенным образом «восхищает» ее3.
1 Братья Карамазовы. Ч. II. Кн. 5, гл. 5//Полное собр. соч. в 30-ти тт. Т. 14. Ленинград, 1976. С. 224 и сл.
2 La spiritualite. P. 47 ff.
3 О. CLEMENT, Apergus...//МШе ans. P. 307.
Как в отношении Бога, так и в отношении человеческой личности следует различать природу и личность. Человеческая природа является общей для всех человеческих существ; однако в мире каждая личность уникальна, неопределима и непознаваема в своей уникальности.
Чем более личность ускользает от всякой попытки ее постижения, даже если это — попытка рационального определения, тем более она становится способной накладывать свой особый отпечаток на все, что ее окружает и чем она является. Вл. Лосский использует здесь пример из области искусства: «Когда мы говорим: "Это—Моцарт", или "это — Рембрандт", то каждый раз оказываемся в той " сфере личного", которой нигде не найти эквивалента»1.
Те же вдеи выражает и о. С. Булгаков, который проводит различие между природой — то есть всем сотворенным, скованным в результате грехопадения различными условиями и закономерностями — и личностью, о которой он весьма неясно говорит, что она содержит в себе нечто несотворенное (возможно, это указание на ее сотворенность по образу Божьему)2.
Для о. П. Флоренского hypystasis, ипостась, личность, есть духовное лицо человека; она противопоставляется ousia, сущности. И эта антитеза созвдает динамизм внутренней жизни3.
Если^личность имеет абсолютное первенство в бытии, то ее первичный исток коренится в божественной свободе; призвание.личности вписано в творение4.
Изначально личность есть призыв, призвание, говорит Н. Бердяев, она должна возрастать, совершая «самобытные, оригинальные, творческие акты»5. И она способна к этому, ибо она свободна.
«Стать тем, что мы есть, ответить на призыв, который вложен в нас, это значит достичь единения, превзойдя себя»6.
1 Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви// Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 129.
2 О. CLEMENT, Aperqus... P. 304.
3 Из богословского наследия//Богословские труды. Вып. 17. Москва, 1977. С. 139 и сл.
4 О. CLEMENT, Aperqus... P. 305.
5 Н. БЕРДЯЕВ, О рабстве и свободе человека. С. 22.
6 О. CLEMENT, Apergus... P. 306.
7 Е. PORRET, La philosophie chretienne en Russie. Nicolas Berdiaeff. Neuchatel, 1944. P. 121.
Итак, можно определить личность как «духовную категорию, связанную с Богом». И значит, она отличается от индивида, биологической категории, подчиненной природе7.
После грехопадения «индивид» становится «смешением личности и природы». Результатом грехопадения стало, с одной стороны, раздробление единой природы, а с другой — потеря свободы, которая предопределена природой1.
Личность «агапична»
В соответствии с общим пониманием, свобода — это неотъемлемое свойство личности. Но о какой свободе вдет речь? Согласно аристотелевской концепции, бог, дабы быть совершенно свободным, не завязывает никаких отношений с миром. Люди почитают его как солнце, но он не любит никого, кроме себя самого2.
В противоположность этому эросу (eros), Бога христиан можно определить через agape, сострадательную любовь3. Бог любит людей не по* тому, что нуждается в них, но потому, что Он свободен, Он хочет приобщить их к Своему богатству4. Вот почему Он связан с миром.
Отношения любви соединяют божественные Личности в Троической жизни, тогда как человеческие личности были созданы и освящены посредством творческого акта любви. Бог есть Отец, ибо у Него есть Сын и «сыновья».
Любовь, созидающая отношения, становится частью становления человеческой личности. Без отношений, в которые личность вступает с другими, свобода будет сатанинской, — пишет Б. Вышеславцев5. А Бердяев добавляет: чем в большей степени человеческая личность «универсализируется в общении, в любви, которая одновременно должна быть "эротической" и "агапической", желанием Бога и состраданием к тем, кого, возможно, Бог покинул, тем в большей степени являет она себя неповторимой, единственной.
1 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 507.
2 Таково определение eros1 а, ср.: La spiritualite. P. 288.
3 / Ян. 4,8.16.
4 La spiritualite. P. 289.
5 Вечное в русской философии//Этика преображенного Эроса. Москва, 1994. С. 188.
6 О. CLEMENT, Apergus... P. 305.
Это соединение универсально бесконечного и индивидуально-особого есть вместе с тем и тайна Троицы, явившей Себя во Христе, ибо человек призван к христологическому существованию в свободе Духа»6.
Здесь Н. А. Бердяев четко обозначает разницу между божественной Личностью, Которая может быть только «агапической», и человеческой личностью, которая в своих отношениях с другими не только дает, но стремится и получать. И потому человеческая личность одновременно «агапическая» и «эротическая»; но степень ее совершенства определяет только мера «agape»1. «"Я" и "мы", — заключает С. Франк2, — суть первичные категории личного человеческого бытия. "Я" невозможно, если оно не противостоит "ты", но это противопоставление справедливо преодолевается в "мы"».
Agape «кенотична»
Но, давая, «опустошаешься». В Троической жизни Отец полностью предает Себя Сыну, и Сын «уничижил Себя Самого» (Флп. 2, 7) ради любви к людям. Итак, если человеческая личность, чтобы быть таковой, должна стать «агапической», то она должна пройти через свой собствен-N ный kenosis. Латинское понятие persona, так же как и греческое prosopon, первоначально означало «маску».
Евдокимов объясняет: «В самом этом термине содержится глубокая философия человеческой личности. У человека нет своего собственного, чисто человеческого лица. В Воплощении Бог уже не только Бог: Он — Богочеловек. Но этот факт имеет разнонаправленные следствия: человек уже тоже не просто человек, но существо или богочеловеческое, или бесовское»3.
О. Сергий Булгаков соединяет этот кенозис с кенозисом Христа Страдающего и Воскресшего. Крест вписан в сердце Божие, каждое Лицо Святой Троицы есть жертвенная любовь, радостный кенозис. Но она обагряется кровью на Кресте, дабы каждый из нас, несущий в себе всех других, мог воскреснуть, всецело отдав себя любви4.
1 О eros'e и agape см.: La spiritualite. P. 286 ff.
2 С. ФРАНК, «Я» и «ты» (социально-философский набросок) //Сборник статей, посвященных Петру Бернгардовичу Струве. Прага, 1925. С. 442-443.
3 Ср.: П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 54.
4 Прот. С. БУЛГАКОВ, Агнец Божий. С. 389 и сл.
О. Павел Флоренский идет еще дальше: «Подымаясь над логическим, бессодержательно-пустым законом тождества и отождествляясь с любимым братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я или, выражаясь языком священных песнопений, "опустошает" себя, "истощает", "обхища-ет", "уничижает"»1. «Но в этом-то "обнищании" или "истощании" Я, в этом "опустошении" или "кенозисе" себя происходит обратное восстановление Я в свойственной ему норме бытия, причем эта его норма является уже не просто данною, но и оправданною [...]. В другом, чрез уничижение свое, образ бытия моего находит свое "искупление" из-под власти греховного само-утверждения [...], и в третьем, как искупленный, "прославляется", то есть утверждается в своей нетленной ценности»2.
Личность — это тайна
Свободу и любовь, эти составные элементы личности, нельзя постичь с помощью рациональных категорий. Вот почему «человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения, и даже не поддается описанию, поскольку все свойства, с помощью которых мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти также и у других индивидов»3. Ее можно воспринять лишь в единстве с тайной Христа, только «непосредственной интуицией» или в «откровении»4. «Я», утверждает о. Сергий Булгаков5, остается своего рода знаком, символом, который ведет нас к «невыразимой бездне», «подземному источнику, из которого постоянно что-то вырывается на поверхность»6.
1 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. Гл. V, письмо 4-е. Москва, 1914. С. 91-92.
2 Там же. С. 92.
3 Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 129.
4 Там же. С. 129. Постичь личность можно только «посредством откровения» (V. LOSSKY et N. ARSENIEV, La paternite spirituelle en Russie au XVIIIе et XIXе siecles//Spiritualite orientate 21. Betlefontaine, 1977. P. 109). См. также П. Я. Чаадаев у В. ЗЕНЬКОВСКОГО, История русской философии. Т. I. Ч. 1.С. 177.
5 О. CLEMENT, Apergus... P. 304.
6 Ср.: Записки из подполья, I, IX//Полное собр. соч. в 30-ти тт. Т. 5. Ленинград, 1973. С. 118-119.
«Дать же понятие личности невозможно, — пишет свящ. Павел Флоренский, — ибо тем-то она и отличается от вещи, что в противоположность последней, подлежащей понятию и поэтому "понятной", личность
"непонятна"; она выходит за пределы всякого понятия, трансцендентна всякому понятию. Можно лишь создать символ коренной характеристики личности, или же значок, слово, и, не определяя его, ввести формально в систему других слов»1.
« Объективация »
Итак, мы не можем приблизиться к пониманию личности таким образом, как мы привыкли познавать вещи, то есть с помощью наук, которые имеют своим объектом изучение природы, природ. К сожалению — и согласно Н. Бердяеву, это есть первородный грех нашей цивилизации — все еще продолжают рассматривать как «вещи» живые и личностные реалии. В этом смысле победить грех означает преодолеть эту губительную объективацию. Человек в своем конкретном существовании является частью космоса и общества, которое ставит его в условия, без конца угрожающие ему овеществлением и объективированием. Однако, будучи личностью, человек укоренен в другом мире, в вечности, и потому он не только ускользает от общества и мира, но поглощает их и оставляет на них след своего творческого гения. «Но личность не есть часть универсума, универсум есть часть личности, ее качество»2.
1 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. Гл. V, письмо 4-е. Москва, 1914. С. 82 и сл. «Можно сказать, что иЯ" не есть существование, но сверхсуществование, поскольку оно не существует в обычном понимании этого слова». О. Сергий Булгаков развивает идею, заимствованную у о. П. Флоренского, о том, что «Я» не может быть концептуализировано, ибо концепция восходит к тому порядку вещей, к которому личность не принадлежит —порядку господства, владения. Личность же восходит к порядку кенозиса, не-владения. (О. CLEMENT, Apergus... P. 304).
2 Н. БЕРДЯЕВ, О рабстве и свободе человека. С. 21; О. CLEMENT, Apergus... P. 305.
3 Ср.: В. SCHULTZE, Vissarion Grigorjewitsch Belinskij. Vorbereiter des re-volutiondrenAtheismus in Russland. Mtinchen, 1959. S. 113; см. также: В. ЗЕНЬ-КОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 60 и сл.
«Объективный мир ужасен», — писал уже В. Белинский3. Однако лишь у о. П. Флоренского тщательно проведенное различие между «вещной философией» и «философией личности» становится фундаментальным. Оно привело к четкому разграничению между Западом и Россией. И действительно, в основе схоластической философии лежит реализм, «категория веищости, которая решительно чужда идеи личности [...] с ее запросами»1. Несомненно, необходимо создание нового способа мышления, при котором личности обретают то место, которое им принадлежит по праву.
Говоря конкретно, прежде всего надлежит пересмотреть основные свойства личности: свободу, духовность, разумность и «агапический» характер личности.
Мы хотели бы начать с обсуждения проблемы свободы и духовности. В следующей главе речь пойдет о разуме в общем смысле этого понятия, который включает в себя всякое познание.
III. В ПОИСКАХ НОВОЙ СВОБОДЫ
Антиномия русского характера: фатализм и «вольница»
Часто бывает, что иностранцы или безмерно восхищаются терпением русских, или упрекают их в фатализме2. Лев Толстой не оспаривает этой характеристики, но объясняет ее даром природной мудрости, основанной на понимании того, что жизнь течет своим чередом и следует принимать ее, не оказывая ей бесполезного сопротивления. В своем романе Война и мир автор в качестве примера такой мудрости приводит фельдмаршала Кутузова, старого человека: он всего лишь спокойно созерцает ход событий3, будучи при этом одним из тех великих людей, «которые, постигая волю Провидения, подчиняют ей свою личную волю»4.
1 Столп и утверждение истины, XVIII. С. 518.
2 См.: Hans von ECKHARDT//E. BENZ, Die Ostkirche im Lichte derprotes-tantischen Geschichtsschreibung von der Reformation bis zur Gegenwart. Mun-chen, 1952. S. 343.
3 Л. H. ТОЛСТОЙ, Война и мир. Самара, 1996. Т. IV. С. 530. _( 4 Там же.
5 Ср.: G. PODSKALSKY, Christentum... S. 146.
Знаменитое «непротивление злу», которое проповедовал Толстой, проистекает скорее из этого национального свойства, чем из Евангельских текстов, которые он так любит цитировать. И он не был первым, провозглашавшим такое непротивление. Уже Послание Иакова-черноризца к князю Димитрию Борисовичу защищает такое отношение к жизни, которое во всем полагается на божественный Промысел, попускающий зло для нашего испытания5. Все знаменитые духовные писатели учат нас этому подчинению воле Божией, и с точки зрения современных мыслителей их увещевания как бы поощряют тот фатализм, который, согласно Николаю Федорову, является вершиной безнравственности1. А Бердяев даже утверждает, что называть Бога «Господом» есть проявление богословского рабства2. Эта полемическая фраза направлена против дурного истолкования божественного «господства», истолкования, восходящего еще к Михаилу Бакунину: «Если Бог существует, то у человека нет свободы, он — раб; но если человек может и должен быть свободен, то значит Бога нет»3.
Но верно ли, что русские действительно такие «фаталисты»? Многие из них говорят прямо противоположное. Если исходить из представления Л. Толстого о русском народе, то он оказывается совсем не таким уж терпеливым и покорным. На самом деле «русская философия, литература и поэзия, — пишет Б. Вышеславцев, — всегда была и будет на стороне свободного мира»4.
Бердяев считает, что следует рассматривать вместе эти два аспекта антиномического русского характера: «Казацкая вольница была очень замечательным явлением в русской истории, она наиболее обнаруживает полярность, противоречивость русского народного характера. С одной стороны, русский народ смиренно помогал образованию деспотического, самодержавного государства. Но с другой стороны, он убегал от него в вольницу, бунтовал против него... Казацкая вольница, в которой было несколько слоев, представляла анархический элемент в русской истории, в противовес государственному абсолютизму и деспотизму»5.
1 Философия общего дела. Т. 2. Москва, 1913. С. 162 и сл.; В. ЗЕНЬКОВ-СКИЙ, История русской философии. Т. П. Ч. 1. С. 144.
2 GOERDT, I. S. 526 ff.
3 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. I. Ч. 2. С. 57.
4 Вечное в русской философии / /Этика преображенного Эроса. Москва, 1994. С. 160.
5 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 13-14; ср.: G. PIOVESANA, Storia del pensiero russo contemporaneo (988-1988). Roma, 1992. P. 160 ff.
6 H. БЕРДЯЕВ, Константин Леонтьев. YMCA-PRESS. Париж, 1926. С. 204.
Считая эту антиномию разрушительной, Константин Леонтьев без колебаний защищал деспотизм государства: «Русские люди не созданы для свободы. Без страха и насилия у них все прахом пойдет»6. Не потому ли, если обратиться к истории монашества в России, киновитский монашес
кий устав вводился некоторыми столь настоятельно, что поставил под угрозу само существование исихастов?1
По праву можно спросить, являются ли эти противоречивые установки типично русскими. Несомненно, что отношение между общественным порядком и свободой личности всегда будет оставаться существенной проблемой нашей жизни. Во времена Отцов Григорий Нисский сумел разрешить эту проблему на высшем, подлинно христианском уровне. Он понимал, что для того, чтобы найти решение, следует исходить из иного понимания свободы, чем то, очень узкое, которое мы привыкли использовать в обыденной жизни. Ведь свобода — это не просто возможность выбрать одно или другое2. Следуя Отцам, Н. Бердяев предложил новое, более широкое понятие свободы; он проповедовал этот свой идеал с таким энтузиазмом, что кто-то даже назвал его «пленником свободы»3. Но Бердяев защищается, утверждая, что на глубинном уровне он стремится лишь выразить все то, что он воспринял от Достоевского4.
Вот почему и мы попытаемся кратко очертить круг идей этого писателя, которого можно рассматривать как одного из великих учителей свободы нашего времени.
Достоевский, пророк свободы
Его идеи выражены прежде всего в его романах, но иногда и в Дневнике писателя, в котором можно найти драгоценные мысли. Для того, чтобы получить систематическое представление об этих идеях, необходимо собрать и сгруппировать различные утверждения, чтобы постичь связь, существующую между ними, проникнуть в его интуицию5.
1 См. ниже с. 308 наст, издания.
2 La spiritualite. P. 101 ff.
3 H. БЕРДЯЕВ, Самопознание (Опыт философской биографии). YMCA-PRESS. Париж, 1989. С. 60; М. SPINKA, Nicolas Berdyaev: Captive of Freedom. Philadelphia, 1950.
4 Миросозерцание Достоевского. YMCA-PRESS. Париж, 1968. С. 3.
5 См.: Т. SPIDLlK, L'antropologia dell'Oriente cristiano//Temi di Antropo-logia Teologica. Teresianum, Roma, 1981. P. 388 ff.; Der anthropologische Aspekt der Freiheit bei Dostoevski//Festschrift fur Fairy von Lilienfeld zum 65. Ge-burtstag. Erlangen, 1982. S. 294-316.
3 Зак. 3480
Сразу становится ясно, что понятие свободы у Достоевского, в сущности, очень динамично. Человек всегда стремится стать свободным, но
всюду, где он пребывает, он ощущает себя рабом. Чем больше это рабство угнетает его, тем сильнее растет в нем желание свободы и околдовывает его. Как же он мыслит о своем идеале?
Одна из первых характеристик свободы — ее безграничность. Это ее свойство мы можем лучше ощутить на себе самих, чем на других: каждое ущемление свободы, даже минимальное, ощущается как оскорбление достоинства личности. Человек хочет выбирать свободно, независимо от того, идет ли речь о добре или зле. Но если он избирает зло, то посягает на свою собственную личность, рискуя погубить ее, поскольку из-за своего выбора он может, в конце концов, разрушить свое существование или интересы и ценности общества, в котором он живет. Таким образом, свобода является элементом, который может подвергнуть опасности правильный порядок жизни и общества. И потому может показаться, что для предотвращения серьезных бед следует ограничить свободу, дабы помочь человеку осуществлять свой выбор, но в таких рамках, в которых он никому не мог бы нанести вреда. Такое решение было выработано на основании долгого человеческого опыта, и именно его Великий Инквизитор предлагает Христу в романе Братья Карамазовы1. Но в ответ на всю его аргументацию Христос молчит: Он Сам есть полная и безграничная свобода.
Свобода беспричинна, мета-логична. Если она не выносит ограничений, накладываемых силой, порядком и законом, еще в меньшей степени возможно заключить ее в цепи логики. Философы эпохи Просвещения пытались убедить всех, что человек, будучи наделен разумом, ведет себя тем или иным образом. Но человек, отмечает Достоевский, вовсе не следует логике разума, скорее, он безумен и предпочитает оставаться таковым, коль скоро он, по крайней мере, свободен.
1 Братья Карамазовы. Ч. II. Кн. 5, гл. 5//Собр. соч. Т. XIV. С. 224 и сл.
2 Бесы//Собр. соч. Т. X.
Свобода демонична. Все, кто стремился следовать по пути безграничной свободы, обнаруживали, что их жизнь превосходит меру смертных людей: они как бы становились «бесами». И сразу приходит на память название знаменитого романа Достоевского2. Эти люди — «одержимые», и конец их всегда трагичен. В истории семейства Карамазовых отец не признает никаких границ для своей сексуальной жизни, — и, в конце концов, его собственный сын убивает его, то существо, коему он дал жизнь. Дмитрий Карамазов не хочет ставить пределы своим чувствам и свободным страстям — и оказывается в тюрьме. Иван Карамазов не пытается держать в узде логику своего ума, свои измышления — и сходит с ума. Вот к какому результату приводит демон свободы. Он освобождает человека, чтобы погубить его. Возможно ли другое видение?
Свобода христологична. Чтобы стать по-настоящему свободным, необходимо превзойти человеческие границы и стать «обоженным». Человек имеет такую возможность, коль скоро он откажется от бесовской одержимости и — уподобится Иисусу Христу. Человек может стать целиком «обоженным», если он способен к постоянному самосовершенствованию как человек. Таким предстает Алеша Карамазов, истинно свободный человек среди существ, живущих в рабстве друг у друга и у себя самих.
Свобода эсхатологична. К такому выводу пришел Алеша после того, как он преодолел свое последнее искушение. Его причиной стал тлетворный дух, исходивший от тела умершего старца Зосимы. Тогда как все ожидали, что тело старца пребудет нетленным в подтверждение его святости, этот знак означал, что даже столь почитаемый монах не достиг состояния «обожения» и полного освобождения. Благодаря своему сновидению о Кане Галилейской1, Алеша наконец понял, что полной свободы можно достичь лишь после Второго Пришествия Христа Освободителя. Сейчас и здесь мы пребываем в рабстве из-за нашего дурного выбора и наших грехов. И потому мы страдаем. К этому страданию следует относиться как к особой милости Божией. Оно выводит нас на верную дорогу. Оно уподобляет нас Христу, оно нас освобождает: «Я страдаю, значит, я существую. Это вернее и глубже декартовского cogito»2.
Достоевский особым образом выразил концепцию свободы, типичную для русской мысли. Различные аспекты свободы, которые мы здесь представили, можно проиллюстрировать на примере других мыслителей, что позволит добавить к ним ряд других характеристик: свобода мета-номична, мета-логична, бого-человечна, созидательна, преобразовательна, кенотична.
Свобода мета-номична и мета-логична
1 Братья Карамазовы. Ч. III. Кн. 7, гл. 4//Собр. соч. Т. XIV. С. 326 и сл.
2 Замечание Н. Бердяева в Экзистенциальной диалектике божественного и человеческого. YMCA-PRESS. Париж, 1952. С. 87.
Человек охотно противостоит правилам общественного порядка и потому, как замечает Б. Вышеславцев, допускает, что свобода мета-номична.
Но он с трудом допускает, что она также и мета-логична. Однако этот переход необходим, ибо свобода есть основное свойство человеческой личности1.
А. Хомяков говорит, что свобода «до-предметна». Вот почему он не признает декартовского cogito ergo sum2. По той же причине Петр Чаадаев не соглашается с утверждением Спинозы о том, что свободная воля есть не что иное, как род мышления3. «В таком случае уже не вера двигала бы горы, а алгебра»4. В действительности сам принцип и сила христианской веры заключаются в ее развитии в полноте свободы. Между прочим, о. П. Флоренский обвиняет католиков в том, что они — с его точки зрения — признают свободу только в рамках канонических законов, а протестанты, что еще хуже, — только в рамках логических структур5.
Свобода бого-человечна
Свобода метаномична и металогична, ибо она «христологична», «духовна», «бого-человечна». Сам Христос — это вершина свободы, и именно в Нем мы воистину свободны (Гал. 5, 1). «Учение о Христе, — пишет Евгений Трубецкой, — это ключ к разрешению вопроса о человеческой свободе»6. И поскольку Христа являет нам Его Дух, то свобода есть «дух», — пишет Н. Бердяев: «Она имеет духовный источник и она умаляется по мере продвижения от духовной стороны жизни к материальной ее стороне. Необходимость возрастает от приближения к материи. Этой тяжелой необходимости не было бы лишь в райском хозяйстве, когда дух окончательно овладеет материей и подчинит ее себе»7.
1 Вечное в русской философии. С. 173 и сл.
2 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 163.
3 То есть одновременно «род мышления» и «форма мышления».
4 П. ЧААДАЕВ, Философические письма. Письмо 4-е//Сочинения. Москва, 1989. С. 61.
5 Ср.: Столп и утверждение истины. I. С. 6-7.
6 Смысл жизни. Москва, 1918. С. 163 и сл.
7 Н. БЕРДЯЕВ, На пороге новой эпохи. Санкт-Петербург, 1996. С. 269-270.
8 La spiritualite. P. 30 ff.
Отметим, что у Бердяева «дух», хотя и противопоставляется материи, но скорее означает «Дух»; такое смешение или даже слияние обычно для восточной духовности8.
Если такая свобода уже духовна, то почему же возникает вопрос о ее соработничестве с благодатью? И действительно, противопоставление свободы и благодати представляется Бердяеву псевдопроблемой, имеющей своим источником предметное представление о благодати, понимаемой как трансцендентная сила, воздействующая на человека извне, тогда как она является частью внутренней жизни Духа, она есть «иррациональная тайна бытия, тайна жизни и судьбы»1. Он ставит этот вопрос в полном соответствии с восточной традицией: человек мыслится как существо обоженное2.
Творческая свобода по Н. Бердяеву
Желанием его жизни было разработать новое понятие свободы, «позитивное», «творческое»3. Попробуем рассмотреть его основные идеи.
В своей книге О назначении человека* Бердяев предлагает различать три вида этики, соответствующие трем видам откровения: этику закона, этику искупления и этику творческого акта. Этика закона действует в мире греха; этика искупления направляет человека ко Христу, Который освобождает человека от рабства; исходный пункт этики творческого акта следует искать в притче о талантах (Мф. 28,15) и в учении ап. Павла о различии даров.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. I. Париж, 1927. С. 179.
2 Бог и человек взаимно нуждаются друг в друге, ибо любящий ни одного мгновения не может существовать без любимого существа (Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. П. С. 33-34); ср.: La spiritualite. P. 49.
3 P. KLEIN, Die «kreative Freiheit» nach Nikola] Berdjajew. Zeichen der Hoffnung in einer gefallenen Welt. Regensburg, 1976; A. DELL'ASTA, La creativity a partire da Berdjaev. Milano, 1977.
4 Париж, 1923.
5 H. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. I. С. 201; Е. PORRET, Вег-diaeff. Р. 177 ff.
И значит, что касается нравственного порядка, то человек должен все время его обновлять и творить, поскольку не существует застывшего нравственного закона, применимого ко всем случаям. Такой вывод может привести к релятивизму, но Бердяев избегает этого, утверждая, что все творческое развитие находит свое разрешение лишь во Христе. Свобода Христа, делающая возможной устремленность к Богу, становится источником свободы всего рода человеческого, «ибо род человеческий есть не только род природного Адама, но и род духовного Адама, род Христов»5.
Творчество по С. Франку
Семен Франк развивает мысли Бердяева о свободном творчестве, анализируя их самое очевидное приложение: художественное'творчество1.
Если Создатель сотворил нас по Своему образу и подобию (Быт. 1, 26-27), это означает, что и мы, в свою очередь, должны творить. И действительно, каждый человек хочет создать что-то новое: вот почему художники стремятся к «своеобразию». Но как рождается произведение искусства? Говорят, что художники стремятся к «самовыражению», к «воплощению» своих идей. Однако такое мнение противоречит их собственным свидетельствам. Они говорят скорее о вдохновении, которое приходит к ним от музы, сверх-человеческого духа, действующего внутри них. Художник вслушивается в голос этого духа и, свободно отождествляя себя с ним, создает свое произведение.
Но здесь возникает нравственная проблема: повинуясь голосу «другого», не становится ли художник рабом своего вдохновения и своего искусства? Не теряет ли он при этом свою собственную свободу и свою индивидуальность? Чтобы точнее ответить на этот вопрос, следует спросить: кто же этот «другой», голос которого художник воспринимает как свой? Ответ содержится в высказывании Федора Достоевского о красоте: «тут дьявол с Богом борется, и поле битвы — сердца людей»2.
Дьявольское вдохновение — это «одержимость», разрушающая личность, божественное же вдохновение, напротив, высвобождает человеческие возможности. В процессе творчества человек содействует возрастанию в себе образа Бога Творца. Его творчество, отличающееся от творчества Божия, ибо оно ограниченно, каждый раз реализует какой-то особенный аспект великой божественной идеи творения мира. Это творчество свободно, но оно требует нравственного усилия смирения, правдивости, бескорыстного служения. То, что Бог творит, Он освящает. Так должен творить и человек-художник, ибо «прекрасное, — по выражению Александра Пушкина, — должно быть величаво»3.
1 Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 283-298.
2 Братья Карамазовы. Собр. соч. Ч. I. Кн. 3, гл. 3. С. 100.
3 Ср.: С. ФРАНК, Реальность и человек. С. 297.
Но можно спросить: а какова же цель этого творчества и каким образом оно осуществляется?
Цель свободы — изменить мир
Свобода созидает отношения между людьми и всей вселенной: таким образом она становится необходимым элементом преобразования общества и космоса. Отдельный человеческий индивид не может быть воистину свободным1. Владимир Соловьев в одной из статей в Энциклопедии Брокгауза и Эфрона определяет проблему свободы как проблему «об истинном отношении между индивидуальным существом и универсальным, или о степени и способе зависимости частичного бытия от всецелого»2.
И именно так мы должны понимать свою обязанность «властвовать над миром»3, «внушать идеи»4, творить культуру5, ибо таков результат свободного творчества людей, как свидетельствует Бердяев: «Признание свободы как неустранимого элемента всякого творчества приводит нас к тому, что духовная культура, в отличие от внешней социальной жизни, не может быть вполне рационализирована, организована, подчинена какому-либо строю общества. В ней всегда есть прорыв за установленные рациональные пределы»6.
Творение своего собственного существования
1 Е. ТРУБЕЦКОЙ, Смысл жизни//Смысл жизни. Антология. Москва, 1994. С. 419.
2 Т. 57. С. 163-169.
3 Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии//Этика преображенного Эроса. Москва, 1994. С. 288.
4 В. РОЗАНОВ, Религия и культура. Санкт-Петербург, 1899. 2-е изд. — 1901.
5 Там же.
6 Н. БЕРДЯЕВ, На пороге новой эпохи. С. 276-277.
7 La spiritualite. P. 57 ff.
Если признать, что человек-творец участвует в творческой деятельности Бога, то можно спросить, существуют ли границы для этого участия. Можно ли допустить, что человек является творцом своей собственной личности? В нравственном смысле здесь нет никакой проблемы. Человек, совершенствуя в себе образ Божий, достигает «подобия Божия»7. А поскольку нравственный аспект неотделим от аспекта онтологического, многие русские мыслители приходили к выводу, что человек «творит свое собственное существование».
Однако о. Василий Зеньковский сомневается в этом и находит «фантастическими» размышления Николая Лосского, для которого свобода существует еще «на пороге бытия»1. Впрочем, те же самые идеи мы можем встретить и у Льва Карсавина. В своей книге О началах2 автор настаивает на той истине, что Бог присутствует во всем, Им сотворенном, и потому Он не лишает существа их достоинства. Основываясь на свободном происхождении твари, Карсавин утверждает, что «творение меня Богом из ничто вместе с тем есть и мое свободное самовозникновение»3.
В другой своей книге О личности Карсавин уточняет: строго говоря, тварь не есть личность: она сотворена Богом из ничто, как свободный — то есть самовозникший из ничто — неопределимый субстрат; при ассимиляции божественного «содержания» она впервые становится личностью4.
Чтобы по справедливости оценить подобные воззрения, необходимо не упускать из виду, что эти авторы говорят о творении «личности», а не «природы». Также и термин «существование» следует понимать в особом, динамичном смысле, в соотнесенности с тем, о чем мы уже говорили5. Кроме того, не следует забывать и о процессе творчества, как его описывают русские мыслители: творить через kenosi (кенозис), уничтожаясь перед Богом, чтобы быть призванными к существованию6.
Созидающий кенозис
1 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 1. С. 211.
2 О началах. Берлин, 1925. Гл. I, 14. С. 50 и сл.
3 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 383.
4 Там же. С. 387.
5 Ср.: С. 37 наст, издания.
6 Ср.: С. 28-29 наст, издания.
7 Ср.: С. 38 наст, издания.
8 Жить — любви служить. Москва, 1900. С. 19.
Семен Франк останавливается на этом аспекте при описании процесса творчества. Для него «подчинение божественному творческому вдохновению» и «активное созидание» сливаются в одно целое7; и таким образом примиряются противоречия: подчинение становится свободой, а свобода стремится к подчинению. Таким было Воплощение Христа, такова и жизнь святых. И именно в таком духовном смысле следует понимать призывы моралистов к послушанию и порядку, как это ясно выражено у Остроумова8.
В центре внимания моралистов находятся, прежде всего, этические законы, тогда как Владимир Соловьев расширяет это видение и на все виды потребностей, даже и физических, исходящих от Бога: «Истинному "другу Божиему" понятны и дороги все проявления божественного и в физическом мире, и еще более в истории человеческой»1. Таким образом, он освобождается от всего того, что называется религиозной «внешностью» и живет уже «внутри духа»2.
Тогда встает последний вопрос: можно ли в духе свободного кенозиса принимать и существование зла? Знаменитое непротивление злу Льва Толстого основано на этом приятии. Но оно справедливо отвергнуто, поскольку основания его поверхностны3. Существующее зло неизбежно должно проявляться как сила, разрушающая свободу. Несомненно, что источники зла коренятся в свободной воле; поэтому Бердяев считает, что зло необходимо для развития свободы4. Даже Вл. Соловьев разделяет эту точку зрения, когда утверждает, что «свободно выбирать может только тот, кто познал или испытал то, что он выбирает, и его противоположное»5.
Замечание Вл. Соловьева стоит слишком особняком, чтобы из него можно было делать какие-нибудь выводы, да и размышления Бердяева на эту тему, несмотря на все его благие намерения, слишком искусственны6. Что же касается Достоевского, то совершенно ясно, что в его понимании не грех как таковой приближает человека к Богу, но свободно принятое страдание. Для него речь идет о кенозисе, об «истощании», столь христоподобном, что оно становится освободительным7.
1 Оправдание добра. Ч. II, гл. 8, VIIl//Co6p. соч. Т. VII. С.-Петербург, 1903. С. 190.
2 Там же.
3 Ср.: С. 31 наст, издания.
4 Ср.: Е. PORRET, Berdiaeff. Р. 118 ff.
5 Оправдание добра. С. 209.
6 P. KLEIN, Die Creative FreiheiU... S. 218 ff.
7 H. БЕРДЯЕВ, Миросозерцание Достоевского. С. 109-110.
8 Ср.: С. 63 и сл. наст, издания.
Таким образом, становится возможным преодолеть антиномию, которая уже не облекается в понятия «фатализма» и «вольницы», но становится противоречием между кенозисом и творением, примиренными в Троической и христологической жизни и участвующими в жизни христианской8.
IV. БОГОЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ
/. Обджение Богочеловечество
На Западе схоластическое богословие стремилось полностью отделить в личности «божественное» от «человеческого», «естественное» — от «сверхъестественного». Русские же мыслители, напротив, усвоили и развили понятия «обожения» и «одухотворения» человека, унаследованные ими от греческих Отцов1. Это согласуется с тем, о чем мы говорили ранее: сама свобода есть составной элемент личности, элемент божественный. И действительно, если бы свобода не была «духовной», она делала бы человека пленником порочного круга принимаемых им трагических решений.
Но все же слово «обожение» мы встречаем довольно редко2. Типично русский термин — это Богочеловечество. Это слово лучше выражает хри-стологический характер этой тайны, как и ее динамический аспект — синергию, термин, обозначающий Бого-человеческое сотрудничество.
1 La spiritualite. P. 63 ff.
2 Ср. у Г. Сковороды: «Служить Богу означает служить самим себе, поскольку мы обожены» (L. GANUKOV/ /EnFil IV, стб. 670); Л. КАРСАВИН, О началах. С. 48: «Theosis»; GOERDT. I. S. 768: «Verg6ttlichung» (Index).
3 Вл. СОЛОВЬЕВ, Оправдание добра. Ч. III, гл. 19, Х//Собр. соч. Т. VII. С.-Петербург, 1903. С. 448.
4 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 174.
Богочеловечество является ключевой идеей богословских размышлений Вл. Соловьева. Он утверждает, что христианство — это не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Можно констатировать, что в истории «все "ереси"... так или иначе отрицали эту религиозную полноту, или всецелость и всесторонность нашего усыновления Богу через совершенного Богочеловека»3. Существует соизмеримость между Богом и человеком, и только потому и возможно откровение Бога человеку. Чистый, отвлеченный трансцендентализм делает невозможным Откровение, не может раскрыть путей к Богу и исключает возможность общения между человеком и Богом4. Для Бердяева чрезвычайно важен этот диалогический аспект соединения божественного и человеческого: «Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа-Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений, от Бога к человеку и от человека к Богу... осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности»1.
Скандал исторического христианства, по Бердяеву и Дмитрию Мережковскому, заключается в несовершенном обожении. Бердяев констатирует: «Христианское откровение и христианская религиозная жизнь, как, впрочем, и всякое откровение и всякая религиозная жизнь, предполагают не только бытие Бога, но и бытие человека. И вот человек, хотя и просветляется светом благодати, исходящей от Бога, но самый свет Божий принимает сообразно устройству своего духовного глаза, налагает на Божественное откровение границы своей природы, своего сознания»2. Из-за этой «затемненности» божественного элемента Мережковский стал скептически относиться к конкретным формам христианства3.
Иван Ильин берет под свою защиту тех, кто ответственен за эти конкретные «несовершенные» формы, особенно политических деятелей: «как счастливы по сравнению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и политиков, но должны быть благодарны им», ибо они тоже инструменты в руках Божиих4.
Человеческие проблемы
1 Н. БЕРДЯЕВ, Философия свободного духа. Ч. II. С. 7. В связи с этим Бердяев приводит высказывание архим. Феодора (Бухарева): «Будет ли и когда будет у нас это духовное преобразование, по которому и все земное мы стали бы разуметь по Христу?» (Русская идея. С. 187).
2 Н. БЕРДЯЕВ, О достоинстве христианства и недостоинстве христиан. Варшава, 1928. С. 12.
3 Не мир, но меч. С.-Петербург, 1908. С. 37; К будущей критике христианства. Москва, 1914; В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. II. Ч. 2. С. 57-58.
4 О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 495.
Установив различия между естественным и сверхъестественным, классическое богословие пытается разрешить человеческие проблемы двумя способами: в свете разума и в свете веры.
Вообще говоря, русские мыслители считали такое разделение искусственным. Человек «двуедин», говорит Карсавин, но два этих начала в нем нераздельны: «Я есть совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке, но всеединство умаленное»1. Следовательно, нельзя говорить о человеке вне Бога, ибо Бог, как пишет Вяч. Иванов, пребывает «на вертикали человека»2.
Князь Мышкин, главный герой романа Достоевского «Идиот», является литературным выражением такой позиции. Он воистину выступает как чисто человеческое осуществление евангельского идеала. И результат? Он не совершит никаких чудес Даже и не будет пытаться совершить их. Он не передвигает горы, не разрушает ад, не воскрешает мертвых. На мгновение он вообразил себя Христом, и романист, верный истине, предоставляет самозванца его печальной судьбе. Молодому человеку, умирающему от чахотки, он дает жестокий и возмущающий ответ: «Пройдите мимо нас и простите нам наше счастье!»3 «Мышкин, — пишет П. Евдокимов, — фальшивая икона, подделка, самое большее — портрет, не несущий в себе никакой силы»4.
Русский гуманизм
1 Л. КАРСАВИН, О началах. С. 28-29; см.: BUBNOFF. II. Р. 307 ff: «Я есть единство. Воссоединение, достигнутое через самосознание, через познание, не является полным. И потому нам кажется, что наше самосознание есть "нечто нереальное, нечто вроде сновидения". Осознать эту иллюзорность своего собственного бытия означает определить его с точки зрения высшего бытия; тем самым подразумевается, что в дополнение к моему низшему бытию я обладаю также и высшим бытием, другими словами, я представляю собой то совершенное всеединство, которым я обладаю в Богочеловеке, но всеединство умаленное». Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 386-387.
2 Мыслиосимволизме.Бороздыимежи/У Собр. соч. Т. П. Брюссель, 1974. С. 614.
3 Идиот. Ч. IV, V//Co6p. соч. Т. 8. С. 433.
4 P. EVDOKIMOV, Gogol... Р. 285; ср.: К. ONASCH, En quite d'une Ofihodo-xie «alternative». Le Christ et I'Eglise dans Г cevre de F.M. Dostoevski]//Mille ans. P. 250 ff.: Возможно, что прототипом «идиота» был А. М. Бухарев, не сумевший реализовать своего идеала и умерший от туберкулеза.
5 Ср.: Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 6.
Было бы неверно утверждать, что в России был гуманизм в западном смысле этого слова, так же, как и то, что в ней не было Ренессанса5. Однако можно утверждать, что некоторые мыслители XVIII века были гуманистами, например, Н. Новиков и А. Радищев1. Эта тенденция встречала сопротивление, и ее трактовали как деградацию христианства. Когда человека хотят рассматривать только в качестве творения, пишет о. Сергий Булгаков, это означает нисхождение в сатанинское «подполье», чтобы укорениться там, что обычно приводит к самообожествлению и провозглашению, что «все позволено»2.
В литературе XIX века можно встретить описание двух типов гуманистов: независимый, свободный гуманист, представленный в образе Антихриста у Вл. Соловьева3, и тип христианского гуманиста — в образе Великого Инквизитора у Достоевского4. Поскольку вся реальность основана на воплощении Логоса, то и наука должна опираться на него, утверждает В. Эрн5; не может существовать никакой другой философии, кроме христианской, заключает митр. Антоний (Храповицкий)6.
1 В. ЗЕНЬКОВСКИЙ, История русской философии. Т. 1.4.1. С. 94.
2 Невеста Агнца. О Богочеловечестве. Париж, 1945. Отдел I, гл. 3: «Зло»; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 275.
3 Вл. СОЛОВЬЕВ//Сочинения. Брюссель. Т. VIII. С. 556-582.
4 Братья Карамазовы. Ч. II, кн. 5//Собр. соч. Т. 14. С. 224 и сл.
5 Ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 417.
6 L. GANCKOV//Ј/ift71, стб. 1020.
7 Ср.: Е. BEHR-SIGEL, Bouhkharev. Uп theologien de I'Eglise orthodoxe russe en dialogue avec le monde moderne. Paris, 1977; А. БЕЛОРУКОВ, Внутренний перелом в жизни А. М. Бухарева (архимандрита Феодора) / /Богословский Вестник, 1915, III.
8 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 94.
9 Там же. С. 90-91: «Метафизическая диалектика гуманизма... была раскрыта Достоевским. Достоевский отказывается от идеалистического гуманизма 40-х годов, от Шиллера, от культа "высокого и прекрасного", от оптимистических представлений о человеческой природе, он переходит к "реализму
Но если мы действительно хотим говорить о гуманизме в христианском ключе, он должен быть «полным». И потому Бухарев ставит гуманизм в самый центр чистейшего христианства7. Это означает, что мы должны признать, что Христос всей полнотой соучаствует в человеческой природе. Подлинный гуманизм должен нести в себе Христа8: и лишь в соотнесенности с таким определением гуманизма Вл. Соловьев, Н. Федоров и Вяч. Иванов могут быть названы «гуманистами»9.
2. Присутствие Духа Одухотворение
«Царский путь нашего обожения»1 сформулирован в традиционных определениях, которые можно свести к двум движениям, одно из которых есть нисхождение, а другое — восхождение: Отец творит нас через Сына и освящает нас в Духе, и в Духе мы через Сына восходим к Отцу2.
И, следовательно, обожение, Богочеловечество есть синоним «одухотворения»3.
Кратко излагая традиционное учение, Феофан Затворник пишет: «Существо жизни о Христе Иисусе, жизни духовной состоит в преложении душевного в духовное»4 и их вхождении в царство Духа. Смысл духовной жизни — в «стяжании Святого Духа». Это замечательным образом объяснено в знаменитой Беседе Серафима Саровского с Мотовиловым5.
«И чего нам ждать еще? Чтобы кто-нибудь с неба пропел нам песнь небесную? Но на небе все живет Духом Святым, и нам на землю Господь дал того же Духа Святого. И в храмах Божиих службы совершаются Духом Святым; и в пустынях, и в горах, и в пещерах, и всюду подвижники Христовы живут Духом Святым; и если будем хранить Его, то будем свободны от всякой тьмы, и жизнь вечная будет в душах наших»6.
действительной жизни", но к реализму не поверхностному, а глубинному, раскрывающему сокровенную глубину человеческой природы во всех ее противоречиях, но и во всей ее красоте, наполненной Христом».
На Западе появление Ницше ознаменовало конец гуманистического царства.
1 М. иЯ-ЪОШЮ\т//Revue d'histoire des religions 106 (1935). P. 35.
2 La spiritualite. P. 48.
3 /Wd.P.34ff.
4 Письма о духовной жизни. Москва, 1903. С. 247; Theophane. Р. 196
5 I. GORAINOFF, Seraphim de Sarov//La Spiritualite orientate 11. Belle-fontaine, 1973. P. 179-221; ср.: V. ROCHECAU, Saint Seraphim. Sarov et Die-yevo, Etudes et Documents//La Spiritualite orientate 45. Bellefontaine, 1987.
6 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. Париж, 1952. С. 146.
Чтобы выделить особую значимость этого аспекта для восточного христианства, Павел Евдокимов говорит, что эта духовность «онтологична», подчеркивая, таким образом, ее отличие от духовности западной, для которой более важен аспект «нравственный», в том смысле, что она больше настаивает на совершении добрых дел, а не на сосредоточении на духовной жизни и стяжании Святого Духа1.
А сейчас мы затронем старый, но вечно актуальный вопрос о том, каким образом проявляется присутствие Духа в повседневной жизни.
Синергия с Духом в сердце
Для борьбы с разнообразными видами «прелести» Отцы установили основное правило для различения духов: зло приходит к человеку «извне», тогда как голос Духа можно услышать лишь «изнутри»; ведь Дух обитает в нашем сердце, «Он почивает там как внутреннее событие человеческого естества»2.
У русских были особые причины для настойчивого возвращаения к библейской терминологии, свидетельствующей о том, что Дух обитает в сердце, поскольку речь здесь идет о понятии, которое воистину «трогало их сердца»; и, кроме того, они были убеждены, что без Духа невозможна истинная «сердечность»3.
И поскольку Дух пребывает «в сердце», он становится частью человеческой структуры, «душою души нашей человеческой»4. И потому мы становимся «одним духом с Господом»5, что находится в полном согласии с трихотомической формулой греческих Отцов6, которую усвоили русские авторы, писавшие о духовной жизни, и которую Феофан Затворник будет разбирать, сопоставляя ее с западной дихотомией7.
1 P. EVDOKIMOV, La nouveaute de Г Esprit//La spiritualite orientate 20. Bellefontaine, 1977. P. 109.
2 La spiritualite. P. 33.
3 Б. ВЫШЕСЛАВЦЕВ, Вечное в русской философии. Нью-Йорк, 1955. С. 20 и сл.
4 Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. Москва, 1897. С. 49; Theophane. Р. 33.
5 Theophane. Р. 29 ff...; La spiritualite. P. 31.
6 Ibid. P. 29 ff.
7 Theophane. P. 33.
Как мы уже говорили, постоянную настойчивость в утверждении пребывания Духа «внутри» можно рассматривать с разных точек зрения. Однако формула «душа души нашей человеческой» имеет также и отрицательную сторону: она выделяет нашу связь с Духом, но таким образом, что его диалогический аспект остается на заднем плане.
И значит, необходимо подчеркивать то обстоятельство, что речь здесь идет о синергии. Бог присутствует там, где Он действует, там, где Он являет Себя в Своих энергиях, на что человек отвечает Богу в акте синэргии. Не следует забывать, отмечает о. Сергий Булгаков, что мы живем в «активных отношениях» с Богом, в которые включена и история человечества: «История есть диалог Бога и человека, и синергизм есть процесс Богочело-веческий»1. Даже если это соработничество и несовершенно, им не следует полностью пренебрегать, утверждает Иван Ильин, как это делают те, кто чрезмерно критикует «историческое христианство» нашей современной жизни, условия, в которых живет большая часть людей2.
И на Западе проблема «соработничества с благодатью» вызывала много споров. Феофан Затворник дал на это практический ответ: делать все, что в наших силах, и в то же время полагаться только на Бога3. В этом смысле догматы о божественном материнстве и о кенозисе Христа лучше всего проясняют истинный смысл понятия синергии. Теотокос, Матерь Божия есть осуществление того, на что способно человеческое существо, когда оно действует совместно с Богом4. Что касается «дела Христа», Богочеловека, то оно учит нас, что это «активное» соработничество может внешне облекаться в «пассивную» покорность даже до смерти, смерти крестной, тогда как в глубинном понимании речь идет о творческом соработничестве, по преимуществу «теургическом»5.
Ощущать Духа
1 Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 262.
2 О сопротивлении злу силою. Берлин, 1925; ср.: Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 494-495.
3 Письма о духовной жизни. Москва, 1903; Theophane. Р. 193 ff. Ср.: Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. С. 170: «Трудясь всеусиль-но, всю печаль вашу об успехе возверзите на Господа» (Прим. Пер).
4 Ср.: Т. §РЮ1ЛК, Per una mariologia antropologica (usando le analisi di S. L. Frank)//Marianum 41 (1979). P. 491-506.
5 Ср.: С. 57 наст, издания.
6 La spiritualite. P. 74.
Но и обитая в сердце человека, Дух сохраняет Свою божественную трансцендентность6. В противоположность преувеличениям мессалиан, православные авторы никогда не думали отрицать мистический характер активного присутствия в нас Духа. Живые духовные чувства, даже если
они и не являются единственными и безошибочными проявлениями божественной жизни в человеке, «тем не менее суть знаки совершенного духовного здоровья», замечает Феофан Затворник1.
Можно понять, почему в России, где сердцу придается такое большое значение, авторы «школы чувства»2 и таких текстов, как Духовные поучения псевдо-Макария, будут иметь большой резонанс. И старец Силуан, находясь внутри этой традиции, говорит: «Но Духу Святому надо дать простор в душе нашей, чтобы Он жил в ней, чтобы душа ощутимо чувствовала Его»3. Но до какой степени? Здесь трудно избежать крайностей.
В связи с этим о. Павел Флоренский пишет: «Мне в высокой степени чуждо стремление людей нового религиозного сознания* как бы насильно стяжать Духа Святого. В непременном желании уничтожить времена и сроки они перестают видеть то, что есть у них перед глазами, что дано им и чего они не знают и не понимают внутренне [...]. Духу же, если и молятся, то больше ожидая Его, нежели имея лицом к Лицу, больше тоскуя об Утешителе, нежели радуясь Им пред Отцом в Сыне»5. «Век (эпоха или эра) Святого Духа» — время эсхатологическое. «Все святые отщ>1 и мистические философы говорят о важности идеи Духа в христианском мировоззрении, но почти никто не выясняет чего-либо отчетливого и решительного. Ясно видно, что святые отцы про себя что-то знают; но еще яснее, что это знание так глубоко затаенно, так "неответчиво", так несказанно, что облечь в отчетливые слова не хватает у них сил»6.
1 Theophane. Р. 98 ff.
2 La spiritualite. P. 74 ff.
3 Архим. СОФРОНИЙ (САХАРОВ), Старец Силуан. С. 123.
4 В связи с этим следует упомянуть Д. С. Мережковского, 3. Н. Гиппиус, Д. Философова.
5 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. VI, письмо 5-е. С. 128-129.
6 Там же. С. 113 и сл.
4 Зак. 3480
И если в защиту противоположного мнения обратиться к знаменитой Беседе Серафима Саровского с Мотовиловым, это противоречие будет легко разрешить. Даже если считать подлинным все, что там было сказано, позиция святого остается полностью православной. Живой опыт присутствия Духа здесь следует рассматривать как исключительное свидетельство подтверждения жизни в вере.
3. Христологическая антропология : ?
Поклонение Христу
В согласии со всей святоотеческой традицией, С. Зарин утверждаете что сущность христианства состоит в соединении человека с Богом через Христа. И потому быть христианином означает любить Христа. Это положение не нуждается в доказательствах. Процитируем, выбрав из стольких других, три показательных текста, написанных святым, моралистом и писателем.
Среди молитв, составленных св. Тихоном Задонским, есть одна, озаглавленная Воздыхание грешной души ко Христу, Сыну Божию2: i -
«Прожени тьму, да узрю свет Твой.
Изведи из темницы, да приду к Тебе.
Даждь ми уши слышати Тя.
Даждь ми очи видети Тя.
Даждь ми вкус вкусити Тя.
Даждь ми ухание благоухати Тя.
Даждь ми нозе прийти к Тебе.
Даждь ми уста глаголати о Тебе.
Даждь ми сердце боятися и любити Тя...
Отыми сердце каменное, и даждь сердце плотяное,
Тебе любящее, Тебе почитающее, Тебе последующее.
Даждь ми око, да узрю любовь Твою.
Даждь ми око, да узрю смирение Твое и последую ему.
Даждь ми око, да узрю кротость и терпение Твое, и последую ему».
1 С. М. ЗАРИН, Аскетизм по православно-христианскому учению. С.-Петербург, 1907. Т. II. С. 67 и сл.
2 Творения. Т. I. Размышления и благодарения. Москва, 1899. С. 212; ср.: И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. Сиракузы, 1991. С. 332-333.
В своем учебнике нравственного богословия для народа Е. Попов в числе грехов против «второй заповеди» называет «сердце, холодное ко Христу», нежелание пребывать со Спасителем, отсутствие стремления приобрести Его Святой Лик (икону нашего Господа), чтобы с любовью лицезреть Его; нежелание читать акафист «Иисусу Сладчайшему», пренебрежение краткими молитвенными обращениями к Иисусу. Это вполне согласуется с убеждениями первохристиан, которые полагали главной Добродетелью христианина любовь к Иисусу Христу1. ; Ф. М. Достоевский в своем письме к госпоже Н. Фонвизиной от 20 февраля 1854 года пишет: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной»2.
Подражание Христу
Что бы о том ни говорили, в русской духовной литературе можно найти много прекрасных текстов о подражании Христу, ибо любовь ко Христу и желание уподобиться Ему суть основные определяющие черты истинно верующего.
Для Кирилла Туровского идти по пути подражания Христу в течение собственной земной жизни означает вести себя нравственно безупречно: «С трезвением подражай Христову житию»3. «Внимай заповеди и житию единого Христа» от Его Рождества и до Распятия4.
1 Е. ПОПОВ, Общенародный чтения по православно-нравственному богословию. С. 68.
2 Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ, Письма//Собр. соч. Т. 28,1. 1985. С. 176. См. также: P. EVDOKIMOV, Gogol... Р. 195 ff.
3 Творения святаго отца нашего Кирилла, епископа Туровскаго. Киев, 1880. С. 117.
4 Там же. С. 93.
Среди апостолов подражания Христу особенно выделяется фигура св. Тихона Задонского. «Видим, что люди подражают другим ради различных причин: иные подражают в угодность тем, коим подражают, иные в свое удовольствие и угождение, иные ради своей пользы. Нам, христиане, дли всех сих причин должно Христу Господу нашему подражать. Угодно сиё есть Христу, когда Ему подражаем: ибо Он хочет сего от нас, не так рада Себе, как ради нас»1.
Эти идеи будут часто повторяться в произведениях моралистов. Так, С. Остроумов призывает подражать Христу насколько это возможно, й вступить в школу Его кротости, поскольку, говорит он, только когда христианин подражает Христу, когда он развивает в себе самом свойств души Христа, только тогда не напрасно носит он имя христианина2. Разумеется, что такое подражание не должно ограничиваться лишь внешними действиями3. Совершенное подражание Христу, пишет Н. Менстров, заключается в том, чтобы по отношению ко всем людям иметь ту же cai-мую любовь, которая пылала в сердце Христа4.
Уподобление Христу
Флоренский, основываясь на названии, обвиняет знаменитую книгу Фомы Кемпийского, переведенную и читаемую в России, в пропаганде внешней «мимикрии»5. На том же основании Вл. Лосский заявляет, что следует не «подражать Христу», но «жить во Христе»6. Со своей стороны, Вл. Соловьев выступает против всякого представления Христа как «идеала» вне всей реальности Воплощения. Вот почему он критикует выражение Канта7, поскольку в таком случае Христос будет всего лишь «человеко-богом», тогда как Он есть «Богочеловек», вдеал осуществленный.
1 Сокровище духовное, от мира собираемое, гл. 72// Творения. Т. IV. Москва, 1899. С. 158.
2 Ср.: С. ОСТРОУМОВ, Жить - любви служить. Москва, 1900. С. 101; TYSZKIEWICZ, Moralistes. Р. 179.
3 La spiritualite. P. 43.
4 Н. МЕНСТРОВ, Уроки по христианскому православному нравоучению. С.-Петербург, 1912. С. 81.
5 Столп и утверждение истины. IX, прим. 400. С. 448.
6 Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 237.
7 Оправдание добра. Ч. II, гл. 9, V//Co6p. соч. Т. VII. С. 205-206.
В действительности эти две стороны, подражание Христу и уподобление Христу, неотделимы друг от друга: хотя подражание больше сосредоточивается на «нравственном» аспекте, а уподобление — на аспекте
«онтологическом»1. Понятно, почему Н. Бердяев утверждал, что оригинальность А. Бухарева (архимандрита Федора) «была в том, что он не сколько хотел осуществления в полноте жизни христианских принципов, сколько приобретения полнотой жизни самого Христа, как бы продолжения Воплощения Христа во всей жизни»2. Очевидно, что мысль эта не нова; будучи универсально христианской, она обретает в русской мысли интересное развитие, проявляющееся на двух уровнях.
В соответствии с идеалом «всеединства», исповедуемого столькими мыслителями3, Христос предстает как всеобщий «Объединитель». Его Воплощение, пишет о. С. Булгаков4, есть «внутреннее основание творения», «его целепричина», а его цель заключается «в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (£0.1,10).
Русские мыслители часто возвращались к библейскому видению, помещавшему Христа в центре истории, следуя за размышлениями греческих Отцов о Христе космическом. В соответствии с их особым видением, новая эсхатология, развиваемая славянофилами, объясняет, каким образом Христос остается главой мистического тела всего человечества.
1 La spiritualite. P. 41 ff.
2 H. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 187.
3 Ср.: С. 87 и сл. наст, издания.
4 Прот. Сергий БУЛГАКОВ, Агнец Божий. Гл. 3. С. 184-239. «Богословие Воплощения неверно ограничивать пределами сотериологии». «Бого-воплощение не есть акт Бога над миром, но в мире». «В этом Бог открывает тайну воли Своей по Своему благоволению, которое Он предустановил в нем в устроение полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главой Христом (Еф. 1, 10)». «Боговоплощение есть и внутреннее основание творения, его целепричина. Бог создал мир не для того, чтобы держать его от Себя на том непреодолимом метафизическом расстоянии, на которое Творец отстоит от творения, но чтобы преодолеть и это расстояние и совершенно соединиться с миром, не извне только, как Творец и даже Промыслитель, но и изнутри».
Но второй аспект, являющийся наиболее характерным для русской мысли, рассматривает вопрос о том, каким образом Сын Божий осуществляет это воссоединение: через Свой кенозис, через Свое уничижение и через Свои страдания.
Христос, смысл истории
Во Христе история спасения свершилась, закончилась1. Христос есть центр этой истории. Вл. Соловьев объясняет: «Как первая половина ис* тории до Христа подготовляла среду или внешние условия для Его лич: ного рождения, так вторая половина подготовляет внешние условия для Его универсального откровения или явления Царства Божия»2.
«Двумя путями — пророческим вдохновением у евреев и философской мыслью у греков — человеческий дух подошел к идее Царства Божия и к идеалу богочеловека... В Греции и Риме (природное или язычес^ кое) человечество дошло до своего предела — до утверждения своего безусловного божественного значения: в прекрасной чувственной форме и умозрительной идее у эллинов, в практическом разуме, воле или власти — у римлян. Явилась идея абсолютного человека или человеком бога. Но эта идея по существу своему не может оставаться отвлеченною или чисто-умозрительною, она требует воплощения. Между тем сделать из себя самого бога для человека так же невозможно, как для животного собственными усилиями достигнуть человеческого достоинства, стать разумным и словесным существом. Оставаясь на том же плане развития, в пределах того же царства, животная природа могла достигнуть только до обезьяны, а человеческая — до римского кесаря. Как предваряющее явление обезьяны относится к человеку, так предваряющее явление обожествленного кесаря относится к богочеловеку»3.
1 Еф. 1, 10; Гал. 4, 4; ср. также: Мк. 1, 15.
2 Оправдание добра. Ч. II, гл. 9, VI//Собр. соч. Т. VII. С. 208.
3 Там же. С. 200.
4 Там же. С. 208: «Итак, разум истории в самом ее фактическом ходе заставляет нас признать в Иисусе Христе не последнее слово царства человечества, а первое и всеединое Слово Царства Божия — не человекобога, а Богочеловека, или безусловную индивидуальность. С этой точки зрения совершенно понятно и то, почему Он сперва явился среди истории, а не в конце ее».
Чтобы избежать неправильных истолкований, Соловьев стремится подчеркнуть, что Христос является смыслом, а не продуктом истории. Вот почему Он появляется не в конце, а в центре эволюции4.
Христос, единство видимой вселенной
< В «христологической космологии» или «космической христологии» Отцы видели разрешение антиномии между неизменными законами, управляющими видимой природой, и свободой сынов Божиих1. ; И именно эта проблема волновала того, кого называют «первым русским философом» (в действительности, украинским) — Григория Сковороду. Он начал с изучения естественных наук и философии Просвещения. Там он открыл для себя красоту порядка, но очень скоро понял, что именно этот естественный порядок и растоптал свободу человека. Что же делать? Отвергнуть науки? Для человека современной ему эпохи это было невозможно. Оставался только один выход: за пределами этих законов, управляющих космосом, нужно открыть Сына Божия, Логос, через Которого мы имеем свободный доступ к Отцу. «Мы в дурном вашем солнце обретем новое и прекрасное... Се провозглашает нам: "Радуйтесь!"; "Дерзайте! Мир вам! Не бойтесь! Я есть свет! Я свет солнцеву кумиру и его миру"; "жажда да грядет ко мне и да пьет!"»2.
Если отрицать это христологическое основание космоса, «падает смысл и целесообразность мироздания»3, напишет Вл. Соловьев.
Глава Церкви
1 La spiritualite. P. 127 ff.
2 Сочинения. Минск, 1999. С. 30.
3 Оправдание добра. Ч. И, гл. 9, Ш//Собр. соч. Т. VII. С. 201.
4 А. С. ХОМЯКОВ, Несколько слов православного христианина о запад-ных вероисповеданиях//Сочинения. Т. П. Москва, 1907. С. 57 и сл.
Земная Церковь — это единство верующих людей, ведомых общей любовью к личности Иисуса Христа. Она есть «живой ковчег Духа Божьего, носящий в себе Христа, своего Спасителя и Владыку»4. Эти слова Хомякова, по сути, не добавляют ничего нового к тому, что всегда исповедовала христианская вера; но они становятся неожиданно глубокими, если мы свяжем их с жизненным опытом самого автора. Сопоставляя западное европейское общество, «страны больших чудес», с простой жизнью своей семьи, Хомяков был поражен той разницей, которая на первый взгляд казалась необъяснимой. Запад, столь развитый на всех уровнях, страдает из-за неизлечимых разделений. Но он помнит, что в его собственной семье, во времена его молодости все было направлено к единству. Откуда идет такое различие?
Хомяков предлагает свое объяснение. Запад стремится объединить людей на основе систем или идей. В русской же семье основой единства выступает мать, живая личность. Следует распространить этот опыт и на все общество; но кто в состоянии объединить рассеянные человеческие нации, чтобы сплотить их в единую семью, то есть в Церковь? Ни систе* мы, ни организации, но живая Личность Христа. Благодаря этой Личности верующие остаются соединенными «такой интимной связью, которую слова не могут выразить и дух человека не может постичь»1.
О. Сергий Булгаков подводит итог этим размышлениям. Христос — реальный глава Церкви, поскольку Он есть «Личность всех личностей»; воплотившись, Он стал «историческим индивидом». Его любовь объем-лет все; через эту любовь, преодолевая индивидуальность в отрицательном и ограничительном смысле этого понятия, Христос становится Универсальным Человеком2.
Единство человеческих культур
Вячеслав Иванов был поэтом и специалистом по иностранным литературам, особенно чувствительным к их различиям между собой, к их специфическим особенностям. Все литературы, на его взгляд, несут в себе нечто драгоценное; но, несмотря на это, они умирают, когда исчезают нации, их создававшие. Только еврейская культура Ветхого Завета остается живой, ибо она получила свое осмысление во Христе.
1 А. С. ХОМЯКОВ, Там же. Эсхатологическое объединение людей в личности Христа поверх всех традиций, к которым они принадлежат, — основная тема Краткой повести об Антихристе Вл. Соловьева (Т. VIII. С. 556-582).
2 С. Н. Булгаков доказывает это христологическое единство Церкви посредством своих рассуждений о любви, преодолевающей индивидуальность созданием личности, соединенной с другими. Воплощенный Христос есть истинный Человек. Вобрав в Себя человеческую природу, Господь становится историческим индивидом, но Его индивидуальность не скована онтологическими ограничениями. Он не обладает индивидуальностью в отрицательном и ограничительном смысле, каковою она стала вследствие падения Адама. Он — Человек, Человек Универсальный, ибо Его Личность, содержащая в Себе все человеческие образы, воистину есть «Личность всех личностей» (Свет невечерний. Москва, 1917. Гл. II. С. 334 и сл.: «Второй Адам»).
Христос стремится объять Собой все мировые культуры. И потому следует стараться вносить этот христологический смысл в каждую из них, во всякую поэзию, в искусство. И это возможно, ибо единственная цель, единственный объект искусства — это человек; и мы имеем в виду не столько его назначение, сколько его тайну. Другими словами, речь идет о человеке, рассматриваемом в вертикальном измерении, в его свободной вере, в его глубине, во всем его объеме. «Содержанием любого искусства» является Человек с большой буквы1. И потому внести в любую культуру христологический смысл — это единственный способ спасти ее.
Христос, смысл всех религий
Христианство — это не единственная религия. Существуют и другие. Все они исповедуют прекрасные идеалы; но все ли эти идеалы поставлены на службу этой жизни? Такой вопрос поставил П. Чаадаев. Большинство людей не поверило этому. И потому религии представляют небо отличным от земли и отделенным от нее. Грустная философия, — комментирует Чаадаев. В одном из своих Писем, адресованном М. Ф. Орлову, он критикует такое отношение: «Вы из тех, которые еще верят, что жизнь не есть нечто целое, что она разбита на две части. И что между этими частями — бездна. Вы забываете, что вот уже скоро восемнадцать с половиной веков, как эта бездна заполнена»2. Религии обещают небо, но для земли они не могут сделать ничего. И на вопрос: «Чем был бы мир, если бы не явился Христос?» — Чаадаев твердо отвечает: «Ничем»3.
Кенотический Христос
Религиозный идеал народа, пишет П. Евдокимов4, вырастает из очень личностного видения Бога, из художественного, иконографического образа, посредством которого этот народ представляет себе Христа. Существует Христос фламандский, Христос испанский, Христос греческий, существует и Христос русский. Автор полагает, что Христос восточных славян — это «кенотический» Мессия, смиренный брат смиренных.
1 Т. SPIDLlK, Un facteur (Tuition: la poesie. Viacheslav Ivanoff//ОСР 33 (1967). P. 130-138.
2 Сочинения. Москва, 1989. С. 408.
3 Сочинения и письма. Т. I. Москва, 1913. С. 153.
4 Le Christ dans la pensee russe. Paris, 1970. P. 41.
По мнению Н. Бердяева, такое предпочтение имело место уже в ранние времена христианства на Руси: «С киевской Россией, с Владимиром
Святым связаны былины и богатыри. Но рыцарство не развилось на духовной почве православия. В мученичестве св. Бориса и св. Глеба нет героизма, преобладает идея жертвы. Подвиг непротивления — русский подвиг. Опрощение и уничижение — русские черты»1.
Кенозис Христа — понятие библейское. Иисус — кроткий Мессия, npo-f возглашенный пророком Захарией (Мф. 21,5); Он, равный Богу, смирил Себя «даже до смерти, и смерти крестной» ради нашего спасения (Флп. 2,8). И Его ученики «облеклись смиренномудрием по отношению друг к другу»2 (/ Петр. 5,5; Кол. 3,12). Но вместе с тем, путем смиренного подчинения Господь ведет] человека к славе (Лк. 1,46-53). Христос, уничиживший Себя, — это и Христос прославленный (ср.: Флп. 2, 9) — это существенный элемент христианского учения. Иудео-христианское богословие расширило этот образ до постепенного нисхождения Сына Божия до глубин ада, нисхождения, которому соответствует последующее восхождение на небо, чтобы сесть одесную Отда. Русские воплотили эту тайну в своих иконах3. Итак, вера, говорит Евдокимов, — «это ответ на этот кенозис [...] Бога. Поскольку человек может сказать нет, его да является откликом и попадает в тот же регистр, что и да Бога»4.
И потому, замечает Н. Арсеньев, русская христология сосредоточена прежде всего на третьем члене Символа веры: «нас ради человек и нашего ради спасения сшедшего с небес»5. Именно это подтверждает Семен Франк: «Идея сошедшего в мир добровольно страдающего, соучаствующего в человеческих мировых страданиях Бога — страдающего Богочеловека — есть единственно возможная теодицея, единственно убедительное "оправдание Бога"»6.
1 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 9.
2 М. F. LACAN, Humilite...//X. LEON-DUFOUR, Vocabulaire de Theologie Biblique. Paris, 1971. Col 555 ff.
3 См. ниже с. 330 наст, издания.
4 Vamour fou de Dieu. Paris, 1973. P. 31.
5 О жизни преизбыточествующей. Брюссель, 1966. С. 80.
6 С нами Бог. С. 264.
7 М. ТАРЕЕВ, Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. РЛосква, 1901; Сергиев Посад, 1908.
М. М. Тареев, профессор богословия Московской Духовной академии, написал две книги, вдохновившие о. П. Флоренского на разработку богословского понятия «кенозиса» по отношению ко Христу7. Однако, автором, наиболее глубоко разработавшим эту тему, был о. Сергий Булгаков.
Богословие кенозиса Божия у о. С. Булгакова
Для этого богослова Крест не является одной из христианских тайн, одной в ряду других. Булгаков открывает основания кенозиса Христа во внутренней жизни Пресвятой Троицы и его отражение на всех деяниях Божиих ad extra, начиная с процесса творения вплоть до обожения Церкви и космоса. Булгаков не отрицает традиционного учения, согласно которому Христос страдал как человек, ибо божественная природа бесстрастна. Однако он полагает, что нельзя исходить из того, что не существует никакой связи между человеческим состоянием и божественным, состоянием Сына и других Лиц Троицы. Отец и Дух, таинственным образом, участвуют в Страстях Господа1. Чтобы понять страдания человека, следует исходить от Бога, ибо все действия Христа богочеловечны; Он не может иметь в Себе два различных состояния.
В недрах Пресвятой Троицы божественная жизнь Лиц взаимосвязана, эта взаимосвязь «определяется через любовь, через отдание себя, через внутри-Божественное самоистощание Ипостасей, через вечное смирение и кенозис»2 (конечно, без «страдания»). Коренясь во внутри-троической жизни, божественный кенозис затем утверждает себя в творении, ибо с ним начинается сошествие Бога в реальность, которая Им не является, но которая в то же время не может оставаться целиком «другой», ибо Он «обо-живает» ее3.
1 Агнец Божий. Гл. 4, 1: «Уничижение Господа (кенозис)».
2 Свящ. Павел ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение Истины. VI, письмо 5-е. С. 138; Там же. XI, письмо 10-е. С. 325-326.
3 Л. КАРСАВИН, О началах. С. 39 и сл.; С. 58 и сл.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 279 и сл.
Воплотившись, Христос «для Себя Самого перестает быть Богом» в том смысле, что вечный Бог становится Богочеловеком. Сам по себе этот факт не должен был предполагать страдания. Но после грехопадения человека пропасть между природой божественной и природой человеческой стала настолько глубокой, что воплощение Логоса есть «крест, который Он взял на Себя»; кенозис стал «страданием». Он взял на Себя грех, который должен был «выстрадать» до конца. Итак, можно сказать, что Богочеловек принял на Себя страдания, равные каре за всеобщий грех (но отличные от мук ада), чтобы попалить беззаконие Своим Божественным огнем4.
Поклонение Христу страдающему
Несмотря на некоторую настороженность русских православных в отношении католического поклонения Страстям Христовым1, следует от-* метить, что образ Христа страдающего вызывал жалостливое умиление, у русского народа:
«Удрученный ношей крестной, Всю тебя, земля родная, В рабском виде Царь Небесный, Исходил, благословляя»2.
Эта тема нередко встречается в Стихах духовных?. Часто в них участвует Богородица, Которая сетует:
«А чадо Мое, Бог, Царь Небесный! А напрасную муку принимает, А безвинную кровь святу проливает».
И вместе с Ней жалуется и весь мир, как это делает и Сам Спаситель:
«По Мне, Мати, плачут небо и земля, По Мне, Мати, плачут солнце и луна, По Мне, Мати, плачут реки и моря, По Мне, Мати, плачут старыя старицы, По Мне, Мати, плачут вдовы-сироты»4.
1 С. БУЛГАКОВ, Православие. Париж, без даты. С. 319 и сл.; Вл. ЛОССКИЙ, Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 237.
2 Ф. ТЮТЧЕВ, Лирика. Т. I. Москва, 1965. С 161.
3 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). Москва, 1991.
4 Там же. САЗ.
5 Ср.: И. КОЛОГРИВОВ, Очерки по истории русской святости. С. 293 и сл.
Действительно, можно обнаружить следы западного влияния в поклонении Страстям Христовым уже у св. Димитрия Ростовского5 и св. Тихона Задонского1. Высказывания Вл. Лосского и П. Евдокимова, сильно смягченные у о. С. Булгакова, вызваны опасением того, что поклонение Страстям сосредоточивается только на самих «страстях», без учета всей совокупности этой проблемы. Евдокимов уточняет: на Востоке «взор никогда не останавливается на страданиях человеческой природы Христа, но проникает за завесу кенозиса. Западному духовному созерцанию Креста и почитанию Священного Сердца соответствует на Востоке духовное созерцание запечатанного гроба, из которого сияет жизнь Вечная»2.
Оставим в стороне исторические причины, которые в Средние века вызвали поклонение Страстям Христовым. Можно допустить, что определенное различие между Востоком и Западом сказалось также и здесь. Если же говорить об этом более подробно, то Запад стремится «разграничить чувства», сфокусировать внимание сначала на одном, а затем на другом, «одно следует за другим»; тогда как для русских, склоняющихся ко всеединству, Страстная пятница и Пасхальное воскресенье неотделимы друг от друга3. Образ Христа примиряет собой это последнее противоречие: уничижение и слава, страдание и блаженство.
4. Вовлеченные в Троическую жизнь Троица в духовной жизни
В Духе, через Сына, человек восходит к Отцу, к Троической жизни, к жизни внутренней, приобщается к вечной беседе Пресвятой Троицы. Духовный опыт мистиков Востока и Запада свидетельствует об этом4. Русская Церковь, которая любит называть себя «иоанновой», особенно восприимчива к этой тайне Троицы, которую созерцает верующий человек.
1 Там же. С. 335.
2 «Вот почему трагическая сторона мистической ночи, ночи чувств, очень мало разрабатывается на Востоке» (П. ЕВДОКИМОВ, Женщина и спасение мира. С. 94).
3 Т. SPIDLfK, Gesu Cristo «иото dei dolori» nell' arte iconografica orientate e occidentals// Asprenas 25, 4 (1978). P. 431-436.
4 La spiritualite. P. 47.
5 Житие//Памятники литературы древней Руси, XIV — середина XV века. Москва, 1981. С. 265 и сл.
Часто приводят свидетельство преп. Сергия Радонежского, который, как повествует его биограф, будучи еще в материнской утробе, три раза воззвал ко Господу, а став монахом, посвятил свою первую церковь Пресвятой Троице5.
Эти скромные упоминания не имели бы такого резонанса, если бы эта традиция св. Сергия не породила в его собственном монастыре шедевра Андрея Рублева.
Пресвятая Троица — тема, часто встречающаяся в Стихах духовных. Можно вспомнить цикл почитания двенадцати пятниц в году (по аналогии с циклом двенадцати «двунадесятых» церковных праздников), в котором пятая или четвертая пятница посвящена празднику Троицы, поскольку >
«Сходил сам Господь Исус Христос, Показал Он в Троице лице Свое, Пускал по земле Свой Святой Дух»1.
На Западе средневековые мистики свидетельствовали о тайне в рамках движения в двух направлениях: движения Троицы, нисходящей к нам, в наш мир, и движения восхождения этого мира, вовлеченного во внутреннюю жизнь Божию2. По-видимому, скорее это второе движение было источником вдохновения для иконы Рублева, иконы, прекрасно иллюстрирующей объяснение евхаристической эпиклезы, которое епископ Вениамин Арзамасский дал в Новом Столе, где он говорит «о трех "проскомидиях", трех приношениях, совершаемых во время литургии: первое приношение совершает мир, который полагает на жертвенник хлеб и вино, второе — перенесение этих предосвященных даров на престол, и наконец, третье — перенесение даров с видимого алтаря на невидимый алтарь Святой Троицы»3.
1 Г. ФЕДОТОВ, Стихи духовные. С. 28.
2 Ср.: Elisabeth de la Trinite//DS 4, 2 (1960). Col. 589-594.
3 «Вознесение на небо через призывание (эпиклезу) и их преложение в Тело и Кровь Христовы, вновь приносимые на видимый алтарь храма. Таким образом, хлеб и вино соединяются с небесной реальностью Христа и становятся его частицей». См.: П. ЕВДОКИМОВ, Православие (пер. с фр.). Москва, 2002. С. 351 и сл.; ср. латинский эпиклезис Supplices rogamus.
4 Е. PORRET, Berdiaeff. P. 114.
5 BUBNOFF П. P. 247.
Для Бердяева человек — это внутренний момент Троической тайны4. Вот почему только в христианстве могли родиться изумительные слова Анджелы из Фолиньо: «В необозримом мраке я вижу Святую Троицу, и в Троице, воспринятой в ночи, я вижу саму себя, стоящую в центре»5.
i Тринитарное богословие
( Развитие богословской мысли в связи с Троической тайной на Востоке и Западе шло разными путями. Латинское богословие, по выражению Боэция, исходит из божественного единства, в котором вера раскрывает отношения Трех Лиц. А для греческих Отцов на первом месте — Отец, Сын и Святой Дух, так как именно в Них следует черпать желание и восхищение Их невыразимым единством1.
Русские следуют греческой традиции, но они вносят в нее нечто оригинальное: размышления о Св. Троице не остаются изолированными от области культуры; философы и мыслители часто обращаются к этой тайне.
В конце своей жизни, работая над книгой по истории философии, Иван Киреевский приходит к выводу о том, что направление философской мысли прежде всего зависит от той концепции, которой мы придерживаемся относительно Святой Троицы2. Это утверждение, парадоксальное на первый взгляд, подтверждается в трудах многих мыслителей. Оно приобретает глубокий смысл, когда мы осознаем, что для этих писателей «философия» зависит от христианского религиозного опыта3.
1 La spiritualite. P. 47 ff.
2 В письме от 2 октября 1852 г., адресованном А. И. Кошелеву, И. В. Киреевский пишет: «Учение о Святой Троице не потому только привлекает мой ум, что является как высшее средоточие всех святых истин, нам откровением сообщенных, но и потому еще, что, занимаясь сочинением о философии, я дошел до того убеждения, что направление философии зависит, в первом начале своем, от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» (цитируется по книге: Свящ. П. ФЛОРЕНСКИЙ, Столп и утверждение истины. С. 805, прим. 1037; И. КИРЕЕВСКИЙ, Полное собрание сочинений. Москва, 1911. Т. I. С. 74).
3 Н. БЕРДЯЕВ, Русская идея. С. 163.
Как курьез или голос бессознательного (так это объясняет К.-Г. Юнг), но один сон Достоевского в этой связи особенно интересен. В одном из писем, датированных 1860 годом, он пишет: «Объясните мне мой сон, я у всех спрашивал; никто не знает: на востоке видна была полная луна, которая расходилась на три части и сходилась три раза. Потом из луны вышел щит (на щите два раза написано "да да" старинными церковными буквами), который прошел все небо, от востока на запад, и скрылся за горизонтом. Щит и буквы осиянные. У всех спросите, решительно у всех, он меня очень интересует»1.
Откуда этот интерес к Троице? Разум непроизвольно обращается к духу. Русские хотят внести в мир идеал «всеединства», не того единства, которое уничтожает многообразие, но многообразия, которое достигает единения. Итак, Святое Три-единство лучше всего выражает воззрения русских мыслителей. Именно это утверждает Вл. Соловьев: «Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы — вот в чем русская идея». Это высказывание является резюме и итогом брошюры, так и озаглавленной: Русская идея2.
Карсавин, также занимаясь исследованием реальности как все-един-ства, повсюду обнаруживает три-единство; он демонстрирует три-единство Бога различным образом, рассматривая представления о Боге как о Любви, а потом как о «Всеблагое™»3; детерминированное изначальное единство он отождествляет с Отцом, единство, которое разделяется в себе самом, — это Сын, а единство воссоединяющее — это Святой Дух4.
Флоренский — богослов троичности par exellence
1 P. EVDOKIMOV, Gogol... Р. 220 ff. См. также: Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ, Письма, I. Москва; Ленинград, 1928. С. 290. П. Евдокимов и К.-Г. Юнг дают одно и то же — тринитарное — объяснение.
2 Вл. СОЛОВЬЕВ, Русская идея//О христианском единстве. Брюссель, 1967. С. 245. В брошюре, где обсуждается конференция, посвященная девятисотой годовщине крещения Руси, говорится: «Девятьсот лет тому назад мы были крещены Святым Владимиром во имя Животворящей Троицы, а не во имя бесплодного единства. Русская идея не может заключаться в отречении от нашего крещения».
3 Ср.: BUBNOFF, П. Р. 344.
4 Н. ЛОССКИЙ, История русской философии. С. 386.
5 L.GANUKOV//ЈnF//.CoU^^ Werk
von Pavel A. Florenskij. Wurzburg, 1984.
6 Столп и утверждение истины. XXIX. С. 593-599.
Для о. Павла Флоренского Троица является главной темой всего богословия, всего культа и всей жизни5. Следуя за бл. Августином, повсюду искавшим следы, оставленные Троицей {vestigia Trinitatis), Флоренский сумел отыскать Ее новые «следы»: пространство, имеющее три измерения, время, имеющее троичную природу (прошлое, настоящее, будущее), язык с тремя грамматическими лицами (я, ты, он)6.
Но между бл. Августином и о. П. Флоренским существует примечательная разница. Первый исходит из веры в Троицу и своими размышлениями пытается приблизиться к пониманию догмата. Флоренский же начинает с открытия «троичностей» в мире и приходит к выводу о том, что они необъяснимы без небесной Троицы. «Чувствуется, что есть какая-то глубокая связь между всеми этими троичностями, но какая?»1 Во всем мы сталкиваемся с антиномиями, которые можно разрешить лишь с помощью компромиссов, но которые соединяются и согласуются друг с другом в Боге, Едином и Триедином. В самом деле, у нас нет другого решения наших проблем: «или поиски Троицы, или умирание в безумии»2.
Подвергнув анализу понятие homoousia (едино-сущие), он находит в нем ключ ко всей человеческой мысли. Все философские системы он разделяет на две группы в зависимости от того, признают ли они едино-сущие {homoousia) или только подобосущие (homoiousiaf. Его выводы будут иметь важные последствия для богословия, социологии, космологии и, прежде всего, для гносеологии.
Социальная Троица
Усилия бл. Августина обнаружить в индивидуальном человеке отсвет Троической жизни по большей части были чужды обычному богомыс-лию Востока. Тринитарное истолкование образа употребляется здесь, скорее, при его социальном приложении к Церкви — собранию человеческих личностей, объединенных в божественном единстве; особенно это относится к монастырям4, что отчетливо можно проследить на примере мысли св. Василия Великого5 и преп. Феодора Студита6.
1 Там же. С. 595 и сл.
2 Там же. IV, письмо 3-е. С. 63-66.
3 Там же. VI, письмо 3-е. С. 52-58.
4 La spiritualite. P. 55, 153 ff.
5 Ср.: Т. SPIDLlK, La Trinita nella spiritualita delta Chiesa orientate// E. ANCILLI, II mistero del Dio vivente. Roma, 1968. P. 235 ff.
6 В Добротолюбии. Т. IV. Изд. Св. Горы Афон, 1889. С. 423 и сл.
7 Ср.: исследование V. ZANDER о социальных выводах из учения о Св. Троице в Le Semeur, журнале французского объединения студентов-христиан, май 1963.
Все, что утверждается относительно Церкви и монастырей (церквей в миниатюре, выступающих в роли образцов), русские авторы относят и ко всему человеческому обществу как таковому7. Для Вл. Соловьева, например, «социальная троица» означает множество, состоящее из трех органических единств: Церковь, государство и социальное общество. Разрешение их взаимоотношений следует искать в тайне отношений божественных: необходима свобода и суверенитет для каждого из этих компонентов, «не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними»1.
Позиция Флоренского наиболее универсальна. Изображение на титульном листе его книги Столп и утверждение истины взято из Amoris divini Emblemata, studio et aere Othonis Vaeni concinnata2. Там представлены два ангела на пьедестале с надписью: Finis amoris, ut duo unum fiant (предел любви — да двое едино будут). Этот символ выражает основную идею его метафизики, а именно: все сотворенные личности, являющиеся частью мира, должны стать единосущными3.
Дружба, одно из самых прекрасных отражений Троицы
1 Вл. СОЛОВЬЕВ, Русская идея. С. 245.
2 Antverpiae, 1660.
3 Столп и утверждение истины. V, письмо 4-е. С. 85 и сл.
4 Там же. С. 457 и сл.
5 Там же. С. 439.
6 Там же.
7 Там же. С. 457.
8 Там же. С. 439.
Н. Федоров называет дружбу «естественным таинством»; для него она была «родом литургии»4. Флоренский усваивает эту мысль и развивает ее следующим образом: в дружбе мы сильно ощущаем единство в различии. «Я, отражаясь в друге, в его Я признает свое другое Я»5. «Но друг — не только Я, но и другое Я, другой для Я. Однако, Я — единственно, и все, что есть другое в отношении Я, то уже — и не-Я. Друг — это Я, которое не-Я: друг — contradictio, и в самом понятии о нем завита антиномия»6. Как можно разрешить эту антиномию? Разумеется, это неосуществимо человеческими усилиями, говорит Флоренский. Дружба между двумя разными людьми, ревностно хотящими соединиться воедино, не потеряв при этом собственной индивидуальности, нуждается в помощи Единого и Триединого Бога7. Тогда становится возможным «видение себя глазами другого, но пред лицом Третьего, и именно Третьего [т. е. Бога]»8.
Тринитарное измерение космоса
На иконе Андрея Рублева сотворенный мир восьмиугольной формы вовлечен в божественную жизнь. И для И. Киреевского структура мира, чтобы стать духовной, должна соучаствовать в тайне «единосущия», входящего в тринитарный догмат1.
Ту же самую мысль, только в более развернутой форме, мы встречаем у Л. Карсавина2, но вновь заслуга Флоренского в том, что именно он сознательно ввел в космологические рассуждения принцип homoousia, аналогичный принципу христологического догмата. Для него невозможно понять истинный смысл природы, не принимая принципа единосущия, и только в этом случае возможен правильный подход к научным исследованиям. И действительно, наука и метафизика с самого начала стремятся рассматривать мир как единство, раскрывая онтологические связи, преодолевающие их пространственные и временные разделения. Системы Платона, Аристотеля, Плотина, великих схоластов, Фихте, Шеллинга и Гегеля суть системы поиска глубинного единства космоса. Единство твари — не единство хаотических элементов, но органическое единство структуры — есть необходимая предварительная предпосылка для построения науки3.
1 Fr. ROULEAU, Ivan Kireievski et sa place dans la pensee russe. Paris, 1972. Vol. I. P. 108 ff.
2 G. WETTER, L. P. Karsavins Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreaturlichen Seins. Abbild der gottlichen Dreifaltigkeit. Roma, 1943.
3 Столп и утверждение истины. X, письмо 9-е. С. 278-279.
4 Там же. С. 78-79.
Но без понятия о единосущии, на котором зиждется тринитарное богословие, невозможно постичь органическую структуру вселенной. Ибо вещи, отделенные от своего высшего источника в Троичном Боге, могут быть «подобными» друг другу, «неподобными» или «сходными»; но никогда не станут они «тождественными» в составе космоса, никогда не станут едино-истинно-прекрасными4. Итак, отвержение Св. Троицы означает отказ от органического единства космоса; ведь если вселенная не соучаствует в божественной жизни, она навсегда останется лишь хаотическим скоплением составляющих ее элементов.
Гносеологическая Троица
Флоренский считает, что в основе гносеологии лежит христианская тайна. Вкратце его мысль можно выразить так: как и Вл. Соловьев1, он утверждает, что у нас есть три способа приблизиться к истине: через эмпирическое познание, через метафизическое познание и через мистическое познание. Какова же ценность каждого из этих видов познания? Эмпиризм считает истинным то, что мы наблюдаем вне нас, то есть объекты; метафизики признают истинным результатом своей умственной деятельности идеи, то есть они признают истиной деятельность субъекта; нехристианская мистика стремится преодолеть пропасть, разделяющую субъект и объект, чтобы достичь цельного познания. И тогда то, что человек видит как вне, так и внутри него, соединяется в одну бесконечную реальность, реальность, в которой уже нет разделения между субъектом и объектом.
Усилие это похвально, но оно приводит к катастрофическому результату, который влечет за собой разрушение индивидуальности, и личность погружается в безличностную нирвану. И потому следует искать другой принцип единства, не разрушающий того, что он соединяет. Итак, любовь — единственная реальность, которая соединяет то, что разделено, сохраняя при этом соединяемое в его собственном бытии.
1 Ср.: С. 88 и сл. наст, издания.
2 М. SILBERER, Op. ей. Р. 154 ff.
3 О началах. Берлин, 1925. С. 155 и сл.
Следовательно, любовь преодолевает пропасть между познающим субъектом и познаваемым объектом; это необходимо, ибо познание должно быть цельным. Ведь для того, чтобы достичь абсолютной истины, — а именно к такой истине мы стремимся, — мы должны подняться до познания, которым Бог обладает о Себе Самом. Он троичен: Отец познается в Сыне, Сын — в Отце, а их вечная любовь ипостазирована и персонализирована в Св. Духе2. Лев Карсавин сформулировал то же самое в следующем афоризме: «Истина есть Пресвятая Троица, и Пресвятая Троица есть Истина»3.
