|
Cм. текстология НЗ;
1.Происхождение Мф.
2.Композиция Мф.
3.Богословие Мф.
1. Происхождение Мф
Для адекватного ответа на вопрос о происхождении Мф необходимо ответить на ряд взаимосвязанных вопросов: кто автор (авторы)? какова датировка сочинения? какова взаимосвязь Мф с остальными евангельскими традициями и Евангелиями? Если на них будут найдены удовлетворительные ответы, проблема происхождения Мф прояснится.
1.1. Свидетельство Папия. Уместно начать с традиционного взгляда, что апостол Матфей написал Евангелие на древнееврейском (или арамейском) языке (см. Языки Палестины). Это предание восходит к свидетельству Папия, епископа Иераполя (Фригия), умершего ок. 130 г. н.э. Сообщение Папия о Мф сохранилось лишь в цитате у Евсевия Кесарийского (ЦИ 3.39.16). Его часто переводили примерно так: «Матфей собрал (synetaxato) речения (ta logia) на еврейском языке (hebraidi dialekto), переводил (hermeneusen) же их кто как мог». На первый взгляд, речь о том, что апостол Матфей написал Евангелие на древнееврейском (или арамейском) языке, а потом появились различные его переводы. Видимо, так или примерно так свидетельство Папия и понималось в ранней Церкви (см. тексты в Орчард и Райли, 111-226).
Ириней Лионский подтверждает этот анализ, добавляя, что первое Евангелие было написано в то время, когда Петр и Павел основывали Церковь в Риме (ПЕ 3.1.1; из Евсевий ЦИ 5.8.2). Евсевий приводит легенду о некоем Пантене, который, по рассказам, проповедовал христианство на Востоке и там (в Индии или Аравии) у местных жителей нашел Мф на еврейском языке, принесенное к ним еще апостолом Варфоломеем (ЦИ 5.10.3). Ориген также сообщает, что первое Евангелие было написано апостолом Матфеем по-еврейски, добавляя, что оно предназначалось для христиан из иудеев (ЦИ 6.25.4). У Евсевия мы находим еще дополнительную информацию: поводом к написанию первого Евангелия послужил отъезд Матфея из Палестины (ЦИ 3.24.6). Дальнейшее свидетельство в пользу этого традиционного понимания происхождения Мф содержится у Кирилла Иерусалимского (Cat. 14), Епифания (Наег. 30.3) и Иеронима (Prol. In Matt, Praef. in Quat. Ev; О знаменитых мужах 3).
В современной науке, однако, были сделаны попытки иной интерпретации предания. Упомянем три из них.
1) Апостол Матфей написал Евангелие по-арамейски, которое впоследствии он сам или какой-то неизвестный христианин перевел на греческий. Утверждалось, что получившийся греческий текст в основном адекватно отражает оригинал. (См. «Введения в Новый Завет» Д. Гатри (D. Guthrie), Т. Цана (Т. Zahn) и комментарии Лагранжа (Lagrange), Таскера (Tasker), Майера (Maier); см. также Уэнем (Wenham).)
2)Матфей составил собрание речений Иисуса на арамейском. Впоследствии, возможно, после 70 г., это собрание (идентифицируемое некоторыми исследователями с Q*) было переведено и расширено за счет преданий, содержащихся в Мк. (См., с вариациями, комментарии Мейера (Meyer), Хилла (Hill), Аллена (Allen), Пламмера (Plummer); см. также Мартин (Martin), Мэнсон (Manson), Моул (Moule).)
3)Имеющиеся данные не позволяют постулировать существование первоначального арамейского Евангелия. Ряд ученых считают, что в Мф есть, по крайней мере, некоторые (при этом существенные) пассажи, которые не могли выйти из-под пера апостола. Они приводят лингвистические аргументы в пользу того, что Мф первоначально было написано по-гречески. (См. Неппер-Кристенсен (Nepper-Christensen), Бекон (Bacon), Штрекер (Strecker), Мейер (Meier); комментарии Беара (Веаге), Грина (Green), Грундмана (Grundmann), Шнивинда (Schniewind); «Введения» Кюммеля (Kummel), Марксена (Marxsen).)
Такое разнообразие трактовок побуждает нас снова взглянуть на свидетельство Папия, на которое, возможно, опиралось большинство раннецерковных авторов, говоря о происхождении Мф.
Во-первых, отметим, что о Мк Евсевий говорит как об «изложении речений Господа» (ЦИ 3.39.15), где использовано то же слово logia («речения»?), что и при упоминании о Мф. Поэтому, когда Евсевий сообщает, что «Матфей собрал речения (ta logia)», он, вероятно, имеет в виду целое Евангелие, а не одни высказывания Иисуса. Во-вторых, прежнее мнение, что выражение hebraidi dialekto («на еврейском языке»?) относится к Евангелию на древнееврейском или арамейском языке, сейчас практически опровергнуто.
Приводятся следующие аргументы.
1)Нет признаков того, что Мф - это перевод.
2)Анализ древнегреческого выражения hebraidi dialekto на фоне его малоазийского контекста показывает, что оно означает не «на еврейском языке», а «в еврейском риторическом стиле» (Кюрцингер, 9-32; Гандри, 619-620).
3)Как видно из контекста, Папий сравнивает стиль Мф («в порядке» и «в еврейском стиле») со стилем Мк («форма хрии»* [pros tas chreias], «но не по порядку»; 3.39.15).
4)Слово hermeneusen в цитате из Папия (3.39.16), скорее всего, означает «толковал» и относится не к переводам Мф, а к разъяснению другими людьми его стиля (Кюрцингер, 15-19; Гандри, 619). Еще до этого у Евсевия говорится, что, согласно Папию, Марк был hermeneutes Петра. По всей видимости, это означает «истолкователь» и относится не к переводу слов Петра, а к их истолкованию и облечению в форму евангелия.
Итак, как показывают последние исследования, традиционное понимание свидетельства Папия неадекватно. В реальности же смысл его такой: в отличие от неупорядоченного, написанного в форме хрии Мк Матфей написал Евангелие в более еврейском стиле и более упорядоченное. О том, на каком языке был первоначально написано Мф, Папий не сообщает. По всей видимости, Мф было сразу написано по-гречески и в еврейском риторическом стиле. Но можно ли считать автором первого Евангелия апостола?
1.2. Был ли автор апостолом? Многие ученые защищали апостольское авторство. В их числе - Цан (Zahn), Лагранж (Lagrange), Шлаттер (Schlatter), Tacкер (Tasker), Олбрайт (Albright) и Манн (Mann), Майер (Maier), Гандри (Gundry), Карсон (Carson). Вместе с тем в науке высказывались и доводы против апостольского авторства.
1)Основным источником при написании Мф, очевидно, был Мк. Ряд ученых сомневаются, что апостол (Матфей) заимствовал материал из неапостольского источника (Мк) (напр., комментаторы Аллен (Allen), Шнивинд (Schniewind), Грундман (Grundmann), Беар (Веаге); см. также Бекон (Bacon), Мартин (Martin). Данное соображение кажется особенно сильным, когда замечаешь, что предполагаемый апостольский автор (Матфей) при описании своего собственного призвания в основном переписывает Мк (Мф 9:9-13/Мк 2:13-17). Аргумент звучит убедительно, и его придерживаются многие крупные исследователи. Однако он не безупречен. Если допустить, что Мк так или иначе основан на рассказах Петра (см. Евc. ЦИ 3.39.15), т.е. отчасти обладает апостольским авторитетом, то Матфей мог не счесть зазорным им воспользоваться.
2)Иногда доказывают, что первоначальный текст Мф был составлен не на еврейском или арамейском. Поэтому, считают некоторые ученые (особенно Штрекер (Strecker), автором не мог быть апостол. Действительно, доводы против существования еврейского/арамейского оригинала Мф сильны: например, игра греческих слов (напр., Мф 6:16; 21:41; 24:30) и зависимость от Септуагинты (Мф 1:23; 11:10; 12:21; 13:14-15; 21:16). Однако ясное свидетельство в пользу греческого оригинала - не доказательство языческого (или неапостольского) авторства. Матфей, как сборщик податей (см. Подати), вполне мог знать несколько языков. В сущности, аргумент от языка неоснователен.
3)Рядом исследователей (напр., Абелем (Abel) и Штрекером (Strecker) отмечались особенности Мф, по их мнению, предполагающие языческого автора. (1) Универсализм Мф (2:1-2; 4:14-16; 12:21; 28:19) вкупе с осуждением еврейского народа (20:1-16; 21:28-32, 43; 27:25). (2) Упоминание о пытке в 18:34, которая была нееврейской практикой (Иеремиас 1972, 210-214). (3) Т.н. непонятый еврейский параллелизм в 21:5-7. (4) Другие нееврейские черты (5:43; 12:11-12; 27:5). Упомянутые исследователи считают, что данные особенности указывают не на еврейского (апостольского), а на языческого автора. Подробно обсуждать эту тему здесь нет места. Надо признать, что каждую из особенностей, перечисленных в пунктах 2, 3 и 4, объяснить нелегко. Но ни универсализм, ни критика в адрес неверующих евреев (см. Макнайт) не свидетельствуют против еврейского авторства. В плане идеологии Мф не содержит ничего такого, что отсутствовало бы у ветхозаветных пророков или в посланиях Павла, т.е. источниках, явно иудейских по происхождению.
4) По мнению ряда ученых, против апостольского авторства говорит датировка Мф. Ведь, как считает большинство исследователей, в Мф использовано Мк (см. Синоптическая проблема). Между тем Мк было написано в конце 60-х гг., возможно, в 68-70 гг. (но до разрушения Иерусалима в 70 г.; см. Хенгель, 1-30), а значит, Мф появилось после 70 г. Большинство ученых, сделав скидку на то, что Мк не сразу распространилось и стало авторитетным, датируют Мф примерно десятилетием спустя. Даже если датировать Мк серединой 60-х гг., раньше 75-80 гг. Мф не могло быть написано. Обычно называют 75-85 гг. (комментаторы Боннар (Bonnard), Грундман (Grundmann), Дэвис (Davies) и Эллисон (Allison). Мог ли апостол написать Евангелие так поздно? В принципе мог. Раннехристианские предания не говорят, что Матфей умер до 70 г. Поэтому даже датировка Мф 85 г. не исключает апостольского авторства.
Из сказанного можно сделать вывод, что гипотеза об апостольском авторстве не опровергнута. Однако есть несколько обстоятельств, не позволяющих быть в ней полностью уверенным.
1)Чем больше времени прошло между разрушением Иерусалима и написанием Мф, тем менее вероятно, что автором Мф был апостол.
2)При написании Мф, видимо, использовалось Мк.
3)Греческое происхождение Мф, по крайней мере, заставляет задуматься, действительно ли автором был апостол.
4)В Мф, возможно, отражены некоторые нееврейские обычаи.
5)Если в Мф использовано Мк, несколько странно, что, рассказывая о своем собственном обращении, Матфей просто переписал Мк (ср. Мф 9:9-13 и Мк 2:13-17).
6)Текстологи согласны, что первоначальная копия Мф не приписывала его авторство апостолу. Это означает, что вопрос об авторстве не имеет отношения к канону и интерпретации оригинала. Это просто интересная проблема, в отношении которой наука еще не вынесла бесповоротного суждения.
2. Композиция Мф
Вопрос о композиции Мф последние 20 лет оживленно обсуждается учеными (см. Бауэр, 21-55). Далее мы кратко изложим суть данной дискуссии. Это позволит читателю охватить взглядом Мф в целом. Мы сначала поочередно рассмотрим основные предлагавшиеся в прошлом гипотезы о композиции Мф, а затем предложим комплексную возможность.
2.1. Географо-биографическая модель. Это самая древняя и самая простая модель. Она предполагает, что композиция Мф ориентирована на схему жизни и служения Иисуса. В своем комментарии на Мф У. Аллен (1912) предложил следующий план.
1)Рождение и детство Мессии (1:1-2:23).
2)Приготовление к служению (3:1-4:11).
3)Служение в Галилее (4:12-15:20).
4)Служение в Галилее и смежных с ней областях (15:21-18:35).
5)Путь в Иерусалим (19:1-20:34).
6)Последние дни жизни Мессии (21:1-28:20).
Отметим некоторые важные особенности этой точки зрения на Мф. (1) Данная модель созвучна распространенным в XIX - начале XX в. представлениям о жизни Иисуса. (2) Увлечение биографической стороной приводит к тому, что в отдельный раздел выделяется рассказ о пути в Иерусалим, на котором Мф (в отличие от Лк) практически не делает акцента. (3) С развитием новозаветной библеистики в XIX -XX вв. все больше внимания уделялось различиям в подаче материала у евангелистов, а этот аспект Мф здесь совершенно проигнорирован. Поэтому, хотя эта модель использовалась во многих старых комментариях (напр., Цана (Zahn), Пламмера (Plummer), Макнила (McNeile), Лагранжа (Lagrange), Шлаттера (Schlatter), сейчас она почти не находит сторонников. Она отражает заботу новозаветников XIX в.: написать биографию Иисуса.
2.2. Пятичастный дискурс. Подход к Мф изменился, когда Б. У. Бекон предложил свою пятичастную тематическую модель (1918 и 1930). Ее принцип совершенно иной. Он основан на чередовании у Матфея повествовательного материала и речей. По мнению Бекона, использование у Матфея пяти основных речей отражает христологическую тенденцию: Иисус представлен в качестве нового Моисея*, дающего Церкви новый Закон*. Бекон предложил следующую схему.
Пролог (1:1-2:23).
1)Книга 1: об ученичестве (3:1-7:29).
2)Книга 2: об апостольстве (8:1-11:1).
3)Книга 3: о сокрытом Откровении (11:2-13:53).
4)Книга 4: об устроении Церкви (13:54-19:1а).
5)Книга 5: о Суде (19:16-26:2). Эпилог (26:3-28:20).
Несколько странно, что Бекон считает повествования о Страстях и Воскресении* (26:3-28:20) эпилогом. Тем не менее его работы очень способствовали развитию новозаветной библеистики, существенно улучшив наше понимание композиции Мф. Благодаря Бекону удалось выделить устойчивую формулу, завершающую речи Иисуса (7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1): «И когда Иисус окончил...» Бекон также помог не просто констатировать факт чередования у Матфея повествовательного материала и речей, но видеть в нем один из важных ключей к композиции Мф. Однако гипотеза Бекона, что Мф задумано как христианский аналог Пятикнижия, в науке не стала общепринятой. Впоследствии были сделаны попытки модифицировать его модель (см. особенно Фаррер (Farrer), Барр (Вагг), Бауэр (Bauer).
2.3. Хиастическая/концентрическая модель. Предвосхищая направление литературного анализа, К. Лор предположил, что Мф имеет хиастическую/концентрическую структуру. Т.е. каждый раздел из первой половины Мф соотносится с определенным разделом из второй половины Мф; эти параллельные разделы как бы концентрическими кругами расходятся от центра («F»).
1) Повествование: Рождество и начало служения (14) А.
2) Проповедь: Блаженства, вхождение в Царство (5-7) В.
3) Повествование: власть Иисуса и Его призыв к людям (8-9) С.
4) Проповедь: поручение ученикам (10) D.
5) Повествование: отвержение Иисуса этим поколением (11-12) Е.
6) Проповедь: притчи о Царстве (13) F.
7) Повествование: признание Иисуса учениками (14-17) Е.
8) Проповедь: наставления об общине (18) D.
9) Повествование: власть Иисуса и Его призыв к людям (19-22) С'.
10)Проповедь: «Горе вам», приход Царства (23-25) В.
11)Повествование: смерть и Воскресение (26-28) А.
Теория Лора (и тех, кто ее модифицировал; см. Бауэр (Bauer), Фентон (Fenton), Гудинг (Gooding), Комбринк (Combrink), Ролланд (Rolland), Гехтер (Gaechter) имеет несколько важных особенностей. Она не только признает чередование повествовательного материала и речей, но и отмечает взаимосвязь между различными частями и темами Мф. Тем не менее подход Лора подвергся широкой критике за пренебрежение внутренней хронологией Мф и произвольность в соотнесении разделов друг с другом. Например, названия, данные разделам Аи А, помогают создать красивую схему, но не отражают их богословского и литературного содержания. Любой человек при наличии способностей может найти немало подобных «параллелей».
2.4. Биографическая и богословская модель. Эта модель обсуждалась наиболее интенсивно, и у нее больше всего сторонников. Ее первоначально развил Н. Б. Стоунхаус, усовершенствовал Э. Кренц и подробно разрабатывали Дж. Д. Кингсбери и Д. Р. Бауэр. Модель признает значимость биографического аспекта в Мф, но считает его подчиненным по отношению к общей богословской программе. Матфей оставляет нам ключ к этой структуре: в 4:17 и 16:21 использована формула «С того времени Иисус начал...», обозначающая начало новой части. Это дает возможность выявить следующую стройную схему:
1)личность Иисуса Мессии (1:1-4:16);
2)провозвестие Иисуса Мессии (4:17-16:20);
3)Страдания, смерть и Воскресение Иисуса Мессии (16:21-28:20).
Выбор ясен: ориентироваться нужно либо на чередование повествовательного материала и речей, либо на повторение формулы, использованной в 4:17 и 16:21. Как обратили внимание некоторые исследователи, против последней альтернативы свидетельствуют: (1) дополнительное использование аналогичной формулы в 26:16; (2) зависимость Мф 16:21 от Мк 8:31. Возможно, Мф 16:21 действительно отражает один из поворотных моментов в жизни Иисуса. Однако он не обязательно при этом маркирует начало нового раздела в Мф. Фактически Кингсбери возвел до уровня композиционного приема комментарий Мк о жизни Иисуса, включенный Матфеем в свое Евангелие. Между тем ни в Мк, ни в Мф он такой роли не играл.
2.5. Соображения по поводу определения композиции Мф. Учитывая вышесказанное, можно выделить несколько требований к новой гипотезе относительно композиции Мф.
1)В ней должен быть определен жанр синоптиков, особенно жанр Мф. Недавно эту проблему применительно к Мф исследовал П. Л. Шулер. По его мнению, Мф - по преимуществу панегирик, хвалебная биография (см. Шулер, Ауне).
2)В ней должны учитываться богословские особенности Мф. Как известно, применение к синоптическим Евангелиям метода анализа редакций и литературного анализа оказалось достаточно плодотворным. Мы стали лучше понимать природу этих Евангелий и роль, которую сыграла личность их авторов. В частности, стало ясно: авторы синоптиков - более чем просто историки; на их рассказ о жизни Иисуса наложили глубокий отпечаток их богословские взгляды и литературные предпочтения.
3)Иногда композиция разделов Мф может определяться используемыми автором преданиями и источниками. Так, в гл. 4-13 Матфей вводит много нового материала по сравнению с Мк, а начиная с Мф 14 серьезных отклонений от композиции Мк почти нет. Похоже, евангелист здесь руководствовался не собственными вкусами, а усвоением в Церкви предания в том виде, как оно отражено в Мк.
4)Иногда Мф ориентировался не на хронологию и историческую последовательность событий, а на тему. Желая лучше упорядочить материал по темам, Матфей иногда перегруппировывал его, получая иной порядок, чем в Мк или Лк. Сопоставляя речи у Матфея с аналогичным материалом в Мк и Лк, мы часто видим, что у Матфея больше соблюден тематический принцип. Например, у Луки говорится о двух разных отправлениях учеников на проповедь (Лк 9:1-6 [ср. Мк 6:6-13]; 10:1-12). Матфей излагает тот же материал в контексте одного отправления на проповедь (Мф 9:36-11:1). Видимо, Матфей не старался соблюсти строгую хронологию, а тематически сгруппировал материал вокруг «наставлений о миссионерстве». (В той же речи Мф, ср. Мф 10:17-25/Мк 13:9-13; Мф 10:26-33/Лк 12:2-9; Мф 10:34-36/Лк 12:51-53; Мф 10:37-39/Лк 14:26-27; 17:33.)
5)Необходимо особо учесть редакционные изменения, которые вносит Мф. Относятся ли они к малым (ср. Мф 11:2 и 11:19 с Лк 7:18 и 7:35; ср. Мф 8:1-9:35 с 10:8 и Мк 6:7 или 9:1-2) или большим (ср. композиционную важность Мф 4:23 и 9:35) единствам, следует проделать кропотливую работу по выявлению особенностей Мф.
2.6. Предлагаемая структура. Как отмечали еще Бекон и Лор, основная литературная и редакционная особенность Мф - чередование повествовательного материала и речей. Кроме того, в Мф выделяются пять речей. Эти две особенности - ключ к композиции Мф. В предлагаемой нами гипотезе им отведена важная роль. Мы также постарались не забыть биографический и хронологический аспекты.
Пролог (1:1-2:23) Вступление (3:14:11)
1. Мессия обращается к Израилю во время своего служения в Галилее (4:12-11:1)
1.1.Повествование: Вступление (4:12-22). Краткое изложение (4:23-25).
1.2.Речь: Призыв Мессии к праведности (5:1-7:29).
1.3.Повествование: Служение Мессии (8:1-9:34). Краткое изложение (9:35; ср. 4:23-25).
1.4.Речь: Мессия расширяет свое служение (9:36-11:1).
2. Отклик на Мессию: Его отвержение и приятие от Галилеи до Иерусалима (11:2-20:34)
2.1.Повествование: Мессию отвергают еврейские власти, но принимают ученики (11:2-12:50).
2.2.Речь: Мессия учит о Царстве (13:1-53).
2.3.Повествование: Мессию отвергают еврейские власти, но принимают ученики: ситуация обостряется (13:54-17:27).
2.4.Речь: Мессия дает наставления о жизни общины (18:1-19:1).
2.5.Повествование: поучения Мессии по пути в Иерусалим (19:2-20:34).
3. Через отвержение и оправдание Мессии приходит Царство Небесное: Мессия обращается к Иерусалиму (21:1-28:20)
3.1.Повествование: Мессия обращается к Израилю в Иерусалиме (21:1-22:46).
3.2.Речь: Мессия предрекает Суд над неверующим Израилем (23:1-26:2).
3.3.Повествование: Мессию отвергают в Иерусалиме, но Он оправдан Богом через Воскресение (26:3-28:20).
В предложенной схеме используются основные темы Мф (см. ниже, 3): Иисус как Мессия, Царство, противостояние и т.д. Следует сделать также несколько дополнительных замечаний.
1)В Мф мы находим по сути два введения: Пролог (1:1-2:23) и Вступление к публичному служению Иисуса (3:1-4:11). Они происходят из двух разных традиций: Пролог - из М,* а Вступление - это конфлация марковского Пролога с материалом Q* об Иоанне Крестителе и искушениях Иисуса. Два введения -источниковедческая проблема. У Матфея было два способа начать повествование, и он выбрал оба.
2)Мф 4:23 и 9:35 практически идентичны по форме и обрамляют находящийся между ними материал. Фактически 4:23 - это схема 5:1-9:34: в 4:23 говорится, что Иисус учит и проповедует (5:1-7:29), а также исцеляет (8:1-9:34; см. Исцеление). Видимо, перед нами литературный прием: одна и та же формула используется для сообщения последующего материала (4:23) и подведения итога предыдущему материалу (9:35). Далее, единство первого крупного раздела (4:12-11:1) видно из того, что последний элемент 4:23 и 9:35 используется для описания задачи учеников* -исцелять всякую болезнь и всякий недуг (ср. 10:1). Кроме того, в 10:8 ученикам предписывается исцелять людей и изгонять из них бесов (см. Бес, дьявол, сатана), - то, что Иисус делал в 8:1-9:34. Отметим и то, что формулировка поручения в 10:8 гораздо пространнее, чем в Мк (6:7) и Лк (9:1-2). Она явно отражает предыдущее служение Иисуса.
3)В свете этих наблюдений очевидно, что Мф 4:12-11:1 - это программное описание служения Иисуса, обращенное к тем, кто хочет быть Его учеником. Иначе говоря, в 4:12-11:1 Мф изображает Иисуса во всей полноте Его служения, позволяя читателям решить, как им на Него откликнуться. Неудивительно, что в следующем разделе (11:2-20:34) важную роль играет описание того, как по-разному люди воспринимали Иисуса.
4)В 11:2-20:34 есть два подраздела, где говорится о противоположном восприятии Иисуса: власти Его отвергают, а ученики принимают. Это 11:2-12:50 и 13:54-17:27, причем в последнем из них мы видим как более глубокое принятие учениками (16:21-17:27), так и более радикальное отвержение властями (14:1-12; 15:1-20; 16:1-12). Между этими подразделами располагается третья речь (13:1-53). Назвать ее «Речью о притчах»* значило бы уделить слишком много внимания форме за счет содержания. На самом деле в гл. 13 излагается (облеченное в притчи) учение Иисуса о том, каково «Царство Небес». (Так Мф буквально передает еврейский эквивалент выражения «Царство Божье»; далее мы будем придерживаться обычного перевода: «Царство Небесное».) Здесь мы видим, что Царство (1) рождает у людей разный отклик (13:1-9, 18-23), (2) приходит тихо и ненасильственно (13:24-30, 31-32, 33, 36-43), (3) зовет к абсолютной самоотдаче (13:44-46), (4) предполагает этические требования, обусловленные грядущим Судом (13:47-50). Те, кто понимает учение Иисуса о Царстве Небесном, сравниваются с всеведущими книжниками (13:51-52).
5)Из-за знакомства христиан со Страстной неделей в особых комментариях третий раздел (21:1-28:20) вряд ли нуждается. Отметим лишь следующее. Он не просто описание событий Страстной недели, сделанное для удобства историков или составителей церковных календарей. В нем есть богословская весть - о спасении* миру через Страдания и Воскресение Иисуса, которые суть кульминация Евангелия. Они знаменуют наступление Царства Небесного больше, чем любое другое событие с прихода Иоанна Крестителя (3:2). Как определенное единство можно рассматривать 21:1-25:46: (1) Иисус входит в Иерусалим как Мессия (см. Христос), чтобы показать, кто Он (21:1-22); (2) Он вступает в столкновение с иерусалимскими властями, демонстрируя свою мудрость и божественное призвание (21:23-22:46); (3) Он предупреждает народ, что грядет Суд, так как люди отвергли Мессию (23:1-25:46).
Современные евангельские христиане, которых очень интересует вопрос о последних временах, часто отделяют 23:1-39 от 24:1-25:46. Это обычно ведет к серьезным ошибкам в интерпретации. Важно понять, что 23:1-39 перетекает в 24:1-46; отвержение Иисуса Мессии властями побуждает Иисуса предсказать разрушение Иерусалима (см. Разрушение Иерусалима). Иисус предсказывает разрушение не иудаизма, а Иерусалима, указывая: Суд Божий направлен главным образом против еврейского истеблишмента, сосредоточенного в Иерусалиме (см. Левайн). Из контекста видно (ср. 23:36 и 23:37-39 с 24:1-3, 8, 33, 34 в использовании выражения «все сие»), что основная тема 24:1-36 - не несчастья в конце мировой истории, а именно разрушение Иерусалима. Трудно понять 24:29 («тотчас...») и 24:34 иначе, чем как указание в первую очередь (если не исключительно) на разрушение Иерусалима (см. Франс, 333-48).
3. Богословие Мф
Конечно, имеющихся данных для построения систематического богословия недостаточно. Полная картина взглядов евангелиста нам недоступна. Но Мф описывает жизнь Иисуса, и мы можем выявить богословские особенности этого описания, что уже является большим шагом вперед в понимании библейского богословия.
Обсуждая богословие Мф отдельно от богословия Мк, Лк или Ин, современные экзегеты проводят тонкое, но существенное различие между богословием евангелиста и учением Иисуса. «Учение Иисуса» - это все, чему учил Иисус, согласно четырем каноническим Евангелиям и другим (гораздо менее ценным) источникам. Анализ богословия Мф предполагает изучение того, как повлияла личность автора на подачу им материалов об Иисусе. Здесь исследуются верования самого евангелиста - как они отражены в первом Евангелии и что они означали в своем культурном и религиозном контексте.
В Мф можно выделить четыре основные темы.
1)Христология, т.е. представления евангелиста об Иисусе Христе, который есть средоточие богословия Мф.
2)Царство Небесное.
3)История спасения, т.е. понятийная и герменевтическая сетка, сквозь которую Мф читает и интерпретирует прошлое, настоящее и будущее.
4)Ученичество,* требования к людям в свете начала Царства в Иисусе Христе.
3.1. Христология. Есть три подхода к христологии Мф.
1)Многие исследователи видят основной ключ к христологии Мф в титулах, которые он применяет к Иисусу. Особенное внимание ученых привлек титул «Сын Божий» (Кингсбери; см. Сын Божий). Преимущество этого подхода состоит в четком методе классификации данных. Но у него есть серьезный минус: титулы проливают свет лишь на некоторые аспекты личности.
2)Некоторые ученые (особенно Хилл (Hill), Bepcпат (Verseput), Франс (France), Carre (Suggs) доказывали, что, считая титул «Сын Божий» одним из основных, для полного и адекватного понимания христологии Мф следует все же учесть дополнительные идеи.
3) Отчасти продолжая традиционную интерпретацию Мф, Б. М. Нолан высказал мысль, что Мф развивает «царскую христологию», где Иисус - в первую очередь «Мессианский Царь и Сын Божий».
Хотя первые два подхода подчеркивают аспект образа Христа, несомненно, присутствующий у Мф, их следует признать упрощенными. Далее мы попытаемся более полно и адекватно описать христологию Мф, учтя как титулы, так и роль, исполняемую Иисусом.
Христологию Мф можно кратко сформулировать так: Иисус - это Мессия Божий, исполняющий ветхозаветные обетования, открывающий волю Божью, полагающий начало Царству Небесному через свое служение, Страсти и Воскресение и царствующий над новым народом Божьим.
3.1.1. Мессия. Даже не считая ряда случаев прямого употребления этого титула (1:1, 16, 17, 18; 2:4; 11:2; 16:16, 20; 22:42; 23:10; 26:63, 68; 27:17, 22), для Матфея Иисус - в первую очередь Мессия. Это подразумевает, что в Иисусе исполняются ветхозаветные обетования о Восстановлении и спасении (ср. 2:4; 26:63). По-видимому, Матфей верит в предсуществование Мессии (2:4; 22:41-46). Но в основном Мессия исполняет в своем лице и служении Ветхий Завет (1:1-2:23; 5:17-48). Согласно типологической экзегезе Мф (см. Типология), Иисус - в некотором роде новый Моисей, осуществляющий новый Исход (1:18-2:23; 3:3; см. комментарии Дэвиса и Эллисона, а также Франса, 185-191). Он приносит исполнение Закона* и пророков (3:15; 5:17-48; 12:17-21; 13:35; 21:5, 16, 42; 22:44; 23:39; 26:31; 27:9, 35, 46) и становится страдающим и отвергнутым Рабом Господним (3:17; 8:17; 10:35; 12:17-21; 13:14-15; 21:5, 42; 23:39; 26:31, 38; 27:9, 35, 46; см. Раб Господень).
В некоторых важных местах Евангелия с мессианством Иисуса связывается Его Богосыновство. Дж. Д. Кингсбери в ряде работ утверждал, что для Матфея «Сын Божий» - центральный и самый насыщенный в богословском плане титул Иисуса (см. Кингсбери). Так, в 3:17 Отец возвещает: «Сей есть Сын Мой» (ср. Мк 1:11 и Лк 3:22: «Ты Сын Мой»). В 4:3, 6 дьявол обращается к Иисусу как к Сыну Божьему. В 11:27 Иисус говорит о своих особых отношениях с Богом как об отношениях Отца и Сына. В 14:33 ученики, увидевшие поразительное чудо, исповедуют Иисуса Сыном Божьим. В 16:16 Петр говорит Иисусу: «Ты -Христос, Сын Бога Живого» (слова «Сын Бога Живого», возможно, представляют собой глоссу евангелиста). В 17:5 Отец объявляет нескольким ученикам Иисуса, что Иисус - Сын Божий. В 24:36 Иисус говорит, что даже Он, Сын Божий, кому лучше других ведома воля Божья, не знает дня и часа последнего Суда. В 26:63 первосвященник поясняет понятие «Мессия» как «Сын Божий». В 27:40, 43 прохожие искушают Иисуса, предлагая Ему - если Он и вправду Сын Божий - сойти с позорного креста. В 27:54 язычник-центурион исповедует Иисуса Сыном Божьим (многие считают это вершиной человеческого восприятия в Мф).
Учитывая вышесказанное, можно понять, почему многие исследователи считают, что для Матфея «Сын Божий» - важнейший титул Иисуса. Этот титул, несомненно, исключительно важен, даже централен. Однако важнее решить не столько то, какой из титулов выходит на первый план, сколько то, что хочет евангелист сказать об Иисусе, описывая, что Он говорит, делает и как Его называют. Поэтому было бы целесообразно рассмотреть, помимо титулов, роль, исполняемую Иисусом, согласно Мф. Отметим, что, хотя титул «Сын Божий» очень важен, в двух случаях он связан с пониманием Иисуса как Божьего Раба (3:17-4:11; 16:16 и 16:21).
Как Мессия, Иисус есть царь Израилев, несмотря на Распятие. Быть Мессией значит быть царем Израилевым (2:2; 21:5; 27:11, 29, 37, 42). Но Иисус необычный царь: Он, возлюбленный Сын Божий, правит через свое страдание (27:11, 29, 37, 42; ср. отвержение, предполагающееся в 2:1-12; см. Хилл, Герхардссон 1974).
3.1.2. Учитель и Проповедник. Согласно Мф, Иисус Мессия открывает волю Божью. Во время своего служения Иисус Мессия учит и открывает волю Божью, но Его учение и проповедь многими игнорируется или отвергается. Специалисты по Новому Завету не очень любят называть Иисуса (у Мф) учителем* и проповедником, но это не вполне оправданно. Конечно, понятием учитель (т.е. рабби) личность и миссию Иисуса не объяснишь, но все же для евангелиста важно, что Иисус - Рабби. Сама композиция Мф, в которой выделяются пять больших речей, склоняет нас думать об Иисусе как о великом Учителе, особого рода Рабби, открывающим Премудрость* (особенно гл. 5-7; 13; 18). Экзегеты часто подчеркивают, что Иисус у Мф больше, чем просто Учитель. Заметим, что ученики Иисуса никогда не называют Его «Учителем». Его награждают этим титулом люди, не входящие в число учеников (ср. 8:19; 9:11; 12:38; 17:24; 19:16; 22:16, 24, 36). Но пренебрегать учительной ролью Иисуса неправомерно. Ведь сам Иисус считает себя Учителем (10:24-25; 23:8; 26:18) и, согласно Мф, Его служение сосредоточено вокруг сообщения людям воли Божьей (3:15; 5:17-48; 11:27; 13:10-17; 23:8). Как Учитель, Иисус должен пострадать (10:24-25).
Одна из мессианских задач Иисуса - проповедь благой вести о Царстве Небесном (4:17, 23; 9:35), вести, зовущей к покаянию и повиновению Богу (4:17). Интересно, что как проповедник благой вести Иисус попадает в один ряд с отвергнутыми пророками израильскими (5:10-12; 23:34-39; 24:14) и Иоанном Крестителем (3:1-2; 14:1-13). Постоянный мотив в образе Иисуса как Учителя, сообщающего людям волю Божью, - отвержение Его учения и проповеди (гл. 11-12).
3.1.3. Начало Царства. Другая важная особенность христологии Мф состоит в том, что Царство Небесное приходит через Иисуса - через Его служение, Страдания и Воскресение. Каждый из этих трех моментов занимает важное место в повествовании Мф и связан с наступлением Царства.
Во время своего служения Иисус возвещает наступление Царства (4:17; смысл engiken - «приблизилось, но еще не здесь»). Это Царство уже начинает показывать свое присутствие, особенно через творимые Иисусом чудеса (см. Царство Божье). Сам Иисус указывает на эти чудеса как на свидетельство прихода Царства (11:2-6; 12:28; см. Герхардссон 1979; Хелд). Как Сын Давида, Иисус - целитель (9:32-34; 12:24), но Матфей (и это важно) связывает Иисусовы чудеса с Его служением как Раба и Его искупительной жертвой (8:16-17; 12:15-21; 27:51-53; ср. Эллисон, 40-50). Учение и проповедь Иисуса (напр., 5:17-20), о которых мы говорили выше, - неотъемлемый аспект наступления Царства; Иисус проповедует «этику Нового века», или, как иногда говорят, «этику Царства» (см. также Гюлих, 134-174; Гисен; см. Этика Иисуса).
Страсти Иисуса - исполнение второй фазы наступления Царства Небесного (см. Смерть Иисуса). О том, что в Евангелиях много внимания уделяется Страстям, что Крест неотъемлем от раннехристианской вести об Иисусе, говорилось часто. И мы в своем анализе богословия Мф должны уделить этому серьезное внимание. Если Матфей ожидает наступления Царства (ср. 4:17; 20:28), естественно предполагать, что рассказ о Страстях, отвержении и смерти Иисуса будет важным этапом в его повествовании.
Важность Страстей в повествовании Матфея об Иисусе заметна из четырехкратного предсказания об отвержении и смерти Иисуса (16:21; 17:22-23; 20:18-19; 26:2). Как мы уже говорили, даже чудеса Иисуса рассматриваются в связи со Страстями (8:16-17). Согласно Мф, Иисус прощает грехи (9:6); Он - Сын Человеческий, искупающий многих через свою жертву (20:28). В 20:28 хорошо видна неразрывная связь между смертью Иисуса, прощением грехов и Царством Божьим. При описании Тайной вечери Матфей указывает на ту же связь: кровь Иисуса, прощение, ожидание полного наступления Царства (26:29).
Когда дело доходит до описания самих Страстей, евангелисты делаются примечательно немногословны в отношении их сотериологического значения. Впрочем, есть несколько признаков того, что, по Мф, Царство Божье приходит через страдания и отвержение Иисуса (Эллисон, 40-50).
1) Связь смерти Иисуса (27:50) с воскресением святых (27:51-53) - здесь явно есть аллюзия на Зах 14:4-5 (LXX) - для Мф указывает: смерть Иисуса разрывает узы смерти и знаменует всеобщее воскресение (чаяние, несомненно, связанное с последними временами).
2) Исповедание язычника-центуриона (27:54) -вполне вероятно, знак начала спасения язычников, ожидавшегося в конце истории (универсализм; ср. 2:1-12; 4:12-17; 8:5-13, 28-34; 12:38-42; 15:21-28; 21:33-46; 22:1-14; 24:14; 28:16-20). Мы видим, что Мф усиливает связь между смертью Иисуса, воскресением святых и исповеданием центуриона (и бывших с ним) фразой: «Когда... они увидели землетрясение и все, что произошло...» (27:54).
3) Связь тем 26:64 с их частичной реализацией в 28:16-20 предполагает еще один случай, когда страдания и отвержение Иисуса описываются как наступление Царства Небесного.
Итак, обращение Матфея с преданиями и характер материала, добавленного им самим, показывают: для него смерть Иисуса - важный этап в наступлении Царства Небесного.
В своем Воскресении Иисус получает оправдание, что также есть важный этап в наступлении Царства. Судя по некоторым деталям рассказа о Воскресении (27:62-28:20), евангелист считает Воскресение началом Нового века. Описание в 28:2-4, с упоминанием о землетрясении, сошествии ангела* и ужасе стражников, напоминает иудейские эсхатологические образы. По словам Эллисона, «в 28:2-4 о событиях пасхального утра рассказывается так, словно это события последних времен» (48).
Эсхатологическая ориентация Матфея особенно очевидна в рассказе о Великом поручении (28:16-20). Рассказ показывает глубокие изменения в истории, означающие, что после Воскресения начался Новый век.
1)Хотя и до Воскресения Отец дал Иисусу определенную личную власть (5:17-48; 7:29; 21:23, 24, 27) и власть над болезнями и бесами (9:6, 8; 10:1), «всякая власть» Иисусу была дана лишь после Воскресения (28:18). Если раньше власть Иисуса проявлялась лишь в пределах Палестины, теперь Он облечен всей полнотой власти в мире.
2)В Мф, как и у других синоптиков, Иисус регулярно оказывается оправданным перед лицом своих противников, например, в одной из апофтегм (12:1-8) - как особый посланец Божий. Соответственно Воскресение Иисуса - уникальное и окончательное оправдание Богом своего Сына, следующее за кратковременным торжеством Его противников (27:39-44; 28:1-10; Осборн, 73-98).
3)Сильный акцент Матфея на универсализме увенчивается повелением Иисуса научить весь мир (28:19). К народу Иисусову принадлежат мужчины и женщины всех народов, всех уровней общества (Левайн, 165-192). То, что было прежде запрещено (10:5-6, «на путь к язычникам не ходите...»), теперь становится кульминационной заповедью (28:19). Те, кто был прежде исключением (8:5-13; 15:21-28), теперь становятся средоточием. Иудеи при этом, конечно, из Божьего замысла спасения не исключаются. Понятие «народы» включает как язычников, так и иудеев (Левайн, 185-192). Намек на попытку Матфея благовествовать иудеям можно усмотреть в рассказе о страже у гробницы, явлении ангела и встрече женщин с Иисусом (27:62-66; 28:5-7, 9-10). Образ иудеев в этом пассаже, затрагивание иудейской проблематики говорят о явной апологетической тенденции. Отмена запрета на проповедь язычникам и вменение такой проповеди в обязанность означают: согласно Матфею, Воскресение Иисуса знаменует начало Нового века.
4)Не будет преувеличением сказать, что Великое поручение предполагает формирование нового народа Божьего, основанного на учениках Иисуса. Поручение формировать этот народ - Матфей называет его «Церковью»* (16:18; 18:17) - показывает, что после Воскресения что-то существенно изменилось. Последние сцены Мф изображают Иисуса оправданным Богом как Мессии, облеченного всей властью и поручающего ученикам учить мир.
Итак, Бог установил Царство Небесное через Иисуса - через Его служение, Страсти и Воскресение. Но что такое Царство Небесное?
3.2. Царство Небесное. Царство Небесное - это правление Богом людьми через Иисуса Христа. Все покаявшиеся и верующие в Иисуса в каком-то смысле уже принадлежат Царству. Это приносит им праведность, радость и надежду на полный приход Царства во славе - при парусин Сына Человеческого. Неизбежное следствие убеждения, что Царство пришло через Иисуса Христа, - осуждение тех, чей отклик на Иисуса Мессию был неверным.
Для Матфея Царство Небесное (букв. «Царство Небес») одновременно уже присутствует (6:33; 11:12; 12:28; 13:24-30, 3643; 16:19; 23:13) и ожидается в будущем (4:17; 5:19; 8:12; 16:28; 25:1-13; 26:29). Поэтому ученые часто говорят о наличии в учении Иисуса и евангелистов т.н. inaugurated eschatology (см. Кингсбери, 128-160; Лэдд; Иеремиас). В данной статье мы также придерживаемся этого подхода. На наш взгляд, весть Иисуса была сосредоточена не исключительно на присутствии Царства Божьего, но на его потенциальности/будущности и значении его близости для настоящего. Относительно времени полного прихода Царства комментаторы расходятся во мнении. Далее мы будем исходить из концепции трех этапов наступления Царства (служение, Страсти, Воскресение). Мы также предполагаем, что в будущем ожидается полное наступление Царства.
Царство как уже присутствующая реальность:
1)проявляется в Божьем могуществе (10:7-8; 12:28; 16:28);
2)встречает сопротивление космических сил и их человеческих пособников (11:12; 13:24-30; 23:13);
3)требует ответственного и праведного поведения (4:17; 5:20; 6:33; 7:21; 13:44-45; 18:3, 23; 19:12, 23-24; 21:31-32; 24:14);
4)(для Иисуса) пока ограничено иудейским миром, но в потенциале - вселенское (5:3, 10; 8:11-12; 13:31-32; 19:14; 21:31, 43; 22:1-14; 23:13; 24:14);
5)предупреждает об осуждении тех, чей отклик неверен (16:19; 21:43).
Царство как будущая реальность:
1)полностью придет при парусии Сына Человеческого (13:24-30, 36-43, 47-50; 16:28; 25:1-13);
2)начнется с Божьего суда (8:12; 18:3; 19:23-24; 20:1-16; 22:1-14; 25:1-13);
3)включает окончательное одобрение Богом своего народа (5:19; 8:12; 11:11; 13:43; 18:1, 3, 4; 20:1-16; 25:31-46; 26:29).
Заметим, что, несмотря на важность Царства Небесного для богословия Мф, в науке очень мало обсуждались конкретные нюансы понимания Матфеем Царства.
3.3. История спасения. Понятием история спасения, (salvation history) может обозначаться:
♦ описание того, как Бог действует в прошлом, настоящем и будущем, искупая людей от греха и призывая их стать Его народом;
♦ развитие спасительных замыслов Божьих в истории. Новозаветники часто используют понятие «история спасения», говоря о концепции истории искупления в каждом Евангелии.
3.3.1. Концепция истории спасения у Матфея: попытки осмыогения. На дебаты об истории спасения у Матфея сильно повлияла важная работа X. Концельмана «Богословие св. Луки» (1960), где исследовалась концепция истории спасения у Луки. Концельман пришел к выводу, что Лука делит историю спасения на три этапа: (1) Израиль*; (2) Иисус, «Центр Времени»; (3) Церковь. Работа Концельмана вызвала среди исследователей Мф дискуссии о том, разделял ли Матфей историю на два этапа (Израиль и Церковь/Иисус) или на три (Израиль, Иисус, Церковь). В целом возникло четыре основных подхода.
1)По мнению Р. Уокера, схема истории спасения у Мф ориентирована на миссию. Периодизация: (1) предыстория Мессии; (2) призвание Израиля через Иоанна Крестителя, Иисуса и Воскресшего Господа; (3) языческая миссия, начинающаяся с 70 г. н.э. Фактически Уокер осмысливает историю спасения в категориях миссии к миру. Э.-Дж. Левайн, также отмечая важность миссии в Мф, иначе понимает взгляд Матфея на будущее Израиля. Она говорит о двух осях - временной и социальной. Временная ось проходит через два периода, от привилегии Израилю к универсализму. Социальная ось представляет включение маргинальных элементов патриархального общества в новый народ Божий. В отличие от Уокера Левайн считает точкой перелома Великое поручение (т.е. не 70 г.).
2)У. Г. Томпсон предложил концепцию церковной ориентации. Томпсон придает большое значение ситуации в общине евангелиста. Детально анализируя 24:4b-14, он предлагает такую периодизацию: (1) Авраам* и Израиль; (2) предложение Иисуса Израилю и своим противникам из иудеев; (3) предложение Иисуса язычникам и своим противникам из язычников. По мнению Томпсона, Матфей рассматривает третий период как преимущественно будущий.
3)Дж. Кингсбери предложил концепцию христологической ориентации. Он продемонстрировал важность интеграции различных мотивов в богословии Мф. Кингсбери выделяет два периода: (1) время Израиля (заканчивающееся с 3:1); (2) время Иисуса Мессии (начинающееся с 3:1 и заканчивающееся парусией). Во втором из них можно выделить три подпериода: (1) от Иоанна к Иисусу; (2) послепасхальное время; (3) завершение истории в конце. Среди доводов Кингсбери: Матфей не различает Израиль и Церковь; ученики - не просто исторические персонажи, но типологические эквиваленты общины Матфея; отсутствуют временные ссылки, относящиеся к Церкви. Анализ Кингсбери отчасти помогает понять концепцию Матфея, но имеет уязвимые места. Например, он пренебрегает важными моментами картины прошлого и будущего -Иоанн Креститель (11:11-12), разрушение Иерусалима, миссия к язычникам с позиции 10:5-6 и 28:16-20.
4) Дж. Мейер предложил концепцию апокалиптической ориентации. Мейер подходит к Мф с точки зрения иудейской апокалиптики, говорящей о вмешательствах Бога, меняющих ход истории. Периодизация: (1) Израиль; (2) Иисус до Креста и Воскресения; (3) завершение, включающее миссию к язычникам.
3.3.2. Новый синтез. Прежде чем осуществить попытку модификации и синтеза указанных концепций, необходимо сделать несколько вступительных замечаний.
1)Вопрос о том, делил ли Матфей историю спасения на два этапа или на три, - второстепенный. Возможно, евангелист вообще об этом не задумывался.
2)Кингсбери прав, когда говорит о необходимости осмысливать представления Матфея об истории спасения с учетом его христологии. Ведь христология - важнейший аспект богословия Мф.
3)На выработку концепции повлияет взгляд исследователя на взаимосвязь канона с систематическим богословием и герменевтикой. Например, среди евангельских христиан «богословы завета» (covenant theologians) будут скорее подчеркивать преемственность звеньев в схеме Мф, а диспенсационалисты -разрыв преемственности.
4)Концепция должна опираться на тщательную экзегезу отрывков, где повествование ведется в категориях истории спасения (1:1-17; 3:1-12; 5:17-20; 9:14-17; 11:2-19; 16:13-28; 21:33-22:14; 23:1-25:46; 27:51-53; 28:1-10; 28:16-20).
В предлагаемой ниже собственной схеме мы попытались синтезировать имеющиеся данные с рассмотренными выше концепциями. Наша периодизация:
(1)время предварительного Откровения и Обетования;
(2)переходный период - служение Иоанна Крестителя; (3) Мессия полагает начало Царству Небесному и открывает его этические нормы; (4) время решения Израиля; (5) время всех народов; (6) время Завершения.
1)Время предварительного Откровения и Обетования. Согласно Мф, в прошлом (особенно между Авраамом и Давидом, Давидом и рождением Иисуса Мессии (1:1-17) Бог не только спасал, но и давал предварительные обетования. Время, начавшееся с Авраама, было временем обетования и прообраза грядущего через Сына Божьего Царства. Исполнение Ветхого Завета в жизни Иисуса как раз указывает на то, что прошлое - это время обетования и предвосхищения (1:23; 2:6, 15, 18, 23; 4:12-16; 12:15-21; 13:35). Это также время, когда Откровение ограничивалось одним народом, Израилем (4:12-16), и Божий Закон еще не был полностью открыт (5:17-48).
2)Переходный период - служение Иоанна Крестителя. Ученые спорили о том, когда начинается приход Царства: до или после служения Крестителя (11:11-12)? Пожалуй, правильнее говорить, что Иоанн был пророком переходного периода. Иоанн первым возвещает начало Царства и призывает к праведности Царства (3:2; 21:28-32). Он первым возвещает конец национализма (3:7-10), указывает на Мессию (3:11-12) и, вместе с Иисусом, «исполняет всякую правду» (3:15). Сам Иисус указывает на переходный статус Иоанна, отмечая, что тот был больше всех людей до Него, но меньше «меньших» (mikroteros) в Царстве Небесном (11:11). Иоанн знаменует поворотную точку в искупительном замысле Божьем (3:15; 11:12).
3)Мессия полагает начало Царству Небесному и открывает его этические нормы. Через Иисуса приходит Царство Небесное. Этот период - центр истории. Иисус получает Святого Духа (3:16), становится мишенью для нападок сатаны, противящегося наступлению Царства (4:1-11; 11:12). Иисус не только возвещает начало Царства (4:17), но и проявляет его могущество (4:23; 9:14-17, 35; 11:2-6; 12:28, 43-45), открывает волю Божью (5:1-7:29; 11:25-27; 13:10-17; 18:1-19:1; 23:1-25:46), на основе этой воли формирует вокруг себя новый народ Божий (4:18-22; 5:3-12; 6:9-13; 7:15-23; 12:46-50; 16:17-19; 18:1-19:1), начинает миссию к миру (8:5-13; 10:18; 13:31-33; 15:21-28; 21:33-46; 22:1-14; 24:14; 28:16-20). Как мы уже отмечали, Царство приходит через Его служение, Страсти и Воскресение.
4)Время решения Израиля. [Этапы (4-5) для Матфея не столько отдельные периоды, сколько два взаимодополняющих аспекта прихода Царства - выбор Израиля и выбор язычников.] В Μф нет этнической оппозиции «иудейское vs. языческое» (см. Левайн). Вместе с тем для евангелиста (и, возможно, его общины) место Израиля в истории было проблемой. Матфей пытается показать, что истинный народ Божий -верные и повинующиеся Иисусу (12:46-50), праведные согласно новым нормам, возвещенным Иисусом (7:21-23). Это означает, что Израиль утратил привилегированный статус, которым он обладал в период предварительного Откровения. Осуждены не все иудеи -такой почти антисемитской позиции здесь нет (Макнайт), - а немессианский иудаизм. Отныне все народы одинаково привилегированны (22:1-14). Привилегия начала отниматься у Израиля уже во время проповеди Иисуса (10:13-15; 11:20-24), но совсем была отнята лишь с разрушением Иерусалима. Разрушение Иерусалима - очень важный и зримый знак осуждения Богом неверующего иудаизма и его вождей. Период от Иисуса до разрушения, возможно, необходимо рассматривать как время, отведенное для решения относительно мессианства Иисуса. Разрушение знаменует конец миссии к Израилю. В пользу этого говорит следующее. (1) Матфей подчеркивает исключительность миссий Крестителя/Иисуса/Двенадцати к Израилю (10:5; 11:16-19, 20-24; 15:24), показывая, что прошлое и время Крестителя/Иисуса/Двенадцати было временем миссии, направленной почти исключительно на Израиль. (2) Матфей подчеркивает значимость разрушения Иерусалима в истории спасения. В композиции последних глав Разрушение - знак суда над неверующим иудаизмом и его вождями (21:1-25:46; особ. 23:34-39; 24:1-2, 34). Об этом же говорят две притчи: 21:33-46 (21:43 - об отнятии привилегии) и 22:1-14 (за отнятием привилегии, изображаемого в виде сжигания города, видимо, следует вселенская миссия; 22:7-10). (3) Миссия к язычникам (точнее, ко всем народам, ибо она не ограничена язычниками) изображается как важная, но еще не происшедшая. Для Двенадцати это только будущее (10:18), ибо ассоциируется с событиями последних дней (24:14), и Иисус лишь позже заповедует ее начало (28:16-20). Интересно, что у Матфея нет указаний на центральную роль миссии к язычникам в период до Разрушения. Хотя Иисус после Воскресения ее заповедует, описание событий между Воскресением и Разрушением не содержит следов важности вселенской миссии. Скорее, это время отведено для принятия решения Израилем.
5)Время всех народов. Границы опять не очерчены четко. Как и в некоторых моментах ветхозаветной истории (обетование Аврааму, Быт 12:1-3; см. также Мф 1:1-17), уже во время проповеди Иисуса язычники иногда входили под сень благословений Завета (возможно, 2:1-12; 8:5-13; 15:21-28). Некоторые язычники пришли к вере, будучи свидетелями Страстей (27:54). Последнее поручение Иисуса - миссия ко всем народам (28:16-20; см. Левайн, 165-192). Особый толчок его исполнению дает разрушение Иерусалима, смещающее фокус с миссии Израилю на миссию вселенскую (21:33-22:14). Поскольку во времена Иисуса иудеи часто связывали исполнение обетований Аврааму о всеобщем спасении с концом дней, появление этой связи в Мф неудивительно. Во всяком случае, наступление Царства через Иисуса вынуждает сделать выбор и иудеев, и язычников. (Люди включаются в Царство не по этническому признаку.) Учитывая вероятное палестинское происхождение Мф и время, которое потребовалось ранней Церкви для включения язычников, мы не должны удивляться той двойственности, с которой Мф изображает миссию ко всем народам и место Израиля в новом периоде истории.
6)Время Завершения. Для Мф, как и для многих других раннехристианских текстов, в центре конца истории - возвращение Иисуса (иногда как Сына Человеческого), Судный день и славное спасение народа Божьего. Иисус, Сын Человеческий, вернется, и обычная история завершится (25:3146). Тогда произойдет всеобщий Суд (8:11-12; 13:43; 16:27-28; 19:27-30; 24:37-25:46), где каждому воздастся по его делам (16:27-28) и отношению с Иисусом (10:32-33; 25:31-46). Спасшиеся будут вечно пировать с Отцом и Сыном (8:11-12; 26:29) и пребывать во славе (13:43); Двенадцать воссядут править на престолах (19:27-30).
3.4. Ученичество. Мф, как ни одна библейская книга (за исключением разве что Исх и Втор), уделяет много места этике. Основной принцип представлений Мф об ученичестве - полное повиновение учению Иисуса, определяемое то как «праведность» (5:17-20), то как «любовь» (22:37-40). Ученики (см. Уилкинс) -это те, кто полностью подчинил свою жизнь учению Иисуса. Не надо думать, что Иисус ждет совершенства, - Мф говорит о частых провалах учеников. Но Мф показывает модель, впоследствии воодушевлявшую множество христиан: Иисус сурово упрекает за грех, упрек сопровождается наставлением об исправлении, Иисус восстанавливает покаявшегося ученика.
Важность ученичества для Мф видна из последней заповеди Иисуса: «Идите, сделайте моими учениками все народы...» (28:19; см. Макнайт 1988, 111). Здесь ученик определяется как тот, кто крещен и научен соблюдать все, что повелел Иисус (28:19-20). Ученики должны формировать новый народ Божий, следующий всем этическим требованиям Иисуса. Ортопраксия не менее важна, чем ортодоксия. Быть учеником - значит быть христианином, быть среди тех, кого Бог признает угодным себе.
Что касается различия между Иисусом как «Спасителем» и Иисусом как «Господом», то оно современное и абсолютно чуждое учению Иисуса и Евангелий.
3.4.1. Призванные Иисусом. Ученик - тот, кто призван Иисусом. Если в иудаизме (насколько мы его знаем) человек, желающий учиться у раввина, сам искал учителя и просил его учить, то Иисус сам искал учеников. В Его призыве была властность (4:18-22; 9:9-13). Иногда Он звал к более полной самоотдаче (11:28-30; 15:13; 19:21). Поскольку ученики Иисуса должны быть верны Ему и Его учению, Иисус сурово обличал поверхностное ученичество (8:18-22; 19:16-22). Призванных Иисусом отличает следующее:
1)они верят Иисусу - в Его мессианство, в Его способность творить чудеса и т.д. (8:10, 13, 23-27; 9:2, 22, 28-29; 13:58; 15:28; 17:20; 21:21-22, 32);
2)они стремятся получить прощение грехов, получают его и сами прощают грехи (6:12; 9:2-8, 10-13; 18:23-35);
3)они удостоены чести получать откровения Иисуса, касающиеся наступления Царства (11:25-27; 13:1-52; 16:12, 17-21; 17:1-13, 22-23; 20:17-19; 26:2);
4)им многое поручено, в том числе благовествование (4:18-22; 10:5-8; 28:16-20), служение другим (20:24-28; 23:11) и учение (5:19; 13:51-52; 23:8-10; 28:20).
3.4.2. Преданные Иисусу без остатка. Ученики Иисуса должны полностью подчиниться Его требованиям, иногда - изменить жизнь целиком. Нет жизненного приоритета выше, чем повиновение Иисусу, верность Его праведности и Царству Божьему (6:25-34; 8:21-22; 10:21-22). Но от Его ученика могут отвергнуть другие люди (5:10-12), он может быть относительно одинок (7:13-14).
Желающему быть праведным, идти за Иисусом иногда приходится пожертвовать работой (9:9), семьей (10:34-39), финансовой стабильностью (19:16-30), комфортом (8:18-22; 23:34-36), общественным признанием (10:24-25). Нужно отдать Господу всего себя (16:24-28), остальные «жертвы» - лишь следствие этой.
3.4.3. Сделавшие этический выбор. Ученики Иисуса следуют Его этическому учению. Мф неоднократно и образно говорит о правильном поведении, включающем смирение (5:3; 16:24-27; 18:1-5), миролюбие (5:9, 38-42; 17:24-27; 22:15-22), честность (5:33-37), способность довольствоваться малым (6:19-34), бесстрашное послушание (10:26-33) и стойкость (24:36-25:46). Ключевую роль играют два понятия: любовь и праведность.
1)Любовь. Бог любит каждого человека, поэтому и ученикам Иисуса следует быть добрыми ко всем. Они не должны оказывать предпочтение людям каких-то отдельных национальностей или политических взглядов (5:44-45). Ведь любовь Божья не избирательна. Он отвел женщинам неоднозначной репутации важную роль в генеалогии Иисуса (1:1-17); Он дал языческим магам первыми поклониться Иисусу (2:1-12); Он сделал «Галилею языческую» местом служения Мессии (4:12-16); Он пробудил веру в сердце центуриона (8:5-13) и сирофиникиянки (15:21-28). Любовь Божья ко всем людям - венец всего евангельского повествования; Иисус заповедует одиннадцати своим ученикам научить все народы (28:16-20). И Бог не просто любит людей - Он милостив к ним и прощает их грехи (6:12; 9:1-8, 13; 12:7). Ученики Иисуса должны подражать любви Божьей, должны любить каждого. Иисус объявил любовь главной заповедью Закона (22:37-40) и резюмировал этическое измерение жизни Золотым правилом (7:12). Соответственно Суд Божий будет основан на том, насколько человек был любящим и милосердным к нуждающимся (25:31-46), насколько он прощал других (18:23-35). Для ученика любовь - это любовь Божья, проявляющаяся в конкретном поведении по отношению к людям.
2)Праведность. Если понятие любви выражает отношение к людям, то понятие праведности, главным образом, выражает отношение к Богу и Его воле. Матфей обозначает этим словом исполнение ветхозаветного Закона (1:19), но акцент делает на христианской праведности, т.е. следовании Божьей воле, как она открыта Иисусом. Отметим, что данное понятие превосходно выражает общее требование Иисуса и иудаизма (см. Прзибилски).
Праведность необходима, чтобы войти в Царство Небесное. Она должна превзойти праведность книжников и фарисеев, ибо поведение должно соответствовать нормам Новой эпохи, начавшейся со служения Иисуса (5:17-20). Иисус превозносит праведность (5:6, 10), указывает на необходимость добиваться ее (6:33). Но ученики не должны творить праведные дела (т.е. дела, совершаемые во исполнение воли Божьей) напоказ (6:1-18). Примеры праведности: Иосиф (1:19), Авель (23:35), а также те, кто правильно отзывается на зов Сына Человеческого (13:43) и исполняет дела милосердия (25:37, 46). Великое поручение фактически заповедует апостолам делать людей праведными учениками Иисуса - т.е. людьми, живущими по Его учению (28:20).
3.4.4. Получающие обетования Божьи. Ученикам Иисуса даны великие обетования от Бога. Тем, кто последовал за Иисусом, ниспосланы свыше дополнительные дары. Уже в настоящем они получат необходимое для жизни (6:33; 19:29), душевный покой (11:29) и постоянное пребывание с ними Иисуса (28:20). В будущем же им обещаны награда от Бога (6:1; 10:40-42; 16:27; 20:1-16), вечная жизнь (19:29) и пиршество с Отцом и Сыном (26:27-29).
См. также Евангелие от Иоанна; Евангелие от Луки; Евангелие от Марка; Нагорная проповедь; Q.
Библиография. Commentaries: W. F. Albright and C. S. Mann, Matthew (AB; Garden City, NY: Doubleday, 1971); W. С Allen, The Gospel according to St. Matthew (ICC; 3d; Edinburg: T. 8c T. Clark, 1912); F. W. Beare, The Gospel according to Matthew: A Commentary (New York: Harper and Row, 1982); D. A. Carson, «Matthew», in The Expositor's Bible Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1984) vol. 8: W. D. Davies and D. C. Allison, Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew: Vol. 1, Introduction and Commentary on Matthew I-VII (ICC; 3d; Edinburg: T. & T. Clark, 1988); R. T. France, Matthew (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1986); W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthdus (TNKNT; 3d ed; Berlin: Evangelische Verlagsanstalt, 1972); R. H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Eerdmans, 1982); D. Hill, The Gospel of Matthew )NSB; Grand Rapids: Eerdmans, 1981); M.-J. Lagrange, Evangikselon St. Matthieu (EB; 8th ed.; Paris: J. Gabalda, 1948); U. Luz, Matthew 1-7 (Minneapolis: Augsburg, 1989); A. H. McNeile, The Gospel according to Matthew: The Greek Text with Introduction and Notes (London: Macmillan, 1915); G. Maier, Matthaus-Evangelium (2 vols.; Neuhasen, Stuttgart: Hanssler, 1979); J. P. Meier, Matthew (Wilmington, DE: Michael Glaizer, 1980); H. A. W. Meyer, Critical and Exegetical Hand-Book to the Gospel of Matthew (New York: Funk and Wagnalls, 1884); A. Plammer, An Exegetical Commentary on the Gospel of Matthew (London: Clarke, 1909); 1. Sabourin, The Gospel according to St. Matthew (2 vols.; Bombay: St. Paul, 1982); A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus (Stuttgart: Calwer, 1959);J. Schniewind, Das Evangelium nach Matthaus (NTD; 12th ed.; Gottingen: Vandenhoeck 8c Ruprecht, 1968); E. Schweizer, The Good News According to Matthew (Atlanta: John Knox, 975); R. V. G. Tasker, The Gospel according to St. 'Matthew (TNTC; Grand Rapids: Eerdmans, 1961); T. Zahn, Das Evangelium des Matthaus (KNT; 4th ed; Wuppertal: R. Brockhaus, repr. 1984). Studies: E. L. Abel, «Who Wrote Matthew?» NTS 17 (1971) 138-52; D. С Allison, Jr., The End of the Ages Has Come (Philadelphia: Fortress, 1985); D. E. Aune, The New Testament in Its Literary Environment (Philadelphia: Westminster, 1987); B. W. Bacon, «The 'Five Books' of Matthew against the Jews», The Expositor 15 (1918) 56-66; idem, Studies in Matthew (New York: Henry Holt, 1930); idem, «Why According to Matthew'?» Expositor 20 (1920) 289-310; D. L. Barr, «The Drama of Matthew's Gospel: A Reconsideration of Its Structure and Purpose», TD 24 (1976) 349-59; D. R. Bauer, The Structure of Matthew's Gospel (Sheffield: Almond, 1988); H. J. B. Combrink, «The Structure of the Gospel of Matthew As Narrative», TynB 34 (1983) 61-90; A. M. Farrer, St. Matthew and St. Mark (London: Dacre, 1954); J. С Fenton, «Inclusio and Chiasmus in Matthew», Stadia Evangelica (Berlin: Akademie, 1959), 174-79; R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Grand Rapids: Zondervan, 1989); P. Gaechter, Die literarische Kunst im Matthaus-Evangelium (Innsbruck: Tyrolia, 1963); B. Gerhardsson, The Mighty Acts of Jesus according to Matthew (Lund: Gleerup, 1979); idem, «Sacrificial Service and Atonement in the Gospel of Matthew», in Reconciliation and Hope: New Testament Essays on Atonement and Eschatology Presented to L. L. Morris on his 60 th Birthday, ed. R. Banks (Grand Rapids: Eerdmans, 1974) 25-35; H. Giesen, Christliches Handeln (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1982); D. W Gooding, «Structure littйraire de Matthieu, XIII, 53 б XVIII, 35», RB 85 (1978) 227-52; R. A. Guelich, The Sermon on the Mount (Waco, TX: Word, 1982); H. J. Held, «Matthew As Interpreter of the Miracle Stories», in Tradition and Interpretation in Matthew, ed. G. Bornkamm (Philadelphia: Westminster, 1963) 165-99; M. Hengel, Studies in the Gospel of Mark (Philadelphia: Fortress, 1985); D. Hill, «Son and Servant: An Essay in Matthean Christology»,JSNT 6 (1980) 2-16; J. Jeremias, New Testament Theology: The Proclamation of Jesus (New York: C. Scribner's, 1971); idem, The Parables of Jesus (2d ed.; New York: Scribner's, 1972); J. D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom. (2d ed.;
Minneapolis
: Fortress, 1989);
E. Krentz
, «The Extent of Matthew's Prologue: Toward the Structure of the First Gospel», JBL 83 (1964) 409-15; J. Kurzinger, Papias von Hierapolis und die Evangelien des Neuen Testaments (Regensburg: F. Pustet, 1983); G. E. Ladd. A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974); A.-J. Levine, The Social and Ethnic Dimensions of Matthean Salvation History (Lewiston/ Queenston, Lampeter: Edwin Mellen, 1988); С. Н. Lohr, «Oral Techniques in the Gospel of Matthew», CBQ23 (1961) 403-35; T. W. Manson, «The Gospel according to St. Matthew», in Studies in the Gospels and Epistles, ed. M. Black (Philadelphia: Westminster, 1962) 68-104; R. P. Martin, New Testament Foundations (2 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 1978); S. McKnight, Interpreting the Synoptic Gospels (Grand Rapids: Baker, 1988); idem, «A Loyal Critic: Matthew's Polemic with Judaism in Theological Perspective», in The New Testament and Anti-Semitism, ed. C. A. Evans and D. A. Hagner (Minneapolis: Fortress, forthcoming); J. P. Meier, The Vision of Matthew (New York: Paulist, 1979); С F. D. Moule, «St. Matthew's Gospel: Some Neglected Features», in Essays in New Testament Interpretation (Cambridge: University Press, 1982) 67-74; P. Nepper-Christensen, Das Matthaus-evangelium: Ein juden-chnstliches Evangelium? (Aarhus: Universitetsforlaget, 1958); В. М. Nolan, The Royal Son of God (Guttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1979); B. Orchard and H. Riley, The Order of the Synoptics: Why Three Synoptic Gospels? (Macon, GA: Mercer University 1987); G. R. Osborne, The Resurrection Narratives (Grand Rapids: Baker, 1984); B. Przybylski, Righteousness in Matthew and His World of Thought (SNTSMS 41; Cambridge: University Press, 1980); P. Rolland, «From the Genesis to the End of the World: The Plan of Matthew's Gospel», BTB 2 (1972) 155-76; P. L. Shuler, A Genre for the Gospels: The Biographical Character of Matthew (Philadelphia: Fortress, 1982); N. B. Stone-house, The Witness of the Synoptic Gospels to Christ (Grand Rapids: Baker, 1979); G. Strecker, Der Weg der Gerechtigkeit (3d ed.; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1971); M. J. Suggs, Wisdom, Christology and Law in Matthew's Gospel (Cambridge: Harvard University, 1970); W. G. Thompson, «An Histoncal Perspective of the Gospel of Matthew», JBL 93 (1974) 243-62; D. Verseput, «The Role and Meaning of the 'Son of God' Title in Matthew's Gospel», NTS33 (1987) 532-56; R. Walker, Die Heilsgeschichte im ersten Evangelium (Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967); J. W. Wen-ham, «Gospel Origins», TJ7 (1978)112-29; 2 NS (1981) 37-39; Μ. J. Wilkins, The Concept of Disciple in Matthew's Gospel (Leiden: E.J. Brill, 1988).
ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ,S. McKnight
|
