|
ВХОД В ИЕРУСАЛИМ
Все четыре евангелиста описывают вход Иисуса в Иерусалим в один из
важнейших моментов Его жизни (Мф 21:1-11; Мк 11:1-11; Лк 19:28-40; Ин 12:12-19).
Поэтому даже критические исследователи обычно не ставят под сомнение
историческую достоверность сообщения о том, что во время одного из праздников
Иисус вошел в Иерусалим (возможно, въехал в него на каком-то животном). Сомнение
скорее вызывало другое - не было ли раннее предание об этом событии сильно
отредактировано и сделано выражением (более поздней?) веры в то, что Иисус -
давидический Мессия. Например, Р. Бультман не сомневался, что за этим
евангельским повествованием стоит какое-то реальное событие, но считал его
«мессианской легендой, на которую повлиял Зах 9:9» (262). (Бультман отметил, что
в тексте Захарии упоминаются осел, вход и приветствие.)
1.Форма повествований о входе в Иерусалим.
2.Вход в Иерусалим в четырех Евангелиях.
3.Историческая достоверность рассказа о входе в Иерусалим.
1. Форма повествований о входе в Иерусалим
Д. Р. Кэтчпоул привел доводы в пользу того, что рассказ о входе в
Иерусалим соответствует модели ряда иудейских повествований о «праздничном входе
героя, ранее достигшего триумфа, в город» (319):
1)достижение победы и соответствующего статуса;
2)официальный вход в город;
3)прием, сопровождаемый приветствиями и/или хвалой, а также молитвой
к Богу;
4)вход в Храм (если таковой имеется);
5)культовая деятельность, которая может быть как положительной
(жертвоприношение), так и отрицательной (очищение - хотя эта негативная
деятельность лучше всего засвидетельствована как часть [1]).
Найдя основу для этой модели в израильском царском ритуале (3 Цар
1:32-40; Зах 9:9), Кэтчпоул привел в подтверждение ее существования рассказы о
победных входах Александра Македонского (Иос. Флав. Древности 11.8.4-5 §
325-339; 11.8.6 §342-345), Аполлония (2 Макк 4:21-22), Иуды Маккавея (1 Макк
4:19-25; 5:45-54; Иос. Флав. Древности 12.7.4 §312; 12.8.5 §348-349),
Ионафана (1 Макк 10:86), Симона (1 Макк 13:43-51), Антигона (Иос. Флав. Война 1.3.2 §73-74; Древности 13.11.1 §304-306), Марка Агриппы
(Иос. Флав. Древности 16.2.1 §12-15), Архелая (Иос. Флав. Древности 17.8.2-9.5 §194-239) и самозванца, выдававшего себя за
Александра, сына Ирода (Иос. Флав. Война 2.7.1-2 §101-110; Древности 17.12.1 §324-328). По мнению Кэтчпоула, наличие этой модели в
рассказе о входе Иисуса в Иерусалим означает: в этой истории следует видеть не
первый вызов Иисуса властной структуре нации, а признание уже достигнутого
Иисусом статуса.
Как известно, С. Г. Ф. Брэндон полагал, что действие Иисуса было
«явно предназначено подтолкнуть власти, как иудейские, так и римские, увидеть в
Нем и Его движении желание их низвергнуть» (324) и обнажало сочувствие Иисуса к
зелотам (см. Революционные движения). Кэтчпоул с этим не согласен. Для
историка вопрос скорее в другом: действительно ли рассматриваемое событие было
ознаменованием уже достигнутого «триумфа» и признанием полученного царского
титула, или же эта интерпретация принадлежит послепасхальному времени (см. Воскресение).
2. Вход в Иерусалим в четырех Евангелиях
Прежде чем обратиться к вопросу об историчности данного эпизода,
уместно рассмотреть, как он представлен в каждом из четырех Евангелий.
2.1. Евангелие от Марка. Как недавно подтвердил Дж. Д.
Кингсбери, читателю Мк очевидно, что Иисус входит в Иерусалим как помазанный
победитель (Мессия), готовый предъявить притязание на роль давидического царя
над Израилем*. В марковском повествовании об «Иисусе, Мессии, Сыне Божьем» (Мк
1:1; см. Христос; Сын Божий) Иисус получает свое божественное помазание
во время омовения у Иоанна Крестителя (см. Крещение), когда раскрываются
небеса и на Иисуса спускается, как голубь, Дух (Мк 1:10; ср. Ис 61:1; 64:1; см. Святой Дух). В том, что говорит голос с небес («Ты Сын Мой
Возлюбленный, в Котором Мое благоволение», Мк 1:11), слышны аллюзии на различные
тексты ВЗ. Это, в частности, аллюзия на 2-й псалом, где Бог возвещает «царю
над Сионом»: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс 2:2, 6-7). Возможно, есть
аллюзия и на Быт 22, где Бог говорит о «сыне единственном» и любимом (Быт 22:2).
В Ис 42:1 Служитель Господень назван Его «избранником, к которому благоволит
душа» Его (см. Раб Господень).
После омовения у Иоанна Иисус неоднократно обнаруживает связанную с
Его мессианством власть. Он борется с сатаной в пустыне и выходит из этой
схватки победителем (Мк 1:12-13; ср. Ис 11:1-9; см. Искушение Иисуса;
Гора и пустыня), связав «сильного» (Мк 3:27; см. Бес, дьявол, сатана).
Придя в Галилею*, Он проповедует, призывает учеников*, учит, исцеляет (см. Исцеление) и изгоняет бесов. Все эти дела свидетельствуют о данной
Ему власти (Мк 1:22, 27; 2:10; 3:15; 6:7; ср. Мк 11:27-33; Ис 61:1-3). Хотя
люди, встречающиеся с Иисусом, далеко не сразу понимают, кто Он, - мотив тайны
также не облегчает понимание - откровения свыше (Мк 1:24-25, 34; 3:11-12; 5:7)
подтверждают, что Иисус - помазанный Сын Божий, борющийся за свое положение
правителя в Божьем Царстве (см. Царство Божье/Царство Небесное). Поэтому
исповедание Петра («Ты - Мессия», Мк 8:29) в ответ на вопрос Иисуса о том, кем
Его считают, - правильное, хоть и не исчерпывает значение Иисуса. Правильность
его подтверждается откровением при Преображении* (Мк 9:2-8). В конце пути в
Иерусалим (Мк 8:27-10:52) - во время этого пути Иисус объясняет, какова цена
ученичества* и что Сын Человеческий должен пострадать (Мк 8:31; 9:31; 10:33-34,
45), - Иисус исцеляет слепого Вартимея, который просит Его: «Сын Давидов,
помилуй меня!» (Мк 10:4748; ср. Пс Сол 17:21). Этот эпизод также подчеркивает
мессианство Иисуса.
Т.о., Иисус входит в Иерусалим как тот, кто предъявляет права на
трон Давидов, причем в марковском описании этого входа есть ряд аллюзий на
образы царского триумфа (Мк 11:1-11). В начале этой сцены Иисус находится у
Елеонской горы (Мк 11:1), места эсхатологического прихода Господа (Зах 14:4; ср.
Иос. Флав. Война 2.13.5 §262; Древности 20.8.6 §169; см. Апокалиптическое учение). Затем Иисус проявляет царскую власть, требуя себе для
передвижения животное словами: «Он надобен Господу»[5] (Мк 11:1-3; ср. 1 Цар 8:10-11, 17).
Согласно Мк, этим животным был «осленок» (Мк 11:2, 4-5, 7). В LXX
этим же словом обозначается молодой осел, на котором вступает в Иерусалим царь
из Зах 9:9 (ср. Берешит Рабба 75 [48с]; 98 [62а]; ВТ. Санхедрин 98а, 99а; В.Т.
Берахот 566; ср. 3 Цар 1:35), и осел Грядущего из пророчества о судьбе колена
Иуды в Быт 49:10-11 (где осел «привязан» к виноградной лозе; ср. 4QPB; Иуст. An 32.6). Иисус берет осленка, на которого еще никто не садился (Мк
11:2). Это означает отделение животного для сакральных нужд (М. Санхедрин 2:5;
ср.
1 Цар 6:7; или, возможно, аллюзия на Зах 9:9 LXX).
Иисус садится на осленка и начинает вход в Иерусалим. Многие из
сопровождавших Его воздают Ему почет словами и делами. Например, некоторые
стелят на дороге свою одежду, что напоминает почет, оказанный царю Иную (Мк
11:8; ср. 4 Цар 9:13; Иос. Флав. Древности 9.6.2 §111; ср. Ялкут Шемот
2:15 [1.168]; Деяния Пилата 2). Стелят перед Ним и срезанные в поле ветви
(ср. Таргум Есф 8:15; этот термин - hapax legomenon и может обозначать
тюфячки как подстилку при крутом спуске [РОху 3.520.10] или праздничный «лулав»
праздника Кущей [М. Сукка 3:8-9, 11-15; 4:1-2, 4], использовавшийся также на
Хануку [1 Макк 13:51;
2 Макк 10:6-7]; см. Праздники).
По мере того как процессия (Мк 11:9а; ср. Иос. Флав. Война 1.33.9 §673; Древности 7.1.6 §40) продвигается вперед, люди восклицают:
«Осанна! Благословен грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее царство
отца нашего Давида! Осанна в вышних!» (Мк 11:96-10). Словами из Халлеля
(«Благословен грядущий во имя Господне!»), примененными здесь к Иисусу,
приветствовались входящие в город паломники (Пс 117:25-26; ср. Мидраш Пс 118
§22; М. Сукка 3:9; 4:1, 5, 8; В.Т. Сукка 276; В.Т. Песахим 119а; Таргум Пс
118:22-29). Это также приветствие эсхатологическому избавителю, как видно из
одного речения в Q* (Мф 23:39/Лк 13:35). Во второй половине приветствия в центре
внимания - мессианство Иисуса. Он приветствуется как тот, кто установит
давидическое правление над Израилем, хотя фразе «царство отца нашего Давида» нет
прямых иудейских параллелей (ср. Деян 4:25; 14-е благословение «Шмонэ
Эсрэ»).
Однако в повествовании Марка вход Иисуса в Иерусалим не исполняет
иудейских националистических надежд на уничтожение нечестивых правителей и
очищение Иерусалима от язычников (ср. Пс Сол 17:21-46). Иисус возвещает суд на
Израиль, не приносящий плода (Мк 11:12-14, 20-21; ср. Ос 9:10-17), превративший
Божий «дом молитвы для всех народов» в «вертеп разбойников» (Мк 11:15-19; ср. Ис
56:7; Иер 7:11; см. Очищение Храма). Согласно дальнейшему рассказу Марка,
Иисус говорит о себе как о Владыке (Мк 14:61-62; 15:2). Это владычество Иисуса
как «Сына Божьего» есть владычество вселенское (Мк 15:39; ср. Мк 12:6,
35-37).
2.2. Евангелие от Матфея. Матфей, рассказывая о входе Иисуса
в Иерусалим, следует Марку, подчеркивая тему вхождения в город давидического
царя и влияние на город этого события. Марковская аллюзия на Зах 9:9 в
упоминании об «осленке» делается у Матфея эксплицитной через редакторский
комментарий, вводящий эту цитату (она спарена с цитатой из Ис 62:11) формулой
исполнения (Мф 21:4-5). Пророчество сообщает читателю, что «царь» «Сиона» явился
в город, чтобы предъявить на него права (ср. Мф 5:35). Более того, в
повествовании Матфея участники события выказывают большее знание о давидическом
происхождении Иисуса, чем в повествовании Марка. Они восклицают: «Осанна сыну
Давидову!» (Мф 21:9; ср. Мк 11:10). Весь город приходит в волнение. «Огромная
толпа» стелит перед Иисусом одежду и срезанные с деревьев ветви, выкрикивая
приветствия. Это событие потрясает город как землетрясение (Мф 21:8-10).
Однако тема триумфа в матфеевской версии этой истории несколько
приглушена. Цитируя Зах 9:9, Матфей опускает слова «он - праведный и спасенный
[ср. LXX: спасающий]»[6],
из-за чего акцент падает на фразу «кроткий, сидя на ослице и молодом осле, сыне
подъяремной» (Мф 21:5).
Похоже, для Матфея важно, что Иисус сидит не на животном,
предназначенном для завоевания, а именно на осле (ср. Пс Сол 17:33). В возможной
аллюзии на предстоящие страдания Иисуса (ср. Мф 23:37-39) Матфей отмечает, что
входящего в город Иисуса считают не только «сыном Давидовым», но и «пророком»
(Мф 21:11; см. Пророки, пророчество).
Этот акцент на кротком прибытии давидического царя усиливается
контекстом, в котором «сын Давидов» совершает дела милосердия. Для Матфея «сын
Давидов» - тот, кто исцеляет (Мф 9:27-34; 12:22-30; 15:21-28; 20:29-34), кто по
приходе в Иерусалим не столько судит, сколько очищает Храм, чтобы отверженные,
слепые и хромые (ср. 4 Цар 5:8 LXX; M. Хагига 1:1; lQSa 2:3-10; 11QT 45:12-14)
приветствовались и исцелялись от своих немощей (Мф 21:12-17; см. Очищение
Храма). Т.о., матфеевский «сын Давидов» - «слуга» (Мф 12:15-21; ср. Ис 42:1-4; см. Ра6 Господень) и «тот, который должен придти» (Мф 11:2-6; ср. Ис
29:18-19; 35:5-6; 61:1), исполняющий Божью волю: «Милости хочу, а не жертвы» (Ос
6:6; ср. Мф 9:10-13; 12:5-7; ср. Авот рабби Натана 4). Контраст с фарисейским
«сыном Давидовым», который проявляет силу, чтобы уничтожать и сокрушать,
очевиден (ср. Пс Сол 17:21-46).
В матфеевской версии рассказа о входе Иисуса в Иерусалим есть
любопытная особенность, давно занимавшая комментаторов. Создается впечатление,
что Иисус восседает сразу на двух животных (Мф 21:2-3, 5, 7). Как это понять? По
мнению ряда ученых, Матфей не понял параллелизм в Зах 9:9, решив, что там идет
речь о двух животных. Однако явное знание евангелистом иврита заставляет
усомниться в данном предположении. Некоторые исследователи усматривали здесь
проявление важности для евангелиста наличия двух свидетелей (ср. Мф 8:28; 9:27;
18:16, 19; 20:30; 21:1; 26:60). Однако и эта гипотеза представляется не вполне
убедительной. Поскольку Матфей приспосабливает ветхозаветные цитаты к
повествованию, а не наоборот (см. Ветхий Завет в Евангелиях), более
правдоподобно другое предположение. Он располагал независимым преданием о двух
животных, осленке и его матери (ср. Ин 12:14; Быт 49:11; В.Т. Бава Батра 5:3).
Это может также объяснить, почему он пропускает упоминание Марка о том, что на
осленка еще никто не садился (Мк 11:2). Как же понять слова Матфея, что Иисус
«сел поверх их» (Мф 21:7)? Возможны несколько вариантов.
1)Слово «их» относится к одеждам. Т.е. Иисус сидит на одеждах,
возложенных на одного животного (Ориген).
2)Это место текста может быть испорчено. Отметим, что в некоторых
манускриптах стоит: «на него».
3)Имеется в виду восточный трон, ставившийся на двух животных
(Климент Александрийский). (Это предположение менее вероятно.)
2.3. Евангелие от Луки. Подобно Матфею, Лука в своем рассказе
следует за Марком, подчеркивая, что Иисус - царь и входит в Иерусалим как
царь.
Иисус приходит в Иерусалим после длительного путешествия, рассказ о
котором занимает значительную часть третьего Евангелия (Лк 9:51-18:34) и
начинается словами: «Он восхотел идти в Иерусалим». Этот путь - то, что Он
должен сделать как «Грядущий». (На это обращается внимание в Лк 13:31-35
-отрывке, представляющем собой центр хиазма, каковым является рассказ о пути в
Иерусалим.) В город Иисус приходит через Иерихон. Там, как и у Марка, Он
встречает слепого, приветствующего Его как «сына Давидова» (Лк 18:35-43). Однако
до рассказа о входе в Иерусалим Лука вставляет две перикопы, чтобы усилить тему
Иисуса как давидического «Спасителя, который есть Мессия, Господь» (Лк 2:11).
Первая из них - рассказ о спасении* Закхея, потерянного сына Авраама* (Лк
19:1-10; ср. Иез 34:16). Вторая -аллегорическая притча* о вельможе, который
отправился в дальнюю страну получить себе царство и возвратился судить
нечестивых граждан своей страны, отказывавшихся признавать его царское
достоинство (Лк 19:11-28; ср. Деян 1:11; 3:20-21; 17:31).
После этого Иисус направляется к горе Елеонской. На важность этого
места указывает двукратное его упоминание (Лк 19:29, 37; ср. Зах 14:4). Оттуда
Он начинает царский «спуск» на осленке к городу и Храму. Когда Иисус подъезжает
на осленке к спуску с горы, толпа учеников открыто приветствует Его, громко
восхваляя Бога за все виденные ими чудеса (Лк 19:37). В приветствии, как оно
приводится у Луки, царское достоинство Иисуса признается открыто, так как
ученики видоизменяют приветствие Пс 117:26, восклицая: «Благословен царь,
грядущий во имя Господне!» (Лк 19:38; ср. Ин 12:13). Вместо марковской мольбы о
помощи («Осанна!», т.е. «Спасай нас!») мы видим такие слова: «Мир на небесах и
слава в вышних!» (Лк 19:38; ср. Лк 2:14). Ликования нельзя сдерживать, ибо «если
они умолкнут, то камни возопиют» (Лк 19:40).
Согласно Луке, Иисус входит в Иерусалим во многом для того, чтобы
предъявить право на Храм (ср. Лк 2:49), очистить его и использовать как место
для учения (Лк 19:45-48; 20:1; 21:37-38; см. Очищение Храма). Т.о., Иисус
приходит в Храм не как земной царь. Его приход - это в каком-то смысле
Божественное посещение (Лк 19:44; ср. Лк 1:68, 78; 7:16), приход Господина (Лк
19:31, 34, но ср. 19:33; Мал 3:1). Хотя люди не видят значение этого события и
Иисус разделяет участь пророков (Лк 19:41-44), Его притязание на Храм остается в
силе: после Воскресения* Храм становится местом, где возвещается сила «имени
Иисуса» (Деян 3:1-4:22; ср. 3 Цар 8:27-30), - сила, этим местом не ограниченная
(ср. Деян 7:39-50; 8:12; 10:48; 16:18). Согласно Луке, сфера владычества Иисуса
лежит за пределами земных царств (ср. Деян 1:6-8) и не представляет собой
политической угрозы для власть имущих (ср. Лк 23:3-4, 47; ср. Деян 25:8, 25).
Мир, который Иисус устанавливает как царь, есть «мир на небесах» (Лк 19:38, 42),
который будет излит через Святого Духа на призывающих Его имя (ср. Деян 2:1-42;
10:34-43).
2.4. Евангелие от Иоанна. Рассказ четвертого евангелиста о
входе Иисуса в Иерусалим очень похож на рассказы синоптиков об этом событии.
Толпа с пальмовыми ветвями приветствует Иисуса (Ин 12:13; ср. Мк 11:8; Мф 21:8),
выкрикивая праздничное приветствие из Пс 117:25-26. В изложении этого возгласа у
Иоанна сохраняется еврейское «Осанна!», но в остальном евангелист следует LXX:
«Благословен грядущий во имя Господне!» (Ин 12:13; ср. Мк 11:10). При этом Иисус
называется «Царем Израилевым» (Ин 12:13-14; ср. Лк 19:38). Он восседает на
«молодом осле» (Ин 12:14; ср. Мк 11:7; Мф 21:7; Лк 19:35), что, согласно
редакторской ремарке, есть исполнение Зах 9:9 (Ин 12:14-15; ср. Мф 21:4-5).
В Иоанновом рассказе есть несколько специфических особенностей, что
наводит на мысль об использовании евангелистом независимого предания об этом
событии. Иисуса не сопровождает процессия учеников и доброжелателей, спонтанно
решающих оказать Ему почести (Мк 11:8-10; Мф 21:8-9; Лк 19:36-38). Вместо этого
Его выходят приветствовать специально подготовившиеся к Его приходу люди (Ин
12:12-13). Эти люди взяли с собой пальмовые ветви и, видимо, держат их в руках
(Ин 12:13), а не устилают ими дорогу перед Иисусом (ср. Мк 11:8; Мф 21:8).
Отметим еще одно отличие от синоптической традиции: животное, на котором едет
Иисус, названо не «осленком» (Мк 11:2, 4-5, 7; Лк 19:30, 33, 35) и не просто
«ослом» (Мф 21:2, 5, 7), а «молодым ослом» (Ин 12:14). Иисус не реквизирует
осла, полагая этим ярким действием начало торжеству (Мк 11:1-7; Мф 21:1-7; Лк
19:28-35), но находит его и садится на него в ответ на приветствие толпы (Ин
12:14). Наконец, текст Зах 9:9, как он цитируется у Иоанна (Ин 12:15), не
следует ни LXX, ни форме этого текста у Матфея (Мф 21:4-5) и, возможно, соединен
с каким-то другим ветхозаветным текстом (напр., Соф 3:16).
Внешняя сторона Иоаннова рассказа о входе Иисуса в Иерусалим -
торжество в честь мессианского «Царя Израилева» (Ин 12:13; ср. Ин 1:49). Иисус
только что совершил знак (Ин 12:18), представляющий собой кульминацию явленных
Им во время своего служения чудес (Ин 11:47), - воскрешение Лазаря* из Вифании
(Ин 11:1-44). Воскрешение Лазаря вызвало среди одних иудеев вспышку энтузиазма,
а среди других -усиление неприятия (Ин 11:45-54). При приближении праздника
Пасхи, когда в Иерусалим стекаются толпы (Ин 11:55-57), Иисус возвращается в
Вифанию, место Его великой победы, чтобы посетить дом Лазаря (Ин 12:1-8). Весть
о Его пребывании в Вифании быстро достигла Иерусалима (Ин 12:9-11). Услышав, что
Иисус идет в Иерусалим, к Нему навстречу выходит делегация, несущая пальмовые
ветви, что напоминает празднование маккавейского триумфа над Антиохом IV
Епифаном (Ин 12:12-13; ср. 1 Макк 13:51; 2 Макк 10:7; ср. Светоний Гай
Калигула 32). Когда встречающие приветствуют Его как «Царя Израилева» (Ин
12:13), Иисус находит «молодого осла» и садится на него. Евангелист видит здесь
исполнение пророчества о грядущем царе Сиона (Ин 12:15-16; Зах 9:9). В то время
как толпа радуется чуду* в Вифании, оппозиция сетует: «Мир идет за Ним!» (Ин
12:17-19).
При более внимательном чтении четвертого Евангелия обнаруживается,
что вход Иисуса в Иерусалим имеет в нем более глубокое значение, чем кажется на
первый взгляд. В тексте встречаются намеки на то, что царство Иисуса не следует
понимать в политическом смысле (Ин 1:49-51; 6:14-15). Далее, если фраза «не
бойся, дщерь Сионова!» в цитате, с помощью которой евангелист интерпретирует
вход Иисуса в Иерусалим (Ин 12:15), есть аллюзия на Соф 3:14-16, то
подразумевается, что «Царь Израилев» не земной владыка. Он - тот, о котором
можно сказать: «Господь... среди тебя» (ср. Ин 8:24, 28, 58). Это согласуется с
редакторской ремаркой (ср. Ин 2:22; 20:9), где подтвержденное пророчеством
царство Иисуса связывается с Его прославлением (Ин 12:16; см. Слава),
т.е. Его предстоящей смертью (см. Смерть Иисуса) и Воскресением (ср. Ин
7:39; 12:23, 28; 13:31-32; 17:1, 4-5), когда Он будет вознесен, чтобы всех
привлечь к себе (ср. Ин 3:14; 8:28; 12:32, 34).
Рассказ о входе Иисуса в Иерусалим завершается упоминанием о людях,
в чьем присутствии Он «вызвал из гроба Лазаря и воскресил его из мертвых» (Ин
12:17-18; ср. Ин 11:1-53; 12:1-2, 9-11). Это усиливает тему будущей победы
Иисуса над смертью. Т.о., с учетом всего контекста, вход Иисуса в Иерусалим,
следующий за происшедшим в доме Лазаря умащением (см. Помазание) Его тела
для погребения (Ин 12:1-8; см. Погребение Иисуса), можно рассматривать
как предвосхищение пасхальной победы. Это готовит нас к пониманию парадокса:
отвергнутый «Царь Израилев» (Ин 18:33-39; 19:3-22) устанавливает царство «не от
мира сего» (Ин 18:36). 3. Историческая достоверность рассказа о входе в
Иерусалим Как видно из предыдущего обзора, в ходе интерпретации ранними
христианами входа Иисуса в Иерусалим рассказ о нем оброс различного рода
подробностями (см. Метод анализа традиций). Поэтому некоторые скептически
настроенные ученые сомневаются, что мессианские особенности данного рассказа
исторически достоверны. Отметив, что рассказ делится на две части (приобретение
животного (Мк 11:1-7; ср. Ин 12:14) + праздничный вход в город (Мк 11:8-10; ср.
Ин 12:12-13), эти критики предположили: история об обычном входе Иисуса в
Иерусалим на праздник (возможно, пешком) выросла в мессианскую легенду,
включающую царское животное (под влиянием Зах 9:9), добытое сверхъестественным
путем (ср. Мк 14:12-16;
1 Цар 10:2-10; 3 Цар 17:8-16). Кроме того, у нас вроде бы нет
свидетельств, что вход Иисуса в Иерусалим привлек внимание властей и что ученики
Иисуса уже тогда считали Его достигшим триумфа Мессией. Соответственно, по
мнению ряда исследователей, мессианская интерпретация события отражает
послепасхальное исповедание ранней Церкви.
Однако такой скептицизм неоправдан. Как показал Дж. Д. М. Деррет,
рассказ о получении животного отражает распространенную процедуру добычи
правителем или рабби средства передвижения с использованием царского права на
реквизицию (angaria; ср. 1 Цар 8:16) и следует иудейскому закону о займах
(Исх 22:14-15). Следовательно, некорректно определять данный рассказ в категорию
легенд. Далее, решение Иисуса въехать в город на животном - «поразительное и
нарочитое нарушение обычного ограничения, согласно которому Он должен был войти
в город пешком» (Харви 129; ср. М. Хагига 1:1; М. Берахот 9.5). Заметим, что
мессианская интерпретация Зах 9:9 в иудаизме* до IV в. не засвидетельствована.
Поэтому вероятно, что память об этом ярком событии коренится в реальном
историческом факте. Действия присутствующих, которые выкрикивают приветствие из
Пс 117:25-26, машут пальмовыми ветвями или стелют их на дорогу, также выглядят
естественными. Они отражают пасхальные обычаи (М. Песахим 5:7; 10:5-7), а также
обычаи праздника Кущей (М. Сукка 3-4) и Хануки (1 Макк 13:51; 2 Макк 10:6-7; см. Праздники). Кроме того, еврейское восклицание «Осанна!» (не
транслитерирующееся в Пс 117:25 LXX), хоть и сохраненное в евхаристической
литургии ранней Церкви (Дидахе 10:6), может быть воспоминанием об историческом
событии.
Есть основания предполагать, что, когда Иисус вошел в Иерусалим, это
событие уже понималось как приход торжествующего царя. Что касается реакции
властей, то, хотя Евангелия о ней не сообщают, выдвинутое против Иисуса на суде
обвинение («Царь Иудейский»; Мк 15:2, 26) может означать, что вход в Иерусалим
все-таки возбудил их подозрения (см. Сандерс). Это не было необычным. Как
показали Р. А. Хорсли и Дж. С. Хэнсон, харизматические лидеры среди иудейских
крестьян I в. н.э., даже не претендующие прямо на принадлежность к царскому или
давидическому роду, иногда принимали титул «царя» в надежде на то, что именно
они избавят народ от иноземных угнетателей (ср. Иос. Флав. Древности 17.10.5-8 § 271-285). Иисус возвещал Царство Божье, учил как власть имеющий (см. Учитель), творил чудеса и призвал учеников. Это, несомненно, рождало
надежду, что Он-то и освободит Израиль (ср. Мк 11:2-6/Лк 7:18-23). Однако вход
Иисуса в Иерусалим (верхом на осле) - ответ на эти чаяния, сообразный со всем
духом Его служения. Иисус не политический завоеватель. Он Царь, но Царь,
пришедший в смирении и пришедший служить (Зах 9:9; ср. Мф 20:28/Мк 10:45/Лк
22:27).
См. также Очищение Храма; Сын Божий; Сын Давида; Храм;
Христос.
Библиография. S. G. F. Brandon, Jesus and the Zealots (New York: Scribner's, 1967); R. Bultmann, The History of the Synoptic
Tradition (rev. ed.; New York: Harper & Row, 1968); D. R. Catchpole,
«The Triumphal' Entry», in Jesus and the Politics of His Day, ed. E.
Bammel and С F. D. Moule (Cambridge: University Press, 1984); J. D. M. Derrett,
«Law in the New Testament: The Palm Sunday Colt», in Studies in the New
Testament (2 vols.; Leiden: E. J. Brill, 1978), 2.165-77; С Η. Dodd, The
Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge: University Press, 1965); J.
A. Fitzmyer, The Gospel according to Luke (X-XXTV) (AB 28A; Garden City,
NY; Doubleday, 1985); R. H. Gundry, The Use of the Old Testament in St.
Matthew's Gospel (NovTSup 18; Leiden: E.J. Brill, 1967); A. E. Harvey, Jesus and the Constraints of History (Philadelphia: Westminster, 1982);
M. Hengel, Was Jesus a Revolutionist? (Philadelphia: Fortress, 1971); R.
A. Horsley and J. S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs (Minneapolis: Winston, 1985); J. D. Kingsbury, The Chnstology of Mark's
Gospel (Philadelphia: Fortress, 1983); C.-R Marz, «Siehe, dan Konigkommt
zu dir...»: Eine Traditionsgeschichtlich Untersuchung zur Einzugsperikope (ETS 43; Leipzig: St. Benno, 1980); J. A. T. Robinson, The Priority of
John (London: SCM, 1985); E. P. Sanders, Jesus and Judaism (Philadelphia: Fortess, 1985).
L. A. Losie
[5] Греческую фразу в этом месте можно понять и как «он надобен Господу», и как «он
надобен хозяину» (т.е. хозяину животного). - Прим. ред.
[6] В
синодальном переводе - «праведный и спасающий» (Зах 9:9). В МТ стоит пассивное
причастие nos', т.е. грядущий царь видится спасенным Богом. Синодальный
перевод в данном случае соответствует LXX, где мы находим противоположное
значение: sozon («спасающий»). -Прим. ред. |
