Первая треть ХХ в.
Россия: 1900-е гг. -
1910-е гг. - 1920-е.
Историография истории Русской
Церкви ХХ в.
Тоталитаризм. - Индивидуализация:
миф о толпе.
Художественное творчество и этика - Фундаментализм - Частное время и эротизм
- Тоталитарные тенденции у интеллектуалов - Последнее поколение,
верующее в прогреcс. - История катакомбных Церквей России. - Прометеизм,
вера в активизм, воскрешение мертвых и антирелигиозность. Полемика о патриаршестве.
Дело Луази как клерикальный
вариант дела Дрейфуса.
*
*
10 октября 1910 г. будущий папа Иоанн XXIII подводит итог благочестивым размышлениям о реорганизации семинарий, предпринятой Пием Х для борьбы с "модернизмом": "Заявления религиозных властей убедили меня безо всяких иных доказательств, что ветер модернизма дует очень сильно и шире, чем кажется на первый взглшяд, и что он, вполне вероятно, может одолеть даже тех, кто сперва вдохновлялся лишь желанием адаптировать древнюю истину христианства к нуждам современности. Многие, в том числе и хорошие люди, заблудились, возможно, бессознательно, и дали увлечь себя на поле заблуждения. Хуже всего то, что эти идеи незаметно привели к духу независимости и личному суждению обо всём и обо всех" (Journal of a Soul, 1965, 242). Запись показывает не столько непоколебимый модернизм Ронкалли, сколько его сомнения в правоте антимодернизма, и начинается-то запись с обращения к высшему авторитету: Христу, Который показывает юноше, что меры Пия Х - "мудры, своевременны и благородны".
*
29 июня 1928 г. Иван Проханов писал об Америке, куда он приехал: "Ни одна звезда не светит так честно для других. Совершенная свобода провозглашается. Вы не имеете цепей, и перед вами открывается замечательная перспектива для реализации сил ваших. ... Когда преследуемые в своих странах устремляются сюда, - люди с Европейского берега, вы гарантируете им полную защиту и делаете их свободными на века" (Проханов, 125).
Парадоксальным образом, именно в этом году США приняли решительные меры по ограничению иммиграции. Ганди в том же году отказался ступать на американский берег, когда увидел, как свирепствуют пограничники, и отплыл восвояси.
Харизматизматическими следует признать не только пятидесятнические движения, ставшие популярными в ХХ в., но и аналогичные католические и православные движения. Здесь харизматизм выражен чаще не в поведении, чаще он выражен в идеале поведения. У католиков и православных харизматизм проявляется парадоксально, поскольку тут он соседствует с архаичным, средневековым представлением о Церкви. Например, митр. Антоний Блум писал:
"Можно крестить человека, который умирает со Христом и оживает с Ним, ... и нельзя крестить человека, который приобрел точку зрения на жизнь, где есть место для Бога, для Христа, для Церкви, для таинств и для других объектов. Вот почему можно было, в разные века, крестить людей с очень разным богатством знания, конкретной, умственно разработанной веры: не в этом дело..." (Беседы о вере и Церкви. М., Интербук, 1991. С. 76).
Такое утверждение вытесняет из православного сознания простой факт: не только в Средние века, но и в Новое время абсолютное большинство членов Православной Церкви относятся к числу тех, которые "имеют точку зрения", но отнюдь не "ожили со Христом". "Точка зрения" при этом господствует элементарно националистическая. В тени православного национализма (а в России - и державничества) существует православный харизматизм, не наоборот. Так и католический харизматизм паразитирует на католическом институционализме, будучи по природе чужд ему.
В православном и католическом харизматизме говорение на языках и экстаз не являются непременными для участия явлениями. Достаточно переживания "обращения". В условиях жёсткой иерархической структуры средневекового типа это приводит прежде всего к субъективизму, при котором доброкачественность духовной жизни оценивается руководителем ("чтение в сердцах"):
"Можно видеть на лице - есть благодать или нет. В глазах есть что-то такое, видно - ожил человек или все та же мертвечина,... когда человек, и пройдя катехизацию, никакой катехизации не прошел. Человек должен испытать благодать. Лично! Это нужно с самого начала, и это требуется перед Крещением" (Кочетков Г. См.: Братство в Православии. Сборник материалов ежегодной встречи Преображенского братства. М., 1993. С. 57).
В принципе замена национального принципа комплектования Церкви харизматическим нормальна для общества, основанного на персонализме. Ненормально соединение харизматического принципа членства со средневековым, институциональным принципом функционирования общины. Если не рождение на той или иной территории делает человека членом Церкви, а рождение в Духе, то и обращение с ним не может строиться на средневековых авторитарных принципах.
Персонализация религии требует институционализировать не только переживание благодати, но и в ещё большей степени - переживание ухода благодати. Начиная с XV в. (Фома Кемпийский) одной из главных проблем христианина становится не столько получение харизмы, сколько расставание с нею. "Богооставленность", "пустыня", "сухость". Точно так же и в то же самое время вхождение в психологическое пространство становящейся личности теории и практики "романтической любви" порождает проблему психологизации брака. Если брак основан на любви, человеку нужно учиться не любви, а тому, что психологически яркая любовь неизбежно меняется и не в сторону большей яркости.
Любопытной деформацией харизматизма при включении его в институциональное православие является увязка харизмы с дисциплиной. "Катехумен еще не имеет совершенного опыта благодати, и от него нельзя требовать того, что может выполнять только верный, опираясь на личный опыт богообщения" ("кочетковец" С. Каринский). Тут появляется новояз: "совершенным опытом благодати" оказывается именно смирение с тем, что благодать в опыте более не дана, и место Духа занимает волевое усилие. При этом подавляется такая принципиальная черта харизматичности как способность нарушать правила - не грешить, а находить новые пути в жизни. Средневековое христианство переваривает харизматическое.
Самым опасным становится не отсутствие духа, а наличие опыта благодати, которая может диктовать поступки, неприемлемые для института - например, причастие в церковной группе, которая рассматривается как конкурентная ("еретическая", "раскольническая"). Если "харизма" требует рукоположения женщины, она дисквалифицируется церковным руководством и объявляется "искушением".
Сфера дозволенной "харизматичности" сужается настолько, насколько расширяется сфера "закона", в который включаются и кулинарные предписания, и сексуальное поведение, и, особенно, готовность принимать к исполнению любые новые указания администрации (духовника, старца, папы, епископа).
Такая ортодоксия предпочитает рассматривать новых членов, сколь бы яркими ни были их переживания, как "несовершенных", недостаточно харизматичных. Ставится задача "руководства" - замены харизматичности чувств харизматичностью воли. Вырабатывается система инициации (катехизации), которая ориентирована именно на тех, у кого нет харизматического опыта - им предлагается научиться перескочить через Дух сразу в царство благодатного послушания и смирения.
Религия авторитета берёт своё: оказывается, лучше уж пусть у новых членов вообще не будет опыта благодати, чем будет опыт яркий. Не имеющего реальной благодати можно постепенно приучать к психологической имитации благодати, тогда как реальный харизматик обучению и дрессуре поддаётся с трудом и будет постоянно стремиться подвергать сомнению авторитет иерархии, апеллируя к авторитету Духа. Лучше бездуховный антисемит, ищущий в Православии опоры для антисемитизма, чем Бердяев, который писал человеку, вещавшему от имени официозного православия:
"Во мне
совершилось нечто поистине религиозное, радикальный перелом, и лучше всего я могу это выразить так: я поверил окончательно и абсолютно в Христа, внутренне освободился от демонизма, полюбил Бога ... я сделался благочестивым человеком, я каждый день молюсь Богу, крещусь и соединяю себя внутренне с Христом во всех важных случаях жизни и во имя Его пытаюсь делать все значительное, что способен ... Я требую от Вас не ознакомления с программой действий, которую я потом приму или отвергну, я требую, чтобы вы мне мистически и религиозно дали почувствовать, что у вас совершаются религиозные действия. ... Почему же это я вас должен принять, а не вы меня, почему это для меня плохо, если я против вас, а не для вас? Я не понимаю, почему вы смотрите на себя, как на путь спасения для меня и для других людей новой религиозной жажды? Вы можете иметь для меня огромное значение, много мне давать, но мое окончательное спасение не зависит даже от факта вашего существования или несуществования в мире" (26.7.1906, письмо Д.Философову. // Минувшее. Вып. 9. М., 1992. С. 306, 311).
Средневековое христианство перед вызовом персонализма пытается возродить дух первого евангельского поколения, призывает миссионера "как можно меньше касаться форм и исторических особенностей христианской жизни, "христианского быта". Любые формы всегда относительны, они определяются содержанием и могут оказаться узкими для конкретного человека" (Каринский). Однако, поскольку отказаться от средневекового авторитаризма такой миссионер не смеет, он оказывается в положении лукавого - именно в той позиции, в которой авторитарное православие обвиняет "сектантов". Напротив, нормальный миссионер должен сразу, заранее предупреждать, что в Церкви человек столкнётся с обрядоверием, дуростью, ханжеством - и, тем не менее, свечи стоят веры.
*
Истории ХХ века в целом посвящена книга Эрика Хобсбаума "Эпоха крайностей: короткий двадцатый век. 1914-1991"
(М.: Независимая газета, 2004. 632 с.). Автор род. в 1917 г. - австрийский еврей левых убеждений, нашедший от
нацизма спасение в Англии. Ленину он симпатизирует, Сталину нет. Главным в истории Хобсбаум считает стабильность
(точнее, равновесие): Первая мировая нарушила равновесие, тем самым вызвав Вторую, затем в 1991 г. крушение
Российский империи тоже равновесие нарушила, отчего автор грустит. Материализм оборачивается неверием в то,
что стремление к свободе само по себе к чему-то приводит. Если колониальные империи распались без большой крови
- это потому, что колониальные державы решили, что содержать колонии убыточно. Что Российская империя была вполне
колониальная держава, автор не видит. Хуже всех США (развязали холодную войну) и Израиль (провоцирует арабов).
Самое сложное для историка - не отождествить своё увядание с мировым, не сделать из себя метафору для человечества.
*
Сам Жильсон подчеркивал, что в 1905-1907 гг. («Творческая эволюция» вышла в 1907) Бергсон (будучи, строго говоря,
язычником) неожиданно для себя завоевал огромную популярность, потому что выступил против детерминизма, защитив
метафизику: против детерминизма психологического и механического, основы «религии сциентизма» (Жильсон, 1995,
98). Эволюция Жильсона – это развитие, изобретения,оставляющие «позади себя, как побочный продукт, материю»
(Жильсон, 1995, 98).
Жильсон критиковал современное ему католическое схоластическое богословие в стремлении опровергнуть противника
максимально, доказать, что не просто в умозаключении оппонента есть изъяны, но что вся логика оппонента порочна,
и он сам абсолютный безумец: «Только схоластические философы, пишущие на латыни, могут в наши дни pассматpивать
нанесение оскоpбления пpотивнику как элемент опpовеpжения. Сами они отнюдь не pассеpжены и не видят в этом лукавства.
Все это для них только условности стиля, литеpатуpные кpасоты, начало pитуального танца пеpед позоpным столбом,
к котоpому пpивязан пpиговоpенный. Несчастный заблуждается - следовательно, он потеpял pассудок» (Жильсон Ж.
Философ и теология. Москва: Гнозис, 1995). Только вот несчастье: Жильсон убеждён был при этом, что эту манеру
ввели «злейшие враги» католической схоластики – гуманисты XVI столетия. Разумеется, это не так: гуманисты лишь
продолжили куда более древнюю традицию всё той же схоластики. Не гуманисты, а Фома Аквинский доказывал, что
инакомыслящих надо сжигать, ибо их фальшивые идеи опаснее фальшивых денег.
И проблема не в том, как полагал Жильсон, что схоласты – теологи, а не философы, и они не должны привычки теологии
распространять на философию. Проблема в том лукавстве, которое сопровождает теологию как занятие людей, включённых
в иерархию власти – вот этого лукавства не было ни у Канта, ни у Гегеля. Не Бог, а кесарь – причина злобности
богословов.
Жильсон сокрушается: как это такой-то священник делал выговор такому-то философу, не понимая, что у Аристотеля
и Фомы Аквинского в понятие «природа» вкладывается разный смысл (С. 45). А если бы священник это понимал – имел
бы право на выговор? Разумеется, нет.
«Смутные года модернистского кризиса» (С. 44), которые так кошмарны в представлении Жильсона, - это всего лишь
нормальная жизнь свободных людей, а вот его схоластические экзерсисы, при которых всякая вещь приколачивается
к определенному месту как Иисус ко кресту – вот подлинное злоупотребление истиной. И закономерно интерес к схоластике
«с человеческим лицом» рухнул после Второго Ватиканского собора, который не решал философских вопросов, но попытался
сократить элементарное клерикальное властолюбие, тем более опасное, чем более наивное и чистосердечное, не сознающее
себя. Так и тогда же рухнул интерес к «социализму с человеческим лицом»: не потому, что социализм оказался не
прав, а потому, что социализм оказался лишённым власти. Истина и без власти – истина, и та мысль не может считаться
истинной, которая не была принята из уст философа абсолютно безвластного.
Жильсон слишком часто подчиняет истину авторитету: «Теология создавалась усилиями всей Церкви, а не отдельных
людей. … Ещё строже должен быть запрет на любое индивидуальное вмешательство в те решения, которые сам Папа
Римский произносит от имени вселенской Церкви и в соответствии с её традицией. … философы - в том числе и хpистианские
- не имели пpава во имя беpгсонианства пpедпpинимать теологическую pефоpму, тем более, что осуществлять эту
pефоpму их никто не уполномачивал. Тем не менее, они все-таки сделали это. Одни из них, pуководствуясь благими
намеpениями, стали объяснять Цеpкви смысл слова "догмат", как будто Цеpковь существовала так долго,
не зная этого, и нуждалась в их pазъяснениях. … Цеpковь, в свою очеpедь, не могла pавнодушно взиpать на подобный
хаос и не потеpпела бы откpытой ухуpпации своего автоpитета и функций» (Жильсон, 1995, с. 100). Он радовался
тому, что «в 1907 году достигшее пpедела вpедоносности модеpнистское движение было осуждено Ватиканом» (Жильсон,
1995, с. 105). Он сам возвращается в Средневековье, когда осуждает Кьеркегора в той самой комической манере,
которую он осуждал в отношении к Канту: «Тот, кто считает, что Кьеpкегоp мог объяснить нам смысл теологии, в
то вpемя как последняя с самого начала опеpежала его, пpосто не pазбиpается в существе пpедмета» (Жильсон, 1995,
с. 137). Он критиковал традиционалистов за то, что они лишь обличают ошибки, а не указывают дорогу к правде:
«Если какой-либо человек заблуждается в своём учении, то отказаться от своей ошибки он сможет только тогда,
когда ему покажут ту истину, которую он пытался высказать. Заблудившемуся человеку большую услугу окажет не
тот, кто скажет ему, что он идет по непpавильному пути, а тот, кто объяснит, как найти пpавильный путь». Сколь
мало стоят эти слова видно из примера, который дал Жильсон: «Св.Фома сделал это для Аpистотеля, впpочем, с тем
неизбежным pезультатом, что его сочли последователем Аpистотеля» (Жильсон, 1995, с. 117). Почему же не нашлось
Аквинатов на Аристотелей двадцатого века? Жильсон этот вопрос ставит (Жильсон, 1995, с. 118), но ответа не даёт.
Потому что вопрос поставлен неверно. Он задаётся с самой пагубной для мысли позиции: позиции власти, позиции
гордыни, позиции глухоты.
*
Борьба с «модернизмом» по логике любого деспотизма была борьбой со всякой творческой мыслью, даже и антимодернистской.
Антимодернист и поклонник схоластики Этьен Жильсон сокрушался: как мог папа Пий Х в 1910 г. запретить труды
правоверного схоласта Лабертоньера: «Я видел перед собой священника, ревностное усердие которого рождало в нём
мысли, противные официальной церковной идеологии. … Внесение многих его сочинений в «Индекс запрещённых книг»,
вслед за чем последовал запрет преподавать и печататься – всё это повергло его друзей в замешательство. … Я
собирался выступить с требованием обнародовать причины её запрещения, однако, не был уверен в успехе моего предприятия».
Речь идёт о запрете группы Марка Санье «Силлон». Жильсон был в первую очередь всё-таки не схоластом, а республиканцем,
«выходцем из среды христианской мелкой буржуазии» (Жильсон Ж. Философ и теология. Москва: Гнозис, 1995. С. 49),
как он сам себя рекомендовал – и вот церковная власть командовала ему: быть республиканцем нельзя, можно быть
либо роялистом, либо «консерваторм». На склоне лет Жильсон подчёркивал, что «запрещение вовсе не имело такого
значения. … оно было воспринято именно так, причём подобную реакцию можно бы предвидеть». Характерная для мыслителя,
связавшегося с властью не мысли, а насилия, убёжденность, что не так важно, как слово будет воспринято, как
то, что вкладывал в это слово повелитель. Что сказал Папа – всегда должно быть истолковано к выгоде Папы. Если
бы так же трогательно заботились выяснить, что хотели сказать всевозможные «еретики» - а не что вычитали между
их строк оппоненты. И, в конце концов, Жильсон, со всеми оговорками, признавал, что все были убеждены: Лабертоньер
наказан не за идеи, а за тонькую брошюрку 1911 года с критикой «Аксьон Франсез», за выступление в «Аксьон» иезуита
Педро Декока (51).
*
В своем анализе толпы Фрейд безусловно не понимает специфику Церкви, хотя все его обличения в основном справедливы.
Он не понимает, что Церковь, как и армия, стоит отнюдь не на взаимной любви участников, - Церковь стоит скорее
на сомнениях, преодолеваемых свободой, армия стоит на трусости, преодолеваемой насилием. Но вот что он описал
точно - это эсхатоложничество, ту панику, которая побуждает христиан видеть за каждым углом конец света. Эта
паника появляется, когда коллективистское единство распадается, а персоналистическое еще не создалось.
Последнее поколение, верующее в прогресс
Уэллс - см. хар-ку Оруэлла, 1941:
"Полистайте любую книгу Уэллса из написанных за последние
сорок лет, и вы в ней обнаружите одну и ту же, бесконечно повторяющуюся мысль:
человек науки, который, как предполагается, творит во имя разумного Всемирного
государства, и реакционер, стремящийся реставрировать прошлое во всем его хаосе,
— антиподы. Это противопоставление — постоянная линия в его романах, утопиях,
эссе, сценариях, памфлетах. С одной стороны — наука, порядок, прогресс, интернационализм,
аэропланы, сталь, бетон, гигиена; с другой — война, националистические страсти,
религия, монархия, крестьяне, профессора древнегреческого, поэты, лошади. История
в понимании Уэллса — это победа за победой, которые ученый одерживает над романтиком.
... Впрочем, не становится ли отцеубийцей человек моего возраста (а мне тридцать
восемь), посягнувший на авторитет Уэллса? Интеллигенты, родившиеся примерно в
начале века, — в каком-то смысле уэллсовское творение. Можно спорить о степени
влияния любого писателя, в особенности «популярного», чьи книги находят быстрый
отзвук, но, на мой взгляд, из писавших, во всяком случае по-английски, между 1900
и 1920 годами никто не повлиял на молодежь так сильно, как Уэллс. Все мы думали
бы совсем иначе, если бы его не существовало, а значит, иным был бы и мир вокруг
нас. Но дело в том, что как раз целенаправленная сосредоточенность и одностороннее
воображение, которые придавали ему вид вдохновенного пророка в эдвардианский век,
превращают его теперь в мелкого мыслителя, отставшего от времени. Когда Уэллс
был молод, антитеза науки и реакции не выглядела ложной. Обществом управляли недалекие,
редкостно банальные люди — алчные бизнесмены, тупые сквайры, епископы, политики,
способные цитировать Горация, но слыхом не слыхавшие об алгебре. Наука почиталась
несколько безнравственной, а религия была незыблемой. Казалось, что все это вещи
одного ряда — страсть к традициям, скудоумие, снобизм, патриотические восторги,
предрассудки, поклонение войне; требовался кто-то способный выразить противоположный
взгляд. На заре столетия подросток впадал в экстаз, открывая для себя Уэллса.
Этот подросток жил среди педантов, святош, игроков в гольф, будущие его работодатели
помыкали им: «Не смей! Нельзя!» — родители изо всех сил старались уродовать его
половое развитие, безмозглые учителя издевались, вдалбливая в него мертвую латынь,
— и вдруг являлся этот чудесный человек, который мог рассказать о жизни на других
планетах или на дне морей и твердо знал, что будущее предстанет вовсе не таким,
как полагали респектабельные господа. Лет за десять или даже больше до того, как
инженеры сумели построить аэроплан, Уэллс знал, что человек вскоре сможет летать.
А знал он это, оттого что сам хотел научиться летать и верил: исследования в данной
области будут продолжаться. Но с другой стороны, в годы, когда я был мальчишкой
и братья Райт все-таки подняли с земли машину, продержавшуюся в воздухе пятьдесят
девять секунд, общественным мнением было: если бы Всевышнему угодно было, чтобы
мы летали, Он бы снабдил нас крыльями. До 1914 года Уэллс был истинным пророком".
Эротизм и Частное Время
Музиль: глубина
писателя оказывается прямо противоположна его идеологизированности и популярности.
Для современников Музиль потерялся на фоне Фейхтвангера, одевавшего в легковесные
беллетристические формы различные "актуальные" проблему, на фоне Манна,
одевавшего актуальное в "науке" в тяжеловесное. Подлинно же глубоко
ставил проблему человека Музиль, отталкивавшийся от идеологической ограниченности
как религии, так и науки (особенно "его" математики). Интерес к эротике
у Музиля - не для завлечения читателя, а для познания себя, и этот интерес к патологии,
к крайности (а он, кажется, не замолчал ничего, ни зоофилии, ни эксгибиционизма,
ни инцеста) не для шокирования ханжей, а для понимания, что же такого идиотского
в дешевом антиханжестве, почему не либерален либерализм полового раскрепощения,
почему в поле крайностями оказывается не только викторианство, но и распад викторианства.
Женщина идет на извращение, п.ч. "ее
охватила тихая переменчивая печаль искателя приключений, тоска по действиям,
которые совершаются не ради кого-то, а просто ради самого процесса действия".
Чувство, усиливающееся в эпоху, которая склонна отрицать бесцельные действия,
превозносить целенаправленность во всем.
Представление о Боге: "Значит,
и в тебе тоже есть что-то, что ты не можешь ясно почувствовать и как следует
понять, и ты называешь это просто Богом,
тем, что вне тебя и мыслится как действительность, отделившаяся от тебя, такая,
что она просто может взять тебя за руку? И, наверное, это как раз то, что ты никогда
не хотел бы назвать трусостью или мягкостью; и ты представляешь себе это, как
некую фигуру, которая могла бы спрятать тебя в складках своего одеяния? И ты пользуешься
такими словами, как Бог, просто для того, чтобы сказать о том, что куда-то направлено,
как о не имеющем направления, о каких-то движениях, как о неподвижном, о призраках,
которые остаются в тебе, никогда не воплощаясь в действительность, - потому что
они приходят в своих темных одеждах из какого-то другого мира с уверенностью чужаков,
прибывших из большой процветающей страны, будто они живы? Скажи, ведь это потому,
что они как живые, и потому, что ты во что бы то ни стало хочешь ощущать все это,
как существующее в действительности?"
Музиль о священнике: "В
священнике есть что-то от животного! Эта пустота, там, где у других - ощущение
себя. Эта мягкость, которой пропитана даже их одежда. Та пустопорожняя мягкость,
которая способна удержать россыпь происходящего всего мгновение, словно полное
решето, которое тут же пустеет".
Это брань? Пожалуй, нет. В устах женщины, которая это говорит - это брань (брань
кокетства), но взятое как афоризм, это изречение выражает скорее идеал самого
Музиля - "человек без свойств". Полное решето, которое тут же пустеет,
чтобы вновь наполниться и опустеть, - образ, напоминающий о тех парадоксах, к
которым приводит любимая Музилем математика.
А на другом от Музиля полюсе - Новоселов
(см. мою хар-ку его), православный фундаментализм, близкий старообрядчеству,
антихаризматический, интеллектуалистический (псевдо-), но и анархический в подмене
живой иерархии - иерархией "святоотеческих авторитетов".
Художественное творчество и этика
Бердяев о Блоке и Флоренском, 1929 - ср. 1944,
Оруэлл против безнравственности Дали - У Оруэлла примечательно вдруг выскакивает
неприязнь к копро и фраза: "Никому в голову не приходило даровать беременной
женщине разрешение на убийство, никто не станет требовать того же и для художника,
сколь бы одарен он ни был" - а ведь это прямо к абортам. Копро - извержение
сзади, аборт - извержение спереди, свобода извергнуть из себя свое-противоположное-своему.
|
