Дмитрий Шушарин

ДВЕ РЕФОРМАЦИИ.

ОЧЕРКИ ПО ИСТОРИИ ГЕРМАНИИ И РОССИИ

К оглавлению

ВЕЛИКАЯ СУББОТА

Нам союзно лишь то, что избыточно,
Впереди не провал, а промер,
И бороться за воздух прожиточный —
Это слава другим не в пример.
Осип Мандельштам

Обычно Великая суббота, занятая бытовыми приготовлениями к празднику, проходит почти незаметно. Позади скорбь Страстной пятницы, впереди — радость Пасхи. В одном из своих толкований этого дня протоиерей Александр Мень выбрал в качестве ключевого слово «покой». Апостолы пребывали в покое, но мы не знаем, что за покой это был, что скрывалось за ним, — вера или отчаяние.

В Великую субботу совершилось великое испытание. Впрочем, прошедшее время здесь неуместно — это испытание совершается каждодневно. Христос уже воскрес, но еще никому не дано знать, когда и как свершилось Воскресение, и Церковь пребывает в покое и вере, она ждет того часа, когда будет открыта пустая гробница, а затем Христос придет к своим ученикам с ранами на теле и попросит еды.

Во время литургии Великой субботы, перед чтением Евангелия, священники облачаются в белые ризы. Это еще не красный цвет Пасхи, но уже не черное великопостное облачение. Воскресение зримо и осязаемо, но в Великую субботу оно невидимо и неощутимо. Оно совершается в вечности, а значит ежедневно и ежечасно в душе каждого из нас — тех, кто составляет общество, народ, нацию.

«Выбранные места из переписки с друзьями» Гоголь закончил главой «Светлое Воскресенье». Есть там такие слова: «Разнесется звонкими струнами поэтов, развозвестится благоухающими устами святителей, вспыхнет померкнувшее — и праздник Светлого Воскресенья воспразднуется, как следует, прежде у нас, чем у других народов! На чем же основываясь, на каких данных, заключенных в сердцах наших, опираясь, можем сказать это? Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше, а жизнь еще неустроенней и беспорядочней всех их. «Хуже мы всех прочих» — вот что мы должны всегда говорить о себе. Но есть в нашей природе то, что нам пророчит это. Уже само неустройство наше нам это пророчит. [134] Мы еще растопленный металл, не отлившийся в свою национальную форму; еще нам возможно выбросить, оттолкнуть от себя нам неприличное и внести в себя все, что уже невозможно другим народам, получившим форму и закалившимся в ней».

Суждения национального гения всегда содержат точное определение особенностей своей нации, но вместе с этим они, как правило, во всяком случае очень часто, во всяком случае в России, воспроизводят и наиболее порочные черты национального самосознания. Так и эти слова Гоголя. В них и признание неструктурированности, неоформленности русской нации, и оправдание стремления этой нации не просто встать в ряд с другими народами, но и быть выше их, быть ближе к Богу.

Самоутверждение во внешнем мире путем противостояния этому миру является следствием внутренней слабости нации, ее недостаточного развития, средством компенсировать в национальном самосознании вполне естественный комплекс неполноценности. Причем этот комплекс сам по себе не является злом, ибо может служить стимулом внутреннего строительства, общественной и национальной самоорганизации.

Россия ныне имеет равные шансы и на внутреннее развитие, и на внутреннюю деградацию и, как всегда в таких случаях, история призывается в судьи. И на суд. Правда, читая разных авторов, приходишь к мысли, что писали они о разных странах и разных нациях, хотя вроде бы все — о России и русских. [135]

Конец века

В чужом пиру похмелье

Если спросить десять человек, чем заканчивается роман Льва Толстого «Анна Каренина», то, уверен, человек семь скажут, что последним эпизодом является самоубийство Анны. А ведь есть еще восьмая часть романа, которую отказалась печатать редакция катковского «Русского вестника» «по несходству убеждений автора с ее собственными», как определил причину конфликта Достоевский, уделивший внимание в своем «Дневнике писателя» этому эпизоду и этой главе, вышедшей отдельной книжкой.

Восьмая часть романа повествует о том, как граф Вронский после гибели Анны отправляется добровольцем воевать на Балканы, освобождать славян от турецкого ига. И в разговоре с ним другой герой романа — Левин высказывает суждения о войне и отношении к ней русского народа, которые были близки самому Толстому.

Достоевский был одним из самых горячих сторонников военного вмешательства России в балканские дела. И надо отдать ему должное: он спорил именно с Левиным, хотя и оговаривал, что какая-то часть взглядов самого Толстого содержится в словах литературного героя, полагавшего, что народу в целом чужда идея славянского единства и что сама эта идея искусственно насаждается в обществе некоторыми журналистами. Что же касается добровольцев, едущих на Балканы, то это был отнюдь не цвет нации, а, как сказали бы мы сейчас, маргиналы — «потерянные и пьяные люди или просто глупцы».

Кроме Толстого, Достоевский спорил и с Грановским (называя его «одним из самых честнейших людей» 40-х годов), который в свое время тоже, по формулировке Достоевского, не признавал того, что «Восточный вопрос в высшей сущности своей всегда был у нас народным вопросом». По мнению Федора Михайловича, весь русский народ прямо-таки рвался на Балканы.

Первая мировая война доказала его неправоту. Ведь Россия вступила в эту войну ради решения все того же Восточного вопроса, ради Босфора и Дарданелл, а поводом к роковому шагу послужила защита Сербии. И вспомним также, что призывы Достоевского к войне, даже к походу на Индию, изумили в начале века Мережковского, а затем были повторены Троцким и Жириновским. [136] Так что тогда, в семидесятые годы прошлого столетия, наметилось нечто весьма существенное в русском национальном сознании.

Наметилась альтернатива: каким путем решать национальные русские проблемы — собственно национальным или наднациональным, на чем сосредоточиться: на внутреннем развитии или на внешней экспансии. Отсутствие внутренней структуры, прежде всего интегрирующих ценностей, порождало соблазн структурирования путем противостояния внешнему миру.

В войне, которую Достоевский считал священной, справедливой и проч., видел он путь к национальному возрождению. А Толстому не позволял увлекаться его здравый смысл, тогда еще им не утраченный.

Задачей той войны, к которой призывал Достоевский, было освобождение южных славян от турецкого ига и потому вмешательство России могло иметь хоть какое-то моральное оправдание. Но, как язвительно заметил в своих воспоминаниях Бисмарк, южные славяне с большой охотой принимали помощь белого царя, но не горели желанием заменить турецкого агу на русского генерала. Другими словами, ни сербы, ни болгары вовсе не становились проводниками русской политики на Балканах, а напротив, стремились максимально использовать Россию в своих целях. Это была не политика России, а политика Россией.

Человек, любящий Отечество, такое положение вещей не может ни принять, ни одобрить. Да и Достоевский понимал, что дело на Балканах сложнее, чем кажется. Есть в «Дневнике писателя» и рассуждения, в чем-то совпадающие с мыслями Бисмарка.

В том-то и парадокс активной внешней политики несформировавшейся нации, что она лишала Россию внешнеполитической субъектности. В первой мировой войне западные союзники были готовы воевать до последнего русского солдата, но солдаты не очень хорошо понимали, за что воюют. Какие ценности защищают.

В русской истории были примеры удачного противостояния внешнеполитическим авантюрам подобного рода, примеры выхода из тупиковых, казалось бы, ситуаций, созданных такой политикой. Но Александр II и Александр III, Горчаков и Витте не в чести у интеллигенции, объявившей себя либеральной, но имеющей весьма смутные представления о либерализме.

Под либерализмом советские интеллигенты склонны понимать все, что не революционно, неопределенно, безлико и бесплодно. Потому и попали в либералы кадеты, то есть партия полусоциалистов, полунационалистов, полуобразованцев и полуполитиков. Кстати, почти забыто официальное их название — Партия народной свободы. Претензии на преемственность с террористами, коих никак либералами не назовешь, кто подменял свободу волей, очевидны.

И давно уже очевидно и признано, что сборник «Вехи» был антикадетским постольку, поскольку сами кадеты были продолжателями [137] революционно-демократических традиций, а вовсе не либералами. Но о «Вехах» еще пойдет речь. В данном же контексте наибольший интерес представляет внешнеполитическая деятельность кадетов. Предоставим слово современникам и очевидцам, оставившим свидетельства об имперском либерализме.

Вот что пишет в своих «Полях Елисейских» Василий Яновский, вспоминая о Милюкове:

«В пору наших встреч в Монпелье Сталин подбирал крохи с гитлеровского стола: вслед за Прибалтикой, Литвой и польскими крессами падали в прогнивший зев отца народов Бессарабия, Черновицы… Шли глухие толки о Дарданеллах. И Павел Николаевич очень спокойно мне сообщил:

— Они делают то, что я бы делал, если бы сидел в Кремле.

Этому свидетельству я ужаснулся: не «Дарданеллам» вообще, а хладнокровию, с которым Милюков, пусть в одном пункте, объединялся со Сталиным.

В Нью-Йорке, уже после смерти Павла Николаевича, я как-то рассказал М. Карповичу об этом разговоре… И тот, подумав, огорошил меня:

— Что ж, тут ничего особенного нет. В сущности, Милюков нечто подобное говорил и писал давно!»

И действительно: чему, собственно, удивляться? Наверное, для людей, принадлежавших к тому же поколению, что и Яновский, как и для многих наших сограждан, Милюков был человеком, олицетворявшим русский либерализм. А вот люди постарше помнили его роль в развале государства между февралем и октябрем 1917 года.

Весной от Временного правительства требовалось одно: сформулировать национальные задачи войны, сформулировать цели революционного оборончества. А что вышло — можно узнать из дневника Зинаиды Гиппиус, записавшей 25 марта:

«Правительство о войне (о целях войны) — молчит.

А Милюков, на днях, всем корреспондентам заявил опять прежним голосом, что России нужны проливы и Константинополь. «Правдисты» естественно взбесились. Я и секунды не останавливаюсь на том, нужны ли эти чертовы проливы нам, или не нужны. Если они во сто раз нужнее, чем это кажется Милюкову — во сто раз непростимее его фатальная бестактность. Почти хочется разорвать на себе одежды. Роковое непонимание момента, на свою же голову! (и хоть бы только на свою)»

Это потом, в советских школах и институтах нас учили тому, что главной целью большевиков был мир. Гиппиус же увидела другое. Прочитав статью Базарова, она записала 18 июня в дневнике: «Он написал, что даже не сепаратного мира «мы хотим», но… сепаратной войны. Честное слово. Какая-то новая война, Россия против всего мира, одна, — и это немедленно».

Так, собственно, и получилось. [138]

Милюков и другие остались в плену имперских, наднациональных стереотипов, не поднялись (именно не поднялись — приставка «над» не должна вводить в заблуждение) до национального уровня мышления.

Сохранив империю, большевики предотвратили внешнеполитическую модернизацию, выполнили миссию самодержавия, которое к тому времени прошло свой путь исторической эволюции до конца и должно было быть заменено национальным русским государством, коим Российская империя никогда не была и не могла быть.

Под «самодержавием» здесь следует разуметь то ублюдочное государственное образование, в которое превратилась Россия к семнадцатому году, когда Николай II с помощью императрицы разбазарил наследие своих великих предшественников — деда и отца. Когда Церковь была унижена распутинщиной, а Дума — милюковщиной и прочими левыми говорунами. Когда царь вынашивал планы переноса столицы в Москву и установления патерналистского политического режима — без чиновников и парламентариев. Когда Россия уже четыре года вела войну, без ясного представления и о целях ее, и о ценностях, которые защищает государство.

Могло ли быть иначе? Безусловно, да. Самодержавие эволюционировало в национальное государство. Не в псевдославянофильском духе, не путем «преодоления бюрократии», «разрушения средостения» меж царем-батюшкой и народом, а в ходе формирования национально-ответственной бюрократии. Процесс этот, начавшийся еще при Николае I (не столь уж наивно восхищался им Вл. Соловьев), был в значительной степени углублен Победоносцевым и Александром III, прежде всего в области образования. Витте обозначил (правда, в мемуарах) исторический выбор, который ждал Россию: либо признание прав нерусского населения, составлявшего почти треть от общего числа подданных, либо отказ от окраин. Деградация власти остановила эти процессы.

Русское общество и русская нация, в отличие от государственных мужей, приближенных к власти последним русским императором, шли к обретению новой национальной идентичности. И в отличие от псевдолиберальной интеллигенции тоже. Можно сколько угодно обвинять большевиков в том, что они прервали это движение, но вспомним реакцию Милюкова, коего безосновательно считают либералом, на «Вехи». В свете его тогдашних выступлений его поведение в 1917 году и во время второй мировой войны предстанет как вполне естественное и логически обоснованное. Он никогда не стремился к обновлению России, но жаждал власти в рамках сложившейся системы социальных отношений. А потому большевики были не противниками кадетов, а их более удачливыми соперниками.

И преемниками патерналистской государственности. Советская власть — это самодержавие без истории, а значит без модернизационных потенций, черносотенное содержимое в красной обертке, которая быстро износилась [139] и стала рваться. Используя известное выражение Мирабо, можно сказать, что большевики, отринув самодержавную религию, переняли и усилили самодержавные суеверия.

Самодержавие во многом предвосхитило будущие меры большевиков, прежде всего в том, что касалось милитаризации экономики, подчинения промышленности государственной власти, даже продразверстки — продовольственное снабжение было передано в ведение министерства внутренних дел.

Война обострила главное противоречие самодержавия — между его существованием в рамках европейской политической культуры и отсутствием легитимности, законности в нормах этой культуры. Самодержавие, в отличие от западноевропейского абсолютизма, не прошло стадию легитимизации — узаконивания в письменном праве. По наблюдениям Георгия Федотова, власть русского царя не имела публичноправового обоснования, была законна лишь как власть вотчинника, оставалась в рамках частного права.

Февральская революция, будучи именно революцией, не смогла дать осмысленного ответа ни на один вопрос, включая ценностное обоснование войны и публичноправовое обоснование государственной власти. Антивоенная позиция большевиков объясняется очень просто — первая мировая война принесла всему миру, за исключением России (но это уже стараниями германских агентов), внешнеполитическую модернизацию. Отказавшись от борьбы за мир, от лозунга поражения собственного правительства большевики потеряли бы свою антицивилизационную сущность, маргинализировались бы. Они не могли допустить превращения России в национальное государство, но на какое-то время спасение и сохранение империи должно было принять форму совершенно противоположного акта — ее гибели и разрушения.

Антирусское антигосударство

Тем, кто говорит о «пленении» России марксизмом, ответил Ортега-и-Гассет:

«Заимствованные, заученные действия всегда двусмысленны, не прямы. Тот, кто делает заученный жест, — хотя бы пользуется иностранным словом, — разумеет под ним свое собственное, переводит выражение на свой язык. Чтобы раскрыть камуфляж, нужен также взгляд «сбоку», взгляд переводчика, у которого кроме текста есть и словарь. Я ожидаю появления книги, которая переведет сталинский марксизм на язык русской истории. Кто его знает, что из этого выйдет! Несомненно одно — России нужны еще столетия, прежде чем она сможет претендовать на власть. У нее нет заповедей, и она должна была прикрыться европейским учением — марксизмом. И этого ей хватило, так как юность в ней бьет через край. Юному не нужны резоны, нужен только предлог». [140]

«Книга» эта пишется давно и разными авторами. Но одну вещь они не хотят признавать. Ту самую, на которую указал испанский философ. Речь идет о молодости, юности, неразвитости русской нации.

Нынешнее социокультурное состояние русского этноса может быть названо посттрадиционным. То есть российский социум вышел из состояния традиционного, но еще не прошел путь модернизации.

Посттрадиционность — это принципиально бесценностное состояние социума, в том числе и безыдеологичное. Советское общество было самым деидеологизированным, целью власти в нем была власть, и те, кто был от нее далек, всерьез не воспринимали ни марксизм, ни ленинизм. Как, впрочем, и те, кто был к власти близок. По классификации Надежды Мандельштам, это были не прогрессисты и не консерваторы, а охранители, которым был важен сам процесс охранительства, а не то, что они охраняли. Пожалуй, всерьез к марксизму и прочему ленинизму относились только шестидесятники.

Одно из основных, если не главное, достижений модернизации — это национальное государство, публичноправовое, то есть основанное на равноправии граждан, обладающее сильными демократическими и бюрократическими, военными и правоохранительными институтами. Большевики же сделали все, чтобы Россия не была ни национальным, ни правовым государством.

Что касается неправового характера советской власти, то здесь все очевидно. Антинациональный же характер деятельности большевиков проявился в сохранении наднациональной, антирусской по своей сути империи.

Рассуждения о том, что большевики чего-то там модернизировали, лишены смысла. Россия завершила цикл так называемых буржуазных революций. И именно русский опыт окончательно доказал, что модернизация — процесс эволюционный. Левая традиция трактует этот вопрос по-другому. Революция понимается как «имманентная форма существования европейского субъекта». «Человек бунтующий» Камю до сих пор не потерял для многих своей привлекательности.

Между тем очевидно, что во времена Мюнцера и анабаптистов, Робеспьера и якобинцев, Ленина и продотрядов революционность всегда подавляла субъектность. Так называемые буржуазные революции — реакция традиционного (и посттрадиционного) общества на модернизационную эволюцию. Потому они всегда антиличностны. А вот останавливать революции и восстанавливать эволюционные процессы удавалось тем, кто проявлял волю, возвращая людям право на самоутверждение, которого их лишали революции.

Нынешнее время не революционно. Два главных события русской истории 90-х годов, а может быть даже XX столетия, связанные с одним и тем же зданием на набережной Москвы-реки, имели контрреволюционный характер. [141] В 1991 году граждане России пришли на защиту законной власти от посягательств нелегитимного СССР. В 1993-м законная власть применила силу для того, чтобы покончить с властью советов. Ведь именно советы были основой тоталитарного строя, основывавшегося отнюдь не на воле, а на отсутствии воли. В отличие от демократии.

В России произошло то, что было обусловлено самой природой фашизма и коммунизма как сил, противостоящих иудео-христианской цивилизации, отрицающих ее основополагающие нормы и принципы. Совершенно очевидно, что в своем развитии большевизм, то есть русский вариант коммунизма, привел к тому же, к чему стремились и стремятся крайне правые, — к сохранению и укреплению русской империи как центра мировых антицивилизационных сил, независимо от идеологической ориентации этих сил и этой империи. С самого начала до самого конца политика КПСС и СССР была политикой тотального противостояния иудео-христианской цивилизации в союзе с любыми силами, действовавшими в том же направлении.

Иван Ильин писал в статье «Черносотенство»: «Государство и государственная власть суть учреждения не классовые, а всенародные; их задача в созидании общего блага, а не личного, не частного и не классового. Люди могут расходиться в понимании общего блага, но не ставить чью бы то ни было частную корысть выше интереса родины. И если это делается, то они разрушают государство и родину, безразлично — делают это правые или левые.

Если корыстная политика справа есть черносотенство, то корыстная политика слева есть большевизм; это явления однородные, ядовитые и разрушительные…

…Классовой диктатуре справа соответствует классовая диктатура слева. И в этом смысле можно было бы сказать, что большевизм суть “черносотенцы слева”, а черносотенцы суть “большевики справа”».

Большевизм оказался явлением синкретичным, что помогло ему адаптироваться к внешне- и внутриполитическим условиям. Если Ленин использовал преимущественно левый потенциал большевизма, то Сталин актуализировал его правый, шовинистский потенциал, а Хрущев вновь воспользовался левым и т. д.

Никаких принципов у социалистического государства не было — ни социалистических, ни государственных. Социализм был антикапитализмом, а значит и созданное им государство было формой организации антицивилизации постольку, поскольку новоевропейское государство является хранителем и защитником иудео-христианской цивилизации.

Во второй половине 80-х годов советские вожди вознамерились заимствовать у Запада комплекс технологий, дабы использовать их для нового скачка. Но именно в этом замысле проявилась ограниченность материалистического понимания истории. [142]

Помню, когда началась бурная кампания по компьютеризации, завсегдатаи курилки в Ленинке иронизировали по поводу того, как поступят со спецхраном. И ведь попали в точку! Современные информационные технологии возможны и эффективны лишь в открытых обществах. Повторю уже много раз сказанное: модернизация есть процесс прежде всего социокультурный, а уж потом — железо.

«Где, когда выстаивало что-нибудь советское против полноты информации?» Прорабы перестройки задумали невозможное: совместить некоторые элементы современного западного общества и собственную тотальную власть. Естественно, они были обречены на постоянное отступление. Чтобы властвовать, следовало бы заменить язык, на котором люди разговаривают, — Оруэлл был прав, а вот Сталин просчитался. Создание абсолютно закрытого общества оказалось невозможным.

Развивая мысли Бергсона об «открытом» обществе, Надежда Мандельштам писала: «Если вдуматься, общество, толпа, никогда не бывают вполне «закрытыми». Даже полувековая изоляция не могла у нас полностью вытравить идей и представлений, пусть искаженных, расплющенных и деформированных, но все же хранящих следы того, на чем строилась наша культура и что принадлежит «открытому» обществу».

Разрушение советской системы началось с заимствования социокультурных элементов постиндустриального общества. В этих условиях распад прежнего Советского Союза оказался неизбежным, ибо самая малая открытость, самая малая свобода показали: национальное самосознание не контролируемо.

Нет ничего страшнее социализма с человеческим лицом — успокаивает лишь то, что никому еще не удавалось его построить. Национальное самоопределение народов империи, которую большевики реанимировали только на семьдесят с небольшим лет, положило конец перестройке.

Рождение нации, или Россия для России

Происшедшее расценивалось и до сих пор расценивается многими нашими согражданами именно и только как распад. Между тем произошло еще и нечто иное — обретение национальной независимости всеми народами бывшего СССР, в том числе и русскими. Но даже те, кто правит Россией, так и не осознали тогда (а может, не осознали еще и теперь), что начинается не воссоздание, а строительство новой русской государственности.

Не возрождение, а рождение нации.

Связь между сознанием христианским и национальным не обнаруживается людьми с атеистическим складом ума. Дело вовсе не в необходимости какого-то там «вчувствования» в проблему или в ее якобы мистическом постижении. [143] Как раз наоборот. Речь идет о вполне рациональном обосновании такой связи — между сознанием религиозным и этническим, христианским и национальным.

А связь эта в том, что христианское персоналистское сознание лежит в основе самосознания национального, когда речь заходит о современных европейских (не в географическом, конечно, смысле) нациях.

Но когда произносятся слова «этнос» и «этнический» сразу возникает фигура «оригинального мыслителя», «нонконформиста», Льва Гумилева, немало нафантазировавшего на темы этнической истории и выдававшего себя за человека, якобы идеологически гонимого.

Между тем еще в начале 70-х годов академик Бромлей, не прибегая (подчеркиваю это особо) ни к каким идеологическим аргументам, показал, что все рассуждения Гумилева строятся на том, что он путает понятия «этнос» и «популяция». То есть биологизирует этнос. В подцензурных условиях продолжение этой мысли было этически сомнительным. Но сейчас ничто не мешает сделать вывод о том, что Гумилев, по существу, приблизился к тем «расовым теориям», которые легли в основу германской модели тоталитаризма XX века. Поиски биологической основы этноса, его материальных носителей обернулись и оборачиваются этнической магией, биологической предопределенностью человеческой и национальной судьбы, языческим отрицанием персонализма. Это отрицание свободы воли, понимание человека как запрограммированного существа. То есть отрицание истории.

Общественная деятельность Гумилева достаточно ясно показала, что прогноз Бромлея, прочитываемый между строк его академических трудов, опубликованных в 70–80-е годы, оправдался.

Оправдался и другой прогноз. В начале 70-х годов, Бромлей констатировал, что качественные коммуникативные изменения порождают «этнический парадокс современности» — усиление этнического самосознания, на фоне унификации бытовой культуры у разных наций. Ныне мы это наблюдаем не только в России.

«Механизм воспроизведения этноса основан на коммуникативных внебиологических связях», — сделал вывод ученый (Бромлей, естественно, — Гумилева так не назовешь). Этническое самосознание и национальная судьба ставятся в зависимость от цивилизационно-культурной деятельности этноса, то есть отдельных его представителей, этнофоров, носителей качества этноса, людей, человека. Личность и ее деятельность, ее свободное творчество формируют нацию. То есть первостепенны антропогенные, а не природные факторы.

Такого рода вывод означает, если воспользоваться термином Макса Вебера, расколдование этноса, снятие с этой проблемы магического флера, а значит открывает путь к рациональному, то есть христианскому, толкованию темы. [144]

Итак, этнос скреплен только и исключительно этническим самосознанием, которое не существует вне исторических социокультурных форм. Нация же есть одна из исторических форм существования этноса — этносоциальный организм новоевропейской эпохи, то есть этнос, имеющий гражданское общество и правовое национальное государство. Другими словами, нация возникает в процессе и в результате модернизации. Когда, собственно, и сформировались уникальные черты национальных культур, когда социокультурное взяло верх над биологическим, первобытным, архетипичным — общим у всех наций. Национальное самосознание адекватно самосознанию новоевропейского общества, основанного на признании суверенитета и приоритета личности.

Не в традиционном обществе, столь схожем у разных народов, не в общих для всех этносов архетипах, не в древнем язычестве, а в Новом времени, когда христианство преодолело средневековый компромисс с язычеством (отсылаю читателя к Вл. Соловьеву), надо искать национальные особенности.

Беловежские соглашения положили начало национальной русской государственности. Уже только поэтому Борис Ельцин войдет в историю как великий президент великой страны. Но никто не решился сказать тогда или говорить сейчас о значении происшедшего. Об обретении русской государственности, нелегитимности СССР, о неизбежности и благотворности его распада.

Социологии доверять можно и нужно, особенно вциомовским исследованиям, по которым выходит, что за годы после произошел весьма существенный рост ностальгических настроений. Россияне тоскуют по СССР. Однако эти данные не соотносятся с явлениями политическими, эти настроения, похоже, не определяют политический выбор россиян.

Не кроется ли за результатами исследований другое? А именно: осознанное или неосознанное стремление дать ответ, соответствующий тому тоскливому ностальгическому завыванию, которое свойственно интеллигенции, имеющей доступ к средствам массовой информации? Весьма похоже. Если бы дела обстояли по-другому, то и политическая обстановка была бы иной. Получается, что между данными опросов и политическим поведением существует обратная зависимость.

Очевидно, что многофакторный анализ ситуации невозможен лишь в рамках социологических исследований. Требуется известный плюрализм методов и большая гуманитарность в изучении настроений подобного рода. Ведь факт остается фактом — даже популярность российского триколора свидетельствует о признании, о внутреннем приятии значительной частью нации новой русской государственности.

Трехцветный флаг над киоском в будни — это очень важное свидетельство, не говоря уже об активном использовании русских национальных цветов в дизайне и, особенно, в рекламе, в массовой культуре вообще. Все это [145] заставляет задуматься вот над чем. А что, если социологи будут по-другому формулировать вопросы? Если они будут просить определить не отношение к «развалу СССР» (чего ж хорошего в «развале»!), а к обретению Россией независимости? К независимости от империи.

Социология остается социологией, а история — историей, даже когда речь идет о том, что на наших глазах становится историей, о становящейся истории. Обратимся не к данным опросов, а к наследию одного неплохого поэта и неглупого человека. Весьма интересно сейчас вновь прочесть посмертно опубликованные размышления Давида Самойлова по поводу нашумевшей в свое время переписки Натана Эйдельмана и Виктора Астафьева. На первый взгляд, Самойлов, в силу своего положения в русской культуре, должен был безоговорочно поддержать Эйдельмана. Однако:

«Эйдельман не способен понять боль Астафьева, Астафьев не способен понять растерянность, страх Эйдельмана. Они не способны уважать инакомыслие, не способны уважать другую личность…

Письмо Эйдельмана принимаю я умственно, но почему-то не принимаю эмоционально. И наоборот».

И далее: «Спор о будущих путях России — останется ли она империей или распадется на национальные государства. Астафьев исходит из мысли, что в империи хорошо инородцам и плохо коренным русским».

Наконец, самое главное: «Некоторые говорят, что лучше было бы, если бы письмо Астафьеву написал человек русский. Но не случайно не нашлось русского человека, который написал бы это письмо, ибо Астафьев выразил не мысли нации, а ее самочувствие, и против этого самочувствия возразить нельзя».

Записи Самойлова процитированы столь отрывочно потому, что это был текст «для себя», в котором поэт пытался разобраться в собственном отношении к почувствованной им исторической перспективе. В целом он тревожно относился к будущему: «Распад имперского сознания означает драку между народами». Но в приведенных высказываниях содержится ответ на вопрос о том, почему Беловежские соглашения оставили равнодушным, причем благожелательно равнодушным, большинство русской нации.

Все дело в том, что она доросла до того, чтобы стать нацией. А вот элита от нее отстает.

У политиков крепчает тоска по СССР. Настолько, что российские государственные мужи готовы объединиться с той нацией, которой нацией стать предстоит, поскольку пока она выбирает в президенты поклонника Гитлера, но при этом противника собственной национальной независимости и государственности, отказывающегося от национального флага и языка. Следуя, кстати говоря, примеру Гитлера, заменившего трехцветный флаг 1848 года (то есть флаг мещанского национализма) на люмпенское красное знамя с языческим символом. Россия же просто жаждет взять на содержание бедных [146] родственников, для самоутверждения обзавестись собственными нахлебниками, сколь бы прожорливы они ни были.

Имперское расширение всегда ослабляло Россию и не только Россию. Давно ясно, что столь родная и близкая нам Византия, раздвигая границы, истощила и разрушила самое себя. Исторический опыт показывает, что дальнейшее развитие страны зависит от того, как скоро главным станет принцип РОССИЯ ДЛЯ РОССИИ. И не только в качестве прагматического лозунга, но и как основа ценностной ориентации политиков, критерий оценки их деятельности.

Пока же ни у государства, ни у общества, ни у интеллектуальной элиты нет ясных представлений ни о сегодняшнем дне, ни о тех исторических ценностях, которые лежат в основе существования нации.

И прежде всего это касается недавнего военного прошлого. Признавая неделимость и непрерывность национальной истории, совершенно невозможно обойти молчанием войну, которая определила и определяет столь много в русском национальном самосознании.

Помни войну

Применительно к Великой Отечественной войне (без кавычек и с прописной буквы) не выработано критериев оценки, основанных на иерархии цивилизационных (а значит — личностных, персоналистских) ценностей.

Войну пытаются отделить от тоталитаризма, объявив ее автономным, особо ценным историческим периодом, прямо не связанным с преступной историей советского режима. Но ведь мы должны благодарить Бога за то, что не состоялся союз Сталина и Гитлера, за то, что схватка двух преступных, террористических, антицивилизационных систем спасла иудео-христианскую цивилизацию от гибели. Следствием войны стал танковый социализм лишь в Центральной и Восточной Европе.

Существует ли другое измерение, другая система ценностей, в которой война предстает чем-то человечески и национально значимым? Ведь сказал же Георгий Федотов в 45-м году: «Война принесла с собой, естественно, апологию мести и жестокости. Но та же война разбудила ключи дремавшей нежности к поруганной родине, к женщине, к жене и матери солдата. Нет пока никаких признаков пробуждения религиозного чувства. Новая религиозная политика (НРП) остается в пределах чистой политики. Но и это со временем придет, если религия действительно составляет неотъемлемый атрибут человека; когда-нибудь метафизический голод проснется и в этом примитивном существе, живущем пока культом машины и маленького личного счастья».

Федотов полагал, однако, что «живой воды» придется искать на Западе. Многие его современники весьма оптимистично оценивали будущее, исходя [147] из того, что война пробудила чувства гражданские и патриотические, то есть антитоталитарные, чувство единства со всем миром. Вновь свидетельство Василия Яновского:

«Молитвы святых, равно как слабых, грешных жертв или героев, были тогда с Россией, за Россию, опять святую, великую, в последнем стремительном броске всегда исправляющую свои ошибки, искупающую вину в братском союзе с просвещенными державами Европы.

Так было во времена татар и Карла шведского, шедших покорять весь мир. То же случилось с Наполеоном и дважды на нашей памяти против немцев. Всякий раз Россия, необъяснимым чудом подстрекаемая ангелом или архангелом, в последнюю минуту выпрямлялась и занимала свое ответственное место рядом с традиционно-христианскими, гуманитарными народами».

Однако:

«А Федотов позволял себе оставаться при особом мнении, — продолжает Яновский. — Впрочем, спор шел не о настоящем, где нам предстояло бороться и во что бы то ни стало победить. Этого он не отрицал; расхождения начались в связи с будущим — гадким и постыдным, по утверждению Федотова.

Нам представлялось, что после такого светлого подвига в паре с Европою что-то неминуемо тронется с места, сдвинется даже в сталинской Руси. СССР вернется по праву в Европу, и Европа опять сольется с Россией.

Именно это Федотов желчно отрицал. Он умолял, грозил и проклинал. По его вещему слову, как я уже писал, Россию надо всячески удерживать за пределами Европы, не пускать ее дальше исторических границ: иначе конец западной культуре!»

Таков был трезвый вывод, сделанный человеком, исходившим из нетождественности родины и государства. Мыслителем, понимавшим, что становление нации может начаться лишь с формированием того, кто является главным и основным носителем ее качеств, — человека, осознающего свою национальную принадлежность. И Федотов не боялся назвать русского советского человека «примитивным существом». Это не было оскорблением, ибо он верил в его будущее, признавал за ним право на «метафизический голод».

Ограниченность толкования военного опыта русской нации в подцензурной культуре была обусловлена и запретом постановки вопроса о соотношении родины и государства, и тем, что советский человек взялся судить о самом себе. Надо отдать ему должное: он совершил почти невозможное. Но сейчас уже очевидно, что на рубеже 60–70-х годов были исчерпаны возможности гуманистического, скажем так, толкования военного опыта русской нации в XX веке в рамках советской культуры.

Конечно, не имеются в виду ни Василь Быков, ни Виктор Астафьев, но ведь они никогда и не были «военными писателями», равно как и «деревенскими» [148] или «экологическими». Они просто писатели. Речь идет о том, какое место в национальном и общественном сознании стал занимать миф о войне, кем и с какими целями он использовался.

От «Малой земли» в литературе и «Освобождения» в кинематографе начинается иное, чем, скажем, в стихах Твардовского и Самойлова, в песнях Высоцкого и Окуджавы, прочтение истории Великой Отечественной. Да и до этого в той части культуры, к которым принадлежат «Малая земля» и «Освобождение», все было не так, как у Виктора Некрасова. Сказал же Солженицын резко, но справедливо об отношении к жертвам войны: «Так сколько же од! Сколько обелисков, вечных огней! романов и поэм! — да четверть века вся советская литература этой кровушкой только и напоена».

Война для тоталитарного режима явилась одним из способов террора против собственного народа. Потери в ней были иррациональны лишь с точки зрения нормального человека, тоталитаризм же в них был заинтересован. И совершенно бессмысленно спорить о том, готовил ли Сталин нападение или нет, было ли нападение Гитлера превентивным или нет. Тоталитарные режимы всегда готовы к войне, всегда агрессивны и способны ее развязать.

Признание вины, которое пока сделал только один общественный деятель России, но зато Патриарх Московский и всея Руси Алексий II и зато в Германии, тем не менее не отменяет права русской нации на трагедию и на подвиг. На героическую историю. Это право делает несущественным то, что нацистская Германия напала на коммунистический Советский Союз, предварительно поделив с ним Польшу и страны Балтии, как некогда это право сделало совершенно неважным то, что предшествовало войне 1812 года. Мы знаем, что Гитлер напал на Россию, как некогда Наполеон.

Но при этом война актуализировала образ всеми обижаемого, преследуемого, противостоящего всему миру русского народа, который одновременно имеет право быть всеобщим опекуном, благодетелем, покровителем. Огромные потери, которые явились следствием сталинской стратегии и тактики, запрограммированные самой сущностью русского тоталитаризма; запоздалое, как утверждала советская пропаганда, открытие второго фронта в Европе (но ведь воевали же в Африке и Азии, на суше и на море); оккупация Восточной Европы, объявленная «освобождением», — все это на долгие годы способствовало закреплению шовинистских элементов в обыденном сознании русских, которые стали представлять себя народом–страдальцем, делящимся добром и опытом со всеми остальными народами и имеющим право их поучать.

Этими поучениями так увлеклись, что и не заметили, как кончилась «великая эпоха» наднационального самоутверждения. И не осознали еще, что с 1991 года началась эпоха внутреннего развития молодой нации, которой пора заняться своими делами. И помнить предостережение отца Александра Шмемана, прозвучавшее еще в 1977 году: [149]

«К чему мы все-таки стремимся? К Босфору и Дарданеллам? К тому, чтобы наш русский флаг по всему миру развевался? Но тогда как раз советская власть и есть предел всех наших желаний, уродливая их карикатура. Ведь прежде Россия никогда не была так внешне сильна. Ни при Петре, ни при Екатерине, ни при Пушкине, ни при Достоевском, ни при одном из русских святых. Только при Сталине. Вот как оказывается все просто. Советский флаг был почти на стенах Царьграда. Если наши желания только эти ограничиваются, тогда давайте раз и навсегда забудем о Святой Руси. Ибо ничего святого в том, чтобы богатеть земной славой, земным могуществом, нет. Демоническая, страшная сила большевизма и была направлена на то, чтобы установить свою власть над всем миром, чтобы весь мир перед ней дрожал. (Как сказал один из американских президентов: «Брежнев чихнет — и весь мир волнуется».) И если мы выбираем этот идеал, то у России нет будущего».

В рамках советской культуры оказалось невозможным персоналистское осознание войны, а значит национальное осмысление ее опыта. Только когда прекратило существование тоталитарное образование, присвоившее себе победу в той войне, когда нет больше государственного флага, под которым она велась, стало возможным не только появление книг Владимова и Астафьева, но и появление нового читателя. Только сейчас стал возможен диалог между свободным писателем и свободным читателем.

В романе Виктора Астафьева «Прокляты и убиты» слово Бог пишется со строчной буквы, когда речь идет о мужчинах на фронте, и с прописной, когда рассказывается о женщинах в деревне. Богооставленность (не оставленность Богом, а наоборот — Он не оставляет людей, но люди пытаются порой остаться без Него: «И с отрекшимся был Ты со мной», — написал Солженицын в своих лагерных стихах), которая стала главной темой романа Астафьева, не может быть замещена ничем, даже пафосом национального спасения. Создается лишь иллюзия общего дела, поскольку дела людей имеют смысл и ценность лишь при соотнесенности с чем-то более высоким.

Для многих людей — число их гораздо больше, чем мы привыкли думать, — было гораздо важнее то, что в 1941 году день Всех святых, в земле Российской просиявших, выпал на 22 июня, нежели то, что Сталин (или Молотов?) сказал «наше дело правое».

В совпадении столь значимого для русских церковного праздника с днем нападения Гитлера на Россию, как некогда в рождественском изгнании Наполеона (храм Христа Спасителя — это вообще-то Христорождественский собор, то есть храм в честь того праздника, когда в русских церквах благодарят Бога за освобождение от нашествия двунадесяти языков) были даны знаки правоты человека, взявшего в руки оружие, и общности таких людей. Той общности, которая только сейчас начинает превращаться в русскую нацию.

И нация имеет право на то, чтобы ее ценности, в том числе и исторические, признавались другими народами. Страх перед Россией, железный занавес, [150] оборонительные блоки были оправданы лишь постольку, поскольку наша страна была носителем принципов, противоречащих новоевропейским ценностям. То есть когда достижения европейской модернизации оказывались под угрозой, поскольку Россия пыталась противопоставить Западу агрессивную традиционность или посттрадиционность. Так было в Крымскую войну, так было во времена войны холодной. Но так не было даже в тридцатые годы прошлого века: патриотические стихи Пушкина — это требование равноправия с Европой, сформулированное создателем современного русского языка. Никто кроме него, пожалуй, и не имел тогда права на это требование. Не противостояла Россия Европе и во второй половине прошлого века.

А что касается Великой войны, то ее место в национальной истории будет определено в будущем. Этого не удалось сделать в шестидесятые годы, не говоря уже о временах сталинского шовинизма или брежневского малоземелья, потому что рассматривалась она лишь как часть истории тоталитарного периода. Ордена Александра Невского, Суворова и Кутузова не должны вводить в заблуждение — ведь в прежней России, то есть собственно в России, был орден Святого благоверного князя Александра Невского, а не звезда с топорами и с портретом актера Черкасова.

Славянский тупик

Империи уже нет, национального государства еще нет, то есть, по определению Андрея Быстрицкого, РОССИЯ — ЭТО НЕ ТО, ЧЕГО УЖЕ НЕТ, А ТО, ЧЕГО ЕЩЕ НЕТ. Нация и государство in statu nascendi. И нет пока позитивно и рационально определенных национальных интересов и способов их осуществления. Создается впечатление, что повторяется ситуация второй половины прошлого столетия, когда модернизационные процессы в России, ее внутреннее развитие показали всему миру очень серьезные претензии на усиление ее роли в мировой политике. Но при этом сама Россия не смогла эти претензии понять и рационально обосновать.

Сейчас ситуация принципиально иная: в мировой политике Россия представлена не архаичной империей, а национальным государством. Тем не менее опыт неудавшейся внешнеполитической модернизации столетней давности заставляет вновь задаться вопросом: что же такое национальные интересы России?

Очевидно, что национальные интересы России состоят в том, чтобы стать равноправным членом сообщества цивилизованных наций, то есть тех, кто формирует, сохраняет, защищает и распространяет фундаментальные ценности иудео-христианской цивилизации. А потому национальным интересам России не могут отвечать ни союз с террористическими государственными образованиями, созданными Саддамом, Кастро и Каддафи, ни конфронтация [151] с ближайшими соседями, ни попытки объединения с белорусским совхозом.

Противники Лукашенко предваряют его критику оговорками, что они в общем-то за интеграцию, но… Однако надо еще разобраться, нужна ли вообще интеграция. Каковы базовые ценности: благо России или интеграция ради интеграции, союз ради союза.

Угроза объединения ради объединения реальна и серьезна. Режим Лукашенко по природе своей не может быть ориентирован на внутреннее развитие. Он автаркичен лишь по отношению к иудео-христианской цивилизации, но при этом имеет большие геополитические амбиции. Именно геополитические — это слово из словаря президента Белоруссии, назвавшего распад СССР «геополитической катастрофой». Временная экономическая стабилизации в Белоруссии должна подкрепляться внешней экспансией.

Само слово «геополитика» точно указывает на предшественников белорусского вождя. На тех, кто ставил во главу угла не антропогенные, а природные, в частности расово-биологические факторы политики, придавая им магическое значение. А разговоры о славянском союзе и единстве — это припоминание о расистских опытах Сталина, подражавшего своему сопернику (но вовсе не противнику) Гитлеру. «На улице Горького садили липы» — так Тендряков передал ощущение преемственности, наследования советской власти нацистскому режиму после войны, итогом которой Сталин назвал победу славянства в историческом противостоянии германскому миру. Что славянство, что арийство — один бес. И один результат — национальная деградация.

Деградация неизбежна потому, что и нация в целом, и каждый ее представитель, каждый, кто является носителем ее качеств, каждый, кто сознает свою принадлежность к ней, лишается и свободы действия, и свободы мысли. Волевое начало на уровне личностном и общественном уничтожается, волю персонифицирует лишь вождь, фюрер, старший брат, который тоже несвободен, поскольку действует в соответствии с магическим расовым, природным, геополитическим или, как в случае со славянской идеей, этнолингвистическим предопределением.

Славянство — всего лишь этнолингвистическая общность, как германские или романские народы. Объяснять же, что славянского единства нет и не было, чему после распада Югославии вообще никаких доказательств не надо, бессмысленно. Расизм, в отличие от мещанского национализма, иррационален.

Европа уже все это видела. Лукашенко смешон и ничтожен, как были смешны Гитлер и Муссолини, вслед за Лениным и Троцким доказавшие, что от шута до палача один шаг. И первыми вожди и фюреры уничтожают тех, кто рассчитывал извлечь выгоду из союза с ними, кто полагал, что этими ничтожествами можно манипулировать. Белорусский вождь агрессивен и энергичен, как были агрессивны и энергичны федераты, захватившие в конце [152] концов Рим. Варвар всегда знает, чего он хочет, и добивается этого любыми средствами. Цивилизованные народы могут противопоставить варварству лишь твердость, основанную на ясном осознании ценностей цивилизации и чувстве правоты.

Именно так поступил Запад по отношению к режиму Милошевича.

Все диктаторы — подонки. Сталин подготовил страну к войне так, что до сих пор неизвестно, сколько же народу они с Жуковым положили. Саддам Хусейн подставил Ирак под бомбы НАТО. То же самое устроил и Милошевич — мосты в Белграде прикрывал живой щит. Столько лет дразнить сильнейшие державы мира и не обзавестись системой ПВО, способной защитить хотя бы столицу!

Есть логика безличная: раз сербы поддерживают Милошевича, значит в этом что-то есть. А есть логика личной ответственности, логика рассуждений лидеров Запада. Вопреки всему тому, что говорится и пишется о «машине войны», о «безличной и самодовлеющей бюрократии», такой фактор, как свобода воли, как свобода выбора, становится все более существенным.

Что касается всенародной любви сербов к Милошевичу и консолидации нации вокруг него в начале бомбардировок, то есть факт и отношение к факту, которое тоже является фактом. Неизбежность чего-либо в истории вовсе не означает неизбежности внутреннего принятия этого каждым из нас. Иначе бы не было истории. И в этом праве на непринятие, хотя и не только в нем, по словам Бродского, «и есть христианство».

Немцев тоже бомбили, пока, наконец, они не признали: «и наши города — только часть городов, разрушенных нами». Война пришла в дом к тем, кто годами жил бредовой идеей о Великой Сербии. Немцы Гитлера тоже поддерживали. И ответили за это. Тут, конечно, вопрос сложный. При словах об ответственности нации вспоминаются малоприятные эпизоды. Однако одно дело расизм, а другое — принцип народного суверенитета, отраженный, в частности, в известном высказывании. Насчет того, что каждый народ достоин того правительства, которое у него есть.

Где суверенитет — там и ответственность. И отвечать приходится не только за то, что кого-то выбрали, но и за то, что кого-то не свергли. Румыны, например, смогли, и теперь опасности для цивилизованного мира их страна не представляет. А те, кто терпит Фиделя, Слобо или Саддама, и не просто терпит, но и радостно бегает на демонстрации, — те пусть не обижаются.

В основе позиции Запада был не прагматизм, а определенные ценности. Противостояние Запада и России в ходе конфликта — это противостояние ценностного мышления и мышления инструментального, противостояние взрослых людей и инфантильных переростков. Тут уж остается отослать читателя к соответствующей главе из «Архипелага», в коей речь идет о малолетках, — абсолютных беспредельщиках даже по меркам ГУЛАГа. Потому что первый признак инфантилизма — ослабленный инстинкт самосохранения. [153]

Только теперь это инфантилизм посттоталитарный, даже, пожалуй, более опасный, чем прежде. Ведь внешне все по-взрослому: выборы, многопартийность, парламент, импичмент. А на самом деле: назло бабушке отморожу уши, назло маме подхвачу триппер, назло всему миру поддержу Милошевича.

Твердая пища, которая, по словам апостола Павла, годится только тем, у кого чувства навыком приучены к различению добра и зла, русскими не усваивается. А ведь действительно устанавливается новый мировой порядок, при котором цивилизованные государства более не будут терпеть геноцида, этнических чисток, терроризма, прикрытых принципом государственного суверенитета. Значит, уроки века усвоены, значит, надпись на воротах Освенцима: «Спите спокойно — это не повторится» — не пустое обещание.

Только на Серпантинной этой надписи нет, да и ворот не осталось. И никто не знает, какую память сохранят народы о балканских лагерях совсем недавних лет.

Сейчас, в конце XX столетия, очевидно, что слова Владимира Соловьева о том, что весь мир должен быть европейским, вовсе не являются обоснованием империализма. Это даже не утверждение мирового лидерства христианских стран, а понимание того, что в основу мирового порядка могут быть положены лишь принципы, выработанные в иудео-христианской парадигме.

Это и есть новый мировой порядок, которым Россию и не только Россию пытаются запугать. Но ведь России-то стоит меньше всего его бояться уже хотя бы потому, что именно русский мыслитель предсказал в последнем году XIX столетия то, что становится реальностью в конце XX века.

Частью нового мирового порядка является ограниченная правосубъектность тех государств, которые противопоставляют себя мировому сообществу. А что касается защиты национальных интересов, то, когда министром иностранных дел был Андрей Козырев, НАТО бомбило сербов куда более точечно и наши военные участвовали в миротворческой операции на Балканах. С Россией тогда вообще хоть как-то считались. При Примакове у России были шансы предотвратить бомбардировки, но она фактически поощряла упрямство Милошевича. И таким образом Россия взяла на себя ответственность за изгнание албанцев. И за бомбежки тоже.

Тревожно другое. То, как все дружно бросились сплачиваться вокруг поддержки режима Милошевича и насколько безразлично до взрывов в Москве (даже не в Буйнакске) относилось общество к тому, что творилось вокруг Чечни. И нет никаких оснований уподоблять Косово Чечне. Российская власть имела и имеет совсем иную природу, чем режим Милошевича.

Запад, кстати говоря, эти различия понимает и чувствует. Поэтому заявления некоторых политических деятелей о гуманитарном аспекте борьбы с терроризмом в Чечне — неискренни. Запад признает только за собой право на проявление воли. [154]

Русский путь

Рассчитывать на то, что западные страны будут в восторге от усиления России, несерьезно. Парадокс, однако, в том, что поведение нашей страны во время балканского кризиса, да и вообще все попытки противопоставить себя миру более всего отвечают интересам Запада. Ведь тем самым Россия соглашается играть по чужому сценарию, не предлагая своего.

Именно Борис Ельцин мог бы это сделать. Но не сделал — это, пожалуй, главное, за что ему действительно стоило просить прощения, уходя в отставку.

А ведь он был первым за многие годы лидером России, который не зависел от Запада.

Источник силы Ельцина был в том, что он — эндогенный политик. Этот биологический термин звучит странновато, но он передает сущность ельцинского феномена, отличие этого политического деятеля от Горбачева.

Борис Ельцин никогда не был политиком, пользовавшимся поддержкой Запада, и никогда не искал такой поддержки. Западу он был непонятен и вызывал у тревогу тамошних политиков, поскольку Запад никогда не давал ему властного мандата, который был у Горбачева. А до того — у Ленина, Сталина, Хрущева, Брежнева. Ведь не испытывая потребности в каком-либо самоутверждении внутри страны, будучи «советскими руководителями», партийными работниками, аппаратчиками, но никак не политиками, большевистские вожди получали это звание лишь извне. Это Запад делал их политиками, включал в систему международных отношений, соблюдал по отношению к ним все протокольные правила. Запад придавал форму бесформенному тоталитарному образованию, Запад узаконивал его, легитимировал. И потому несет ответственность за все, что было с Россией.

Но равноправие тоталитарных вождей с демократическим политиками вовсе не означало равноправие русской нации с западными нациями.

Советские вожди создавали вместе с Западом простой и ясный мир. Да, от Советского Союза исходила угроза, но ведь то была плата за гарантированную стагнацию русской нации отгородившейся от мира танками. Европа, кстати, нынешнюю русскую экспансию уже отметила. И поняла, что это будет серьезнее танковой экспансии, которой собственно, и не было, поскольку разделение Европы делало Россию статичной. Только после падения Берлинской стены русские получили возможность показать себя миру. И эта экспансия не сводится к агрессии русской мафии, как хотели бы представить дело некоторые западные журналисты.

Русское национальное государство лишь складывается и складываясь, оно не уверено в своей правоте. Потому оно пытается найти какую-то особую национальную идею. Но есть только два принципа, которые могут быть положены в основу внешней политики России: соответствие ценностям [155] иудео-христианской цивилизации и защита своих граждан. Второе — часть первого, но именно по тому, насколько государство настойчиво и последовательно в осуществлении этого принципа, можно судить о его соответствии главному принципу.

Мы же наблюдаем другое. Подобно тому как многие общественные и политические деятели толкуют соборность в качестве некоей антиличностной силы, присутствующей в Церкви вне ее членов (чего в принципе не может быть), так и понятия «государственность», «державность» отделяются от понятия «гражданство», «общественность». То есть отрываются от людей.

В результате Россия не дает цивилизованного ответа на порой нецивилизованное поведение других государств по отношению к своим гражданам, да и просто к русским и русской культуре. Сила вызывает страх, а не уважение, слабость еще менее располагает к нормальному отношению. И только достоинство силы и сила достоинства делают нацию нацией.

Но именно потребность в силе и достоинстве считается среди значительной части интеллигенции чем-то неприличным. И происходит это во многом вследствие того, что общественное и национальное сознание до сих пор формируется под воздействием внехристианских традиций русской культуры. Очевидно, что Лев Толстой, с чьим развращающим влиянием боролся Владимир Соловьев, более значим в современной России, чем его оппонент. Очевидно также, что Милюков, поучавший авторов «Вех», пользуется ныне большим авторитетом. Но только христианский рационализм, признающий превосходство разума над рассудком, способен понять и объяснить логическую, а главное, историческую связь между персоналистским и универсальным, между человеком и нацией, между нацией и миром, между причиной и следствием, в конце концов.

«Презрение к самому себе располагает ли человека и гражданина к великим делам»? Этот риторический вопрос Карамзина можно задавать и теперь, но ответ будет все тот же. Очевидно, что люди с разрушенной (или не сформированной) структурой личности неспособны создать и государственную структуру.

Государственные институты для них — сила вне-, над- и антиличностная. При таком понимании государства личность вновь определяется как нечто ему противостоящее, а для общества вообще не остается места, потому что общество приходится трактовать как нечто антигосударственное и антиличностное одновременно. Крутые «державники» и истеричные «демократы» не столь различны меж собой.

Пока личность в русской культуре будет определяться исключительно негативно — как нечто противостоящее обществу, коллективу, государству, традиции и проч., а не позитивно, что возможно лишь при христианском ее понимании, при признании ее трансцендентного достоинства, которое ни в коей мере не зависит ни от каких земных обстоятельств, — до тех пор русская [156] нация и ее интересы будут толковаться только в противопоставлении другим народам.

То есть будет воспроизводиться ситуация, которую персонаж «Трех разговоров» Владимира Соловьева определил так: «Под особою задачею русской политики вы разумеете такую, которая и ставилась бы и разрешалась Россией отдельно и наперекор стремлениям всех прочих европейских наций». Между тем, по мнению мыслителя, вся «особость» русской политики состояла и состоит в том, чтобы быть даже большими европейцами, чем сами европейцы, прежде всего в противостоянии силам, враждебным иудео-христианской цивилизации. Но при этом мыслитель предостерегал: «Действительные успехи внешней политики держатся внутренним прогрессом. Тот народ, как и тот человек, который внутренно не совершенствуется, не может совершать истинно славных дел: откуда бы они взялись?»

С внутреннего устроения или, по словам нобелевского лауреата, обустройства России и начнется русский национализм — простой, мещанский, обывательский. Тот, что так раздражал Маяковского: «жена, да квартира, да счет текущий — вот это Отечество, райские кущи». Раздражать-то раздражал, но ведь пролетарский интернационализм обернулся таким люмпен-шовинизмом, так тесно переплелся со своим конкурентом национал-социализмом, что только на мещанскую простоту и мещанскую национальную гордость, в том числе гордость государственную, и осталась надежда.

И нет в мещанстве ничего шкурного и ограниченного. Ведь даже Маяковский признал, что национальный трутень «за такое Отечество» понимает «смерть и молодечество». Есть в буржуазном национализме другое — рациональное понимание национальных ценностей и способность к разумной организации их защиты. А как следствие — способность к разумной организации национальной экспансии, прежде всего культурной.

Только мещанство может создать основы для преодоления ложного чувства национального унижения (именно ложного — унижения как такого нет) на основе внутреннего развития и мирной экспансии — культурной, экономической, дипломатической, — а не на основе одинокого противостояния миру. Россию не должны бояться, но с Россией должны считаться.

Во внешнем мире нация представлена государством. Государство же, по словам Ивана Ильина, «в его духовной сущности, есть не что иное, как родина, оформленная и объединенная публичным правом; или иначе: множество людей, связанных общностью духовной судьбы и сжившихся в единство на почве духовной культуры и правосознания».

Но это только теория, ответят мне, этого никогда не было в России, беды которой многие вообще пытаются вывести из православия, не имея понятия ни о его сущности, ни о его истории, а значит и об истории своей родины. Нерешенной остается проблема религиозно-национальной самоидентификации русских и России. [157]

Если слова «национальная самоидентификация» и «религиозная самоидентификация» по отдельности никого не раздражают, то словосочетание «религиозно-национальная самоидентификация» вызывает, как правило, настороженность.

Понять это можно — уж больно этнографическим предстает порой православие, а «русский дух» обнаруживается лишь в исторических на первый взгляд, а если внимательно присмотреться — в мифологических резервациях.

Соборность как приватность

В книге Георгия Федотова о истории русской святости, в главе о св. Стефане Пермском, содержится вывод о том, что сформировавшаяся в XIV столетии «национально-религиозная идея является творческим даром русского православия», но идея эта была искажена в эпоху Московского царства и лишь славянофилы и Вл. Соловьев развили и укрепили ее. Ссылаюсь на Федотова, потому что его точные и резкие высказывания, о необходимости защиты Запада от России после второй мировой войны, приведенные мною выше, должны рассматриваться в контексте всего его творчества.

И относится это не только к нему, но и к России, к историческому контексту сегодняшних событий. Нынешнее положение нашей (а не «этой» — на такие слова имеют право только Ахматова и Солженицын) страны в мире имеет больше общего с ситуацией рубежа прошлого и нынешнего веков, даже с XIV столетием, нежели с ленинско-сталинским временем.

«В рамках церковных догматов и канонов свобода Церкви есть основная стихия, голос Божий, звучащий в ней: можно ли его связывать, заглушать? Внешняя связанность и подавление этого голоса ведет к духовному рабству. В церковной жизни появляется боязнь свободы слова, мысли, духовного творчества, наблюдается уклон к фарисейскому законничеству, к культу формы и буквы, — все это признаки увядшей церковной свободы, рабства, а Церковь Христова существо, полное жизни, вечно юное, цветущее, плодоносящее».

Это слова одного из самых выдающихся иерархов уходящего века, митрополита Евлогия (Георгиевского). Подводя итоги своей жизни, он сказал: «Я хотел бы, чтобы мои слова о Христовой Свободе запали в сердца моих духовных детей и чтобы они блюли и защищали ее от посягательств, с какой бы стороны угроза ни надвигалась, памятуя крепко, что духовная Свобода — великая святыня Святой Церкви».

Между тем очевидно, что образ (по-английски — имидж) Русской Православной Церкви, сложившийся в обществе, непривлекателен для приверженцев демократии, — слишком часто священнослужители оказываются среди ее противников самого разного рода, в рядах «лево-правой» или «красно-белой» оппозиции. [158]

Казалось бы, Русская Православная Церковь, пострадавшая от большевизма, должна ныне занять вполне определенную политическую позицию. Однако утверждение подобного рода уже само по себе некорректно, ибо совершенно неясно, что или кто есть Церковь. Если говорить о ее высшей иерархии, то среди членов Священного Синода нет единства, как нет и не может быть его среди мирян.

Один из теоретиков современного национал-коммунизма Эдуард Володин как-то сказал: «Пустышка вроде суверенности личности ничего не значит по сравнению с тысячелетним национальным опытом исповедования православной соборности». Утверждение это в принципе безграмотно и противоречиво. Не буду язвить по поводу того, что мой компьютер подчеркнул слово «исповедование», напомнив, что его нет в русском языке, в отличие от слова «исповедание», которое умную машину не смутило. Существеннее то, что понятие «соборность» есть прежде всего черта личностного христианского самосознания, есть чувство принадлежности христианина к вселенской общности. Поэтому противопоставление соборности и суверенности личности есть contradictio in adjecto. Кроме того, соборность по природе своей не может быть национальной.

Все это характеризует эклектизм теоретической (слово «богословской» рука не поднимается написать) базы тех, кто видит в православии основу для отделения России от христианской цивилизации. Однако существуют серьезные предпосылки для союза национал-коммунистов и фашистов с некоторыми течениями внутри Русской Православной Церкви. Это прежде всего незавершенность модернизации православия, начавшейся в первые годы нынешнего столетия, отсутствие социального учения православия, адекватного современности, а также весьма низкий интеллектуальный и культурный уровень значительной части клира.

Есть и другая напасть.

Не стоит писать о тех, кто легко и безболезненно перешел от писания биографий «пламенных революционеров» к пасквилям на Церковь и иерархов. Есть и здоровая часть верующих не только критически относящаяся к церковной жизни, но и пытающаяся ее изменить. Однако и в этой среде порой встречается нечто такое, что заставляет настораживаться.

Только один пример — увлечение катехизаторством. Да, взрослого человека надо готовить к крещению. Но что, если он не знает, но понимает? Или если пришел в храм под влиянием импульса, неожиданного для него самого толчка? Кто вправе судить о таких побудительных мотивах, кто вправе требовать «осмысленного решения»? Порой просветительский зуд грозит обернуться стремлением к контролю над мистическим опытом человека, то есть, в конечном счете, антиперсонализмом.

«Православная Церковь, в отличие от всевозможных рационалистических сект, — писал протопресвитер Александр Шмеман, — никогда не ставила [159] понимание условием крещения. Более того, она утверждает, что истинное понимание становится возможным только благодаря крещению, что это понимание является скорее плодом и следствием крещения, чем его условием». Согласитесь, что это чуть-чуть тоньше, глубже и человечнее, чем требования, предъявляемые порой к будущим членам Церкви. Особенный интерес, кстати говоря, у меня всегда вызывала судьба тех, кто, по рассказам выдающихся катехизаторов, «отсеивается» на занятиях.

Что значит «отсев»? Можно, конечно, посмеяться: вот, мол, перепутали Церковь с КПСС или комсомолом, а катехизацию — с кандидатским стажем. И действительно, запутались. По существу, отказ в крещении — это отказ в спасении. Конечно, разумный человек может креститься и в соседнем храме.

А если нет? Если всерьез решит, что строгий экзаменатор, порой и не священник даже, вправе дать или не дать ему пропуск в Царство Божие?

Религиозная жизнь в современном мире необычайно многообразна — может быть, наиболее перспективной ее формой будет внеприходское христианство. Ну и что? Только внутренне несвободного человека может тяготить то, что не все в церковных институтах устроено соответственно его указаниям.

Но это только о внутренних делах православия и путях его возможного реформирования. Однако есть еще и конфессии, которые обязаны своим происхождением западноевропейской Реформации.

Свое как чужое

Одной из проблем общения христиан разных конфессий в России остается проблема протестантского миссионерства. Рассматривать современное положение вещей следует в рамках международного права, признания основополагающих юридических и этических норм, регулирующих религиозную жизнь общества, а главное, рассуждая обо всем в духе экуменического взаимоуважения, христианской терпимости и братской любви.

Позиция по отношению к иноконфессиональным, в основном протестантским, миссионерам различных групп православных верующих может быть определена в зависимости от признания Декларации прав человека в качестве безусловно требующей соблюдения или же, напротив, могущей игнорироваться национальным законодательством. Я полагаю, что если признание Декларации ведет к уравниванию различных конфессий в их праве на проповедь и не дает преимущества православию, то выбор должен быть сделан в пользу Декларации. Однако определенное число православных считает, что в таком случае России не следует признавать Декларацию в части, касающейся свободы совести. Аргументировать обе точки зрения бессмысленно — сторонники одной из них никогда не согласятся с теми, кто придерживается другой. [160]

Если правовой аспект определен и понятен, то гораздо более сложной и тонкой интерпретации требует социокультурный аспект проблемы.

Протестантская традиция в России есть, но истолковывается и понимается она порой превратно самими протестантами. Порой как в частном общении, так и в публичных выступлениях, русские протестанты, прежде всего неофиты, выказывают свое понимание протестантизма как феномена, сущность которого определяется словом «протест». Удивительно, что иногда подобное толкование можно встретить в работах и выступлениях людей, осведомленных о политическом, а не богословском происхождении термина «протестантизм» от протеста, поданного несколькими германскими князей на Шпейерском рейхстаге в 1526 году.

Слишком велико желание свести сложное религиозно-культурное явление к чисто поведенческим, психологическим, чертам, якобы свойственным протестантам всех времен и народов. Следствием этого является то, что позитивное религиозное, культурное, историческое содержание протестантизма, по существу, игнорируется, он сводится к совокупности негативных характеристик. И приводит это к негативной самоидентификации некоторых русских протестантов–неофитов не в качестве протестантов, а в качестве неправославных и некатоликов. Что касается такой болезни, как осознание себя церковью «чистых» то ей подвержены христиане всех конфессий с самых первых веков христианства, порой тяжелый дух избранничества и враждебного высокомерия по отношению к тем, кто не входит в свою общину, встречается в протестантской среде. Но православное высокомерие проявляется чаще и более активно. В том числе и по отношению к протестантским проповедникам, приезжающим из-за рубежа.

Часто именно иностранное происхождение миссионеров, а не их конфессиональная принадлежность становятся причиной неприязненного к ним отношения. Определенные различия между субкультурой русского протестантизма и теми культурными феноменами, которые сложились на его основе в других странах мира, все же существуют.

Во всем мире протестантская культура не представляет единого целого. Если католицизм и православие разнятся по национальным вариантам, то несхожесть культурных феноменов, обязанных своим происхождением, скажем, англиканству или пятидесятничеству, лютеранству или адвентизму более разительна, чем то, что разделяет немецких и русских баптистов. И все же наиболее существенным является более чем семидесятилетнее пребывание под властью тоталитаризма, в изоляции от всего мира.

Исторические церкви в условиях советского тоталитаризма оказались в несколько лучших условиях, чем протестантские общины — централизованная структура внутри страны и существование зарубежных религиозно-культурных и церковно-административных центров, хоть и опосредовано, хоть и не постоянно, хоть и по-разному, но все же оказывали влияние на положение [161] и развитие различных конфессий в стране. Гонения же на протестантов, начавших выходить из изоляции перед Октябрьским переворотом 1917 года, приводили порой к катастрофическим последствиям. Именно поэтому в России сложились представления о протестантской, прежде всего баптистской субкультуре, как о феномене примитивном, не- и даже антиинтеллектуальном, а потому не имеющем шансов быть достойно представленным в информационном обществе.

Впрочем, бытует и другое мнение. Отмечая, что баптизм является второй по численности конфессией после православия, некоторые православные священники и богословы полагают, что это стало следствием того, что баптисты лучше всего приспособлены к проповеди на среднем уровне, а значит и к тому, чтоб действовать по законам массовой культуры. Независимо от справедливости подобного суждения надо признать его в общем-то уничижительным. Кроме того, в таких утверждениях содержится еще и попытка оправдания собственных неудач в средствах массовой коммуникации.

Вообще отношение к Церкви как к заповеднику, весьма распространенное в России, исключает миссионерство. Спонсоры одного монастыря рассказывали мне, что планируют отселение с острова, где находится обитель, всех жителей, потому что там была «сто первая верста», там селили тех, кого не хотели видеть в соседнем городе. По-моему, можно не комментировать.

Весьма показательно, что слово «секта», употребляемое мною исключительно по отношению к псевдорелигиозным образованиям вроде «АУМ Синрике» или группы Дэвида Кореша, в России порой применяется и по отношению к протестантским деноминациям. Принципиальные отличия одного типа сообществ от других, полагаю, очевидны. Остановимся лишь на одном, весьма существенном, хотя и не единственном и, естественно, не главном для религиозных явлений отличии, — социальном. Так называемые тоталитарные секты характеризуются в первую очередь стремлением вывести человека из системы социальных отношений, суть же христианской миссии, евангелизации, какой бы конфессией она ни проводилась, состоит в осмыслении и освящении повседневной жизни свободного индивидуума. Проблемы некоторых протестантских деноминаций начинаются в том случае, если члены общин поддаются соблазну избранничества и исключительности, что в сочетании с определенным культурным уровнем производит в целом удручающее впечатление и способствует формированию негативных стереотипов восприятия протестантов в общественном сознании. Эти стереотипы порой проецируются на иностранных проповедников, приезжающих в Россию, будучи носителями иной субкультуры, нежели российские протестанты.

Неприятие протестантского миссионерства возникает под влиянием нескольких факторов, относящихся исключительно к социокультурной сфере. Обыденное сознание, свойственное определенному числу социально активных православных, как правило, не в состоянии расчленить категории социокультурные [162] и вероучительные, построить иерархию ценностей, иерархию черт сходства и различия. Негативное отношение ко всему иностранному (бытовая и политическая ксенофобия), а также неприятие всего иноконфессионального внутри страны, отождествление русского и православного (конфессионализм, перерастающий в конфессиональный шовинизм) становятся основой антимиссионерской активности, доходящей до требований законодательного запрета деятельности тех людей, в чьих словах, если внимательно вслушаться, нет ничего, что противоречило бы догматическим основам православия, — к чести протестантских проповедников надо отметить, что они, как правило, не затрагивают того, что разделяет христиан разных конфессий, в частности, толкования таких таинств, как евхаристия и священство, особенно в связи с женским священством.

Таким образом, мы имеем дело с сакрализацией своих и демонизацией чужих культурных феноменов. Причем, что весьма существенно, демонизируются те социокультурные элементы, которые, собственно, «чужими» не являются и не могут быть «чьими-то». Речь идет о том, что связано с современными средствами массовой коммуникации, овладение которыми должно привести к качественным изменениям в отношениях между православием и обществом.

Сакрализация и демонизация внешних, социальных, культурных феноменов — это основная черта сознания фундаменталистского, выдающего случайное за вечное, отождествляющего вечное с древним, склонного к каноническому утверждению не только добродетели, но и греха. То есть сознания таксономически бессильного, неспособного к структурированию, иерархизации, оперирующего исключительно видовыми, но не родовыми понятиями, точнее сказать, постоянно их путающего и подменяющего одно другим.

«Свое» же может оказаться «чужим», а «чужое» — «своим». Протестантизм в России имеет корни не только в общинах разных деноминация, но и в истории русского православия, причем именно в той сфере, которая считается наиболее характерной для него, независимо от ее оценки. Речь идет об отношениях между Церковью и государством.

Кесарю — кесарево

Печально известный закон о свободе совести еще с 93-го года, то есть со времен советских, показателен своей путаницей. В него стараются впихнуть то, что должно регулироваться совсем другим законодательством. Кесарю пытаются всучить Божье. А надо вернуть ему кесарево. Разрешить вербовку агентуры в религиозных организациях. Ведь поправка к закону, регулирующему оперативную работу, принятая по настоянию Глеба Якунина и других малообразованных диссидентов, по существу является средневековой правовой [163] нормой. Был введен частичный иммунитет для религиозных организаций.

Между тем модернизация в Западной Европе началась именно с уничтожения правовых анклавов, вроде церковной юрисдикции. И сейчас абсолютная ценность свободы совести в западном общественном мнении прекрасно уживается с постоянным правовым противостоянием общества мунистам, сциентологам и проч. И в массовой культуре образ злодея–гуру, против которого борются благородные сыщики или сотрудники спецслужб существует еще со времен Шерлока Холмса и Эркюля Пуаро. Бельгиец вообще обезвредил главаря секты, использовавшего последние достижения науки — бактериологическое оружие. Ну, не зарин, но ведь Агата Кристи почти угадала. И еще когда!

Вместо этого государству предписывают любить ограниченное число религиозных общин. А государство даже сатанистов обязано зарегистрировать. Из соображений общественной безопасности — чтобы было легче внедрить в их среду агентуру.

Секуляризация была формой христианизации общества в период становления новоевропейского общества и государства. Она более полно выражала и субъектность человека (верующего и неверующего), и субъектность церковных институтов. Сейчас же в России происходит медиевализизация права, государства и Церкви.

Современное обыденное сознание не воспринимает того, что именно в западноевропейских протестантских странах Церковь является государственной, а в современной России мы наблюдаем лишь церемониальное уважение к церковной иерархии, ставшее частью нового государственного протокола, но протоколом и ограничивающееся. Претензии же на большую и, главное, юридически оформленную близость к государству, по существу, являются попытками протестантизации церковного статуса.

Было бы весьма неточным утверждать, что в России создается государственная церковь. Таковая существует в ряде цивилизованных стран, которые условно могут быть названы протестантскими. Существуют и особые отношения между государственной властью и церковными институтами. Речь идет о системе взаимных прав и обязанностей, о договорных отношениях между двумя равноправными субъектами. Церковь может брать на себя некоторые функции, например, параллельно с государственными органами осуществлять регистрацию актов гражданского состояния. Светские же власти во многих странах включают в налоговую систему и налоги, идущие на церковные нужды. Ничего подобного в России нет.

Было бы правильнее говорить об интерпретации некоторыми политиками православия как государственной религии, как идеологии ксенофобии, конфессиональной и национальной исключительности, агрессии.

За последнее время русское государство вроде бы делало все, чтобы сблизиться с Русской Православной Церковью. К сожалению, сохраняется возможность [164] того, что будет выбран тот тип отношений между Церковью и государством, который уже один раз привел их обоих к катастрофе. И дело не только в русских условиях, в наследии синодального периода и проч. Дело в принципиальных особенностях восточно-христианского, скажем так, типа отношений между Церковью и государством.

По словам протопресвитера Александра Шмемана, «сама проблема отношений Церкви и Государства в Византии почти незаметно, почти бессознательно была заменена проблемой отношений между светской властью и иерархией». Полемизируя с Антоном Карташевым, считавшим доктрину симфонии между Церковью и государством «теоретически наилучшей из всех существующих», отец Александр обратил внимание на то, что знаменитая шестая новелла императора Юстиниана провозгласила две высших ценности — священство и царство. Но ведь, напомнил протопресвитер, «Церковь открывает миру, что есть только две абсолютных, вечных и священных ценности: Бог и человек, все же остальное, в том числе и государство, во-первых, ограничено по самой своей природе, по принадлежности до конца только «миру сему», а во-вторых, является благом лишь в ту меру, в какую служит Божьему замыслу о человеке».

Это и есть то «большее», с чем должно соотноситься любое земное установление, включая государство, для того, чтобы быть адекватно оцененным. Церемониальное уважение к высшей иерархии, конечно, может и, наверное, должно быть часть государственного протокола, но оно еще не делает государство христианским. Не становится оно таковым, даже если большинство его граждан исповедует христианство, чего, кстати, вовсе не наблюдается в современной России. И уж совсем очевидно, что христианское государство не должно быть ни слабым, ни колеблющимся.

Разумеется, вслед за отцом Александром Шмеманом можно повторить, что «постулатом христианского мира является не слияние Церкви с государством, а как раз напротив их различие; ибо христианское государство только в ту меру и христианское, в какую оно не претендует быть всем для человека, определять всю его жизнь, но дает ему возможность быть членом и другого общества, другой реальности, иной по отношению к государству, хотя и не враждебной ему». Но христианское государство, добавлю я, должно быть способно к защите от враждебной ему «другой реальности».

У нас гораздо больше общего с тем состоянием социума, которое наблюдалось в раннее Новое время в странах Западной Европы, чем это кажется на первый взгляд. Именно тогда были совершены первые попытки построить общественную жизнь, отрицая частную собственность, государство, а порой и семью. Но опыт Западной Европы и России показал, что только сложившиеся веками институты, поставленные на службу человеку и освященные христианским смыслом, способны противостоять красному или коричневому тоталитаризму. Разумеется, не институты сами по себе, а люди, которые способны проявлять волю и знают, ради чего они ее проявляют. [165]

Попытки государства объявить 7 ноября днем национального примирения, сохранение языческого капища на Красной площади, проведение «круглых столов» с коммунистами и фашистами выглядят жалко. Да, храмы строились на месте капищ, но только не там, где приносились человеческие жертвы, потому и не удастся ничего сделать с 7 ноября: для варваров это праздник, для людей национально-ответственных — день траура Да, большевики представлены в Думе, но ведь и Ленина Временное правительство встречало с почетным караулом. И теперь, когда все знают, чем это кончилось, не стоит, наверное, раскланиваться с хамом в дверях — с этого, по мнению, Модеста Одоевцева, и начинаются все беды.

Впрочем, хамы теперь беспрерывно говорят о духовности.

Неприличное слово

В принципе все очень просто — там, где нет свободы, нет и христианства. Но свободы подчас не бывает и в православных общинах, не хотят ее те батюшки и архиереи, которые привыкли жить по-советски, по-социалистически, устраивая в Церкви те же порядки, что и в совке. И, как ни странно это прозвучит, они почти такие же атеисты, как те коммунисты, которые без особых затруднений «становятся» православными. Их объединяет отношение к человеку — то, о котором шла речь в энциклике Папы Римского Иоанна Павла II Centesimus annus (1991 год):

«Основное заблуждение социализма следует искать в области антропологии. В самом деле, отдельный человек для него — просто частица, молекула социального организма, так что благо индивидуума полностью подчинено работе социально-экономической машины. Кроме того, социализм утверждает, что блага этого можно достичь, совершенно не считаясь со свободным выбором человека, с той единственной, исключительной ответственностью, которая возложена на него, когда речь идет о добре и зле. Человек сводится к набору общественных отношений, исчезает самое понятие личности, самостоятельно совершающей нравственный выбор и на основании этого выбора создающей то или иное общественное устройство. Такое ошибочное представление приводит и к искажению права, определяющего сферу его свободы, и к отторжению частной собственности. Если у человека нет ничего «своего» и он не может заработать на жизнь, проявив свою инициативу, он зависит от социальной машины и от тех, кто ею управляет. Тогда ему гораздо труднее признать свое достоинство как личности и строить подлинно христианское сообщество.

Из христианского же представления о личности с необходимостью вытекает правильный взгляд на общество. Если мы спросим, откуда взялось такое неверное представление о природе человека и общества, нужно ответить, что причина тому — атеизм. Человек осознает свое богоданное достоинство, [166] отвечая на зов Бога, заключенный в бытии вещей. Ответить должен каждый, здесь — вершина человеческой ответственности, и никакой социальный механизм, никакой коллектив человека не заменят. Отрицая Бога, личность лишается опоры, и социальный порядок можно менять не считаясь с ее достоинством и ответственностью». (Centesimus annus, II, 13).

У служителей Церкви всегда был соблазн сделать ее тем самым «социальным механизмом», который встает меж Богом и человеком, вместо того, чтобы помогать человеку осознавать свою свободу и ответственность. Католическая Церковь доказала, что в традиционных церковных институтах, не разрушая, а развивая Церковь, такая помощь возможна. Социальное учение современного католицизма, основанное на «правильном взгляде на человеческую личность и ее уникальное значение» (Centesimus annus, I: 11), ни в чем не противоречит православию.

Правда, на сей счет есть другое мнение. И это не примитивные рассуждения Володина, приведенные выше, а новые увлечения московской университетской интеллигенции. То есть с претензией, но в общем-то на том же уровне. Создается легенда о «бытийственном» византийско-российском православии, которому якобы принципиально враждебно либеральное сознание.

«Самое существенное и трагическое в секуляризации не отделение церкви от государства или богословия от науки. Секуляризация достигла вершины в тот момент, когда оторвала гуманизм от породившего его христианства». Так Надежда Мандельштам сформулировала мысль, которую несколько иначе, но тоже прибегнув к слову «трагедия», высказал протопресвитер Александр Шмеман:

«Не состоит ли трагедия новой истории, прежде всего, в том, что самая христианская из всех идей нашего мира, идея абсолютной ценности человеческой личности, исторически оказалась выдвинутой и защищаемой против церковного общества, роковым символом борьбы против Церкви?»

«Бытийственники» трагедии не видят. И это не позиция, а степень информированности. Попросту говоря невежество: у кого не осложненное — невежество незнания, неведения, но у некоторых и злокачественное — невежество непонимания или умалчивания. Прежде всего, умалчивания перед самим собой.

Кстати говоря, никто толком не объяснил, что это за «бытийственность» такая. Раз нет определения, надо искать смысл в контексте. Так вот получается, что это еще одна надличностная инстанция, новый антиперсоналистский стереотип. Сказать нечего, а поговорить хочется — вот и придумывают слова.

Это еще одно свидетельство того, что недостаток схоластической дисциплины дурно сказывается на православном богословии. Появление «бытийственности» — это умножение сущностей, против которого есть хорошее средство — бритва Оккама. И если быть последовательным, то придется признать, что бритва эта была бы крайне полезна и софиологам. [167]

И тем, кто рассуждает о духовности, придавая этому понятию тоже надличностный характер.

Слово «духовность» почти неприлично. Оно заезжено настолько, что его лучше не употреблять. Как и слово «нравственность». Что не отменит, правда, ни проблем духовных, ни проблем нравственных. А потому придется обратиться к толкованию этого термина.

Мне представляется возможным не определение, а понимание духовности исключительно как атрибута личности. По словам святителя Феофана, Вышенского затворника, «Духовную жизнь кажется лучше бы назвать внутреннею. Это и понятнее, и объятнее, и точнее». Как носителем этнических качеств, этнофором, является один человек, так и субъектом духовной жизни Церкви является верующий. Под христианской духовностью, с моей точки зрения, следует понимать взгляд на мир и определение своего места в мире в свете Евангелия, то есть, переводя это слово на русский язык, в свете Благой Вести.

В свете Вести, а не учения, потому что христианство не доктрина, не учение, а Весть, доступная каждому и всем. В христианстве не может быть эзотеризма, малейшие признаки которого свидетельствуют, что мы имеем дело с духовностью иного рода.

В конечном счете, христианская духовность может быть определена формулой блаженного Августина: «Возлюби Господа Бога своего и делай, что хочешь». Одних это приводит к принятию другого важнейшего принципа: extra Ecclesiam nulla salus — вне Церкви нет спасения, другие отказываются от церковности и уходят из христианства, стремясь увести других. Это дело свободного духовного выбора.

Соборный духовный опыт Церкви не тождествен сумме опыта ее членов, как живых, так и мертвых, поскольку ее Глава — Христос. Попытка же выдать свое частное, а потому всегда для кого-то спорное мнение, касающееся вероучительных основ Церкви, за ее соборное суждение определяется как ересь. То есть, повторю формулировку святителя Игнатия Брянчанинова, как «прикровенное отвержение христианства».

Случается так, что Церковь (в лице священноначалия или мирян, руководствующихся принципом всеобщего священства) бывает вынуждена, как в случае с Толстым, Рерихами, в какой-то мере с Муном и Асахарой, то есть с теми, кто использует христианскую атрибутику и фразеологию, а порой выдает свои учения за христианские, давать некоторые разъяснения и вступать в полемику. Но цель такой полемики, если воспользоваться определением Вл. Соловьева, «не опровержение мнимой религии, а обнаружение действительного обмана». Полемика же с другими религиями, не выдающими себя за христианские, вряд ли корректна. если касается вероучительных основ, а не правил сосуществования.

Если мы примем предложенное выше понимание христианской духовности, то мы должны будем признать, что в духовном опыте реализуются самые [168] разные черты самых разных людей. С этой точки зрения, феноменология духовности, ее конкретные проявления, могут оцениваться также самым разным образом. Духовность сама по себе, априорно ни плоха, ни хороша. Она бывает разной по своим проявлениям, а значит и по происхождению. «По плодам их узнаете их» (Мф 7:16).

Из такого понимания духовности следует и другое: ее неотделимость от любого другого опыта человека — интимного, частного, социального. И что верно для человека, то верно и для сообщества людей. Другими словами, парадокс христианства заключается в том, что, признавая трансцендентность Бога по отношению к миру, оно подразумевает имманентность этому миру духовной жизни людей, их духовного опыта.

Приведу суждения на это счет двух авторитетов.

Бес–наставник Баламут, письма которого к его племяннику Гнусику, занятому на соблазнительской работе, опубликовал в свое время Клайв С. Льюис, рекомендовал следить за тем, чтобы человек, за чьей душой Гнусик охотился, стремился к «высокой духовности» своей молитвы. Если бы в молитве он вспомнил о ревматизме своей старой матери, то соблазнить его было бы гораздо труднее, почти невозможно. В данном случае речь идет об обыденной жизни.

За сто лет до публикации наставлений Баламута, в России Петр Чаадаев в других письмах, философических, подчеркивал, что воздействие христианства не ограничивается сферой нравственной или исключительно духовной. Оно формирует сам строй жизни и мысли стран христианского мира. По существу, Чаадаевым был сформулирован тезис об имманентности христианской духовности европейской цивилизации, то есть цивилизации иудео-христианской. Полное отпадение от этой цивилизации возможно лишь при абсолютном мыслительном и словесном (ментально-вербальном) разрыве с ней. Но даже оруэлловский новояз включал слово «любовь», пусть и применительно к Старшему брату.

Таким образом, сетования на гибель духовности или по поводу бездуховности, не только бессмысленны (как бессмысленно любое «духовное комиссарство» людей или институтов по отношению к тому или иному типу или феномену культуры), но и в известном смысле не безобидны и не безопасны, поскольку оттесняют на второй план рассуждения в категориях добра и зла по отношению к происходящему.

А от этих рассуждений никуда не деться. [169]

Соблазн века

Два течения времени

Десятилетний юбилей слезно-сопливого собрания импотентов, каким и задумывался Первый съезд народных депутатов прошел незамеченным. Это хороший признак. Реальная, а не горбачевская демократия оказалась куда более живой, страстной, а потому порой отталкивающей, неприятной и неприемлемой для людей, к страстям не способным. Даже к зависти.

«Нет, решительно нет никаких разумных человеческих оснований представлять себе первый день России «после большевиков» как розовую зарю новой свободной жизни. Утро, которое займется над Россией после кошмарной революционной ночи, будет скорее то туманное «седое утро», которое пророчит умирающий Блок. И каким же другим может быть утро после убийства, после оргии титанических потуг и всякого дурмана, которым убийца пытался заглушать свою совесть? Утро расплаты, тоски, первых угрызений… После мечты о мировой гегемонии, о завоевании планетных миров, о физиологическом бессмертии, о земном рае — у разбитого корыта бедности, отсталости, рабства — может быть, национального унижения. Седое утро…»

Это Георгий Федотов написал в 1938 году. Иван Ильин тоже предвидел многое:

«Русский народ выйдет из революции нищим… Нищее крестьянство, пролетаризованное вокруг «агрофабрик» и «агрогородов»; нищий рабочий в промышленности; нищий ремесленник, нищий горожанин… Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший… все будут бедны, переутомлены и ожесточены.

Государственный центр, ограбивший всех, исчезнет; но государственная монетная единица, оставшаяся в наследство наследникам, будет обладать минимальной покупательной силой на международном рынке и будет находиться в полном презрении на внутреннем рынке. И трудно себе представить, чтобы государственное имущество, награбленное и настроенное, было оставлено коммунистами в хозяйственно-цветущем виде…

Итак, предстоит нищета граждан и государственное оскудение…»

Да-да, согласны, и мы того же мнения! Так скажут десятки пишущих. И соврут. Они полагали, что после падения большевиков сразу наступит «царство Божие на земле», все наденут белые одежды, а их самих призовут узреть Господа. (Ослепнуть они не боялись.) Они полагают, что «оскудение» принесли реформы, а не большевики. Пустые прилавки 91-го забыты. В памяти другое, гораздо более неприятное, — расплата. [170]

Подавляющее большинство советской интеллигенции, получило в свое время бесплатное образование, отдавало своих детей в детские сады, не особенно перегружало себя на работе, ездило по профсоюзным путевкам на курорты, в санатории и дома творчества. И при этом не затрудняло себя размышлениями над вопросом: откуда взялось все это, в общем-то, серенькое благополучие? Мало кто хотел признавать, что так называемые блага социализма оплачены рабским трудом в ГУЛАГе («накопленный труд», как говорил один из героев «Круга первого»), несправедливой оплатой труда, а точнее, распределения, нищетой деревень.

И теперь, когда за все пришлось расплачиваться, эти люди пытаются убедить и самих себя и общество, что никаких значимых событий в России не происходит, не произойдет и произойти не может (а если что и случается, то лишь нечто мелкое, гадкое и дурное).

«Мы привыкли… спрашивать себя об одном: скоро ли падут большевики? Что за падением большевиков начинается возрождение России, в этом не было ни искры сомнения. В революции мы привыкли видеть кризис власти, но не кризис национального сознания».

Это вновь Федотов. Так и не прочитанный теми, кто вообще не хочет признавать за собственной нацией право стать нацией. И других прав тоже.

«Мы заслужили мелодраму вместо трагедии». Эти слова были сказаны Надеждой Мандельштам в комментарии к строчке Осипа Мандельштама: «Я не увижу знаменитой Федры».

«Причина конца трагедии, — заключила Надежда Яковлевна, так и назвавшая, “Конец трагедии”, эту главу своей “Второй книги”, — в несовместимости трагедийности с теми, к кому обращаются с подмостков: зрители–шакалы, которые готовы растерзать музу».

Существование шакалов принципиально бесценностно, и им трагедия не нужна, потому что: «когда народ имеет твердые ценностные понятия, трагедия говорит об их осквернении и защите». А потому мародеры всегда стремятся представить трагедию фарсом или мелодрамой. Нет трагедии — нет и ценностей.

Надо очень плохо, пренебрежительно относиться к людям, очень не любить их, чтобы бросить фразу о том, что история повторяется как фарс. История бывает фарсом только для тех, кто хочет жить в бесценностном мире. История — всегда трагедия для тех, кто чем-то дорожит.

Шакалы — мародеры животного мира. В советском обществе разделение труда между элитой политической и элитой идеологической (ее не назовешь ни интеллектуальной, ни научной, ни литературной и вообще никаким человеческим словом ее не определишь) было подобно тому, что в биологии называется комменсализмом, а применительно к людям именуется нахлебничеством или приживальством. Крупные хищники убивали, шакалы мародерствовали. [171]

Тех, кого реформы должны были, что называется, «списать», оказалось очень много. Ведь успех реформ полностью обесценивал социальное положение, социальный опыт почти всего правящего слоя и почти всей интеллигенции.

«Даже неполная доля свободы резко выделяет свободного человека из толпы. — писала в свое время Надежда Мандельштам. У него прямая походка и глубокое сознание греховности».

Она все задавалась вопросом: «Как отражаются на потомках преступления отцов и дедов?» Теперь мы знаем ответ. Потомки испугались свободы и обусловленных ею ответственности и сознания греховности.

Перестройка, начавшаяся с сетований интеллигенции по поводу потери народом своего «исторического сознания» в российском (тогда советском) обществе, закончилась болезненным страхом той же интеллигенции перед свободой и историей.

Наиболее существенные изменения в стране произошли помимо «прорабов перестройки» и даже вопреки их желаниям и планам. Разумеется, многие отказались от коммунистической идеологии из сугубо прагматических соображений, так как большевизм в конце XX века перестал соответствовать их представлениям о собственной респектабельности. Но я вовсе не отрицаю того, что многих, в том числе и тех, кто был в политбюро, мучила совесть. Однако они смогли лишь ослабить тоталитаризм, руководствуясь благородными побуждениями, но имея смутные представления о собственных целях.

Если спросить меня, за что я больше всего не люблю большевиков и почему столь неприязненно отношусь к «прорабам перестройки», то отошлю к «Раковому корпусу». К описанию того, как весной 55-го года в больничной палате каждое утро ждет Костоглотов газеты. В которой сообщают то о смене состава Верховного суда, то о снятии Маленкова.

«Шаги истории». А в общем-то самое большое унижение. Ведь унизительнее всего радость, доставляемая тоталитарным режимом. Когда этот режим радует подданных своим возможным ослаблением.

И пугает тоже. Герой «Ракового корпуса» испытывал ведь нечто не совсем радостное — это была скорее тревога. Он заставлял себя не верить и довольствоваться тем, что есть, — ссылкой, вечной, а потому родной. «Уходят из России страхи» — это пошлость, то есть пустая красивость. Страхи-то как раз усиливались.

То же самое было и тридцать лет спустя. Со второй половины 86-го многие начали собирать публикации в «Огоньке» и «Московских новостях». Никто не верил, что все это всерьез, а многие помнили, как ценились в 70–80-е подшивки «Нового мира» времен «оттепели».

Острота тех ощущений пропала после августа 91-го, когда большинство пришло к Белому дому защищать себя, а меньшинство, именующее себя интеллектуальным, отправилось туда кончать с собой. [172]

Какое разочарование они испытали! И сколько радости от рабства потеряли!

С первых шагов настоящих, ельцинско-гайдаровских, реформ деятельность правительства получила неадекватную интерпретацию. Политики и журналисты, профессора и директора стали выдавать выздоровление за болезнь, крах совка — за конец света, а собственную нравственную и интеллектуальную неадекватность происходящему — за тревогу о судьбах Отечества.

Так называемые простые люди оказались более восприимчивыми к изменениям. Они начали приспосабливаться и даже преуспевать. И это касается всех социальных групп.

Когда я говорю об интеллигенции, то речь идет не только о тех, кто формирует общественное мнение, но и о тех, кого принято жалеть. Так, например, Сергей Николаев, полагает, что есть элита, а есть те, кто, по его словам, «зачастую за медные деньги подвижнически тянут лямку положительного культурного делания». Но я вовсе не собираюсь противопоставлять журналистов учителям и библиотекарям, чьи низкие зарплаты справедливы. Тем более что сейчас есть и высокооплачиваемые учителя, и богатые врачи, и библиотекари, владеющие современными информационными технологиями. При этом в стране в целом средний профессиональный уровень людей интеллектуального труда был и остается невысоким. А средний уровень — показатель не культурный, а цивилизационный.

И таким же этот уровень был и в начале века. Нельзя судить о России ни по слабоумным террористам, ни по выдающимся инженерам и врачам. Основной части интеллигенции еще предстояло пройти путь от разночинского самомнения к осознанию ценности профессионализма, понять, что недостаточно быть учителем, литератором, юристом, надо быть хорошим учителем, грамотным (по меньшей мере) литератором, умелым юристом. Профессионализм не стал частью личной морали, «честность мысли и направления», да и просто принадлежность к интеллигентскому ордену подменяли и подменяют трудовую этику.

Вместо этого интеллигенция и прежде и теперь идентифицировала себя относительно власти, а вовсе не относительно профессии, дела. Власть она презирала, но искала близости с нею, считала своим долгом быть в оппозиции и одновременно поучать. «Я и власть» — это единственная, главная, определяющая тема интеллигентских раздумий и писаний. Точнее сказать, «мы и власть». Ведь интеллигент по природе своей лишен собственного Я.

Нравственная и интеллектуальная неадекватность, социальная и национальная безответственность так называемой интеллектуальной элиты — очевидны. Я бы сказал, что история России приобрела два течения времени. Ситуация отчасти может быть истолкована в категориях, предложенных в свое время французскими медиевистами для описания социальных и политических [173] изменений в Средние века. Процессы, шедшие в структурах повседневности, в социальной жизни людей, происходили во времени длительной протяженности, изменения шли столетиями, а вот политические события развивались во времени более динамичном. В современной же России динамичными и меняющимися стали обыкновенно стабильные структуры повседневности, тогда как время, в котором пребывает элита, нелинейно, бегает по кругу.

Изменилось даже то, что принято называть нравами и обычаями — в формировании гражданского общества уличные торговцы (есть еще и не уличные, но это, пожалуй, самый демократичный слой так называемых новых русских), которые теперь говорят «спасибо» покупателю, играют не только более важную, но и принципиально иную роль, нежели те, кто мнит себя элитой. Безвременье, языческий циклизм царят лишь «наверху». Причем на «верху» не политическом, а интеллектуальном.

Но дело не только в борьбе за потерянные блага: подчас именно те, кто обрел блага новые громче всех оплакивает прежние годы — материалистическое понимание истории еще раз показало свою несостоятельность. Интеллигенция не признала право нации на трагедию по более глубоким причинам.

Порой это непризнание выражается в агрессивном смирении.

Дурная наследственность

Смирение может быть и агрессивным, если это то самое смирение, которое описал Честертон в своей «Ортодоксии», книге, вышедшей в свет почти одновременно (возьмем этот факт на заметку) со знаменитыми российскими «Вехами». Католический мыслитель утверждал: «Сегодня мы страдаем оттого, что смирение не на своем месте. Скромность умеряет теперь не уверенность в себе, но веру в свои убеждения, — а это вовсе не нужно. Человек задуман сомневающимся в себе, но не в истине — это извращение».

«Самоубийство мысли» — так назвал Честертон главу своей книги, в которой он рассуждал о ложном смирении. Сказано все это было в иное время, при иных обстоятельствах, но как будто о нас, о дне сегодняшнем, когда часть нации, именующая себя интеллигенцией, становится все смиреннее и смиреннее именно в том смысле, на который указывал Честертон. Но при всем этом интеллигенция продолжает сохранять незыблемую уверенность в собственных прикладных социальных знаниях и общественных способностях, компенсируя уверенностью в своей кажущейся моральной правоте отсутствие общей идеи, незнание того, чего же, собственно, она, интеллигенция, в конечном счете добивается и ради чего пытается действовать.

Именно пытается. Ведь, как справедливо говорил тот же Честертон, «надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро». Однако же такой [174] веры у большинства нынешних общественных деятелей — политиков, всевозможных экспертов и аналитиков, журналистов и литераторов — по всему судя, не обнаруживается. Очевидной является неспособность большей части теперешних российских интеллектуалов к стратегическому целеполаганию.

Это и есть самоубийство мысли.

Суть «шестидесятничества» (к которому вовсе не сводится культурное наследие шестидесятых годов) изначально состояла в стремлении переосмыслить в контексте культуры принципиально и изначально внекультурные, внецивилизационные явления с тем, чтобы окультурить, цивилизовать их. Возможно это было только в условиях существования вне традиции, вне контекста мировой и русской культуры. Историческая и культурная внеконтекстуальность шестидесятников объяснялась тем, что они выросли и сформировались в ту эпоху, когда, по словам Надежды Мандельштам, «под корень вырубали все основы социальной жизни, на которой строилась европейская, а следовательно, и русская культура: христианское понимание времени, истории и личности».

Но это не значит, что шестидесятники вовсе не искали в истории образцы для подражания. Особенно интересовались они деятелями российской асоциальной оппозиции XIX столетия — декабристами, народовольцами. Передовые писатели участвовали в работе над книгами из серии «Пламенные революционеры». Достаточно вспомнить повесть о Павле Пестеле «Глоток свободы», написанную Булатом Окуджавой, или произведения Юрия Трифонова и Юрия Давыдова, посвященные видным народовольцам. Даже Аксенов на какое-то время полюбил электричество, но вскоре оказался с ожогом на острове Крым.

Деятели, выбранные интеллигентами в качестве культовых фигур, персонифицировали асоциальные силы, боровшиеся с социальными явлениями. Ничего другого и быть не могло: асоциальные традиции русской интеллигенции всегда выдавались ею за модернизационные.

Главными своими предшественниками шестидесятники назначили революционеров–демократов — шестидесятников XIX века. Трифонов пошел дальше, занявшись судьбой террористов, действовавших в 70-е годы прошлого столетия, Их полицейские досье просматривал в свое время и Мандельштам, которого поразила удивительная тупость, умственная отсталость, интеллектуальная неразвитость злодеев. Что соцреалисту здорово, то акмеисту — смерть. В прямом, кстати говоря, смысле слова. Но даже умнейшая Лидия Гинзбург назвала «удивительнейшим явлением массовой духовной красоты» «русское народничество и народовольчество». И ведь разделяла эти явления — просто революционную пропаганду и терроризм, но терроризм восславила.

Наследники шестидесятников XIX века —шестидесятников века XX породили современный русский постмодернизм. Именно русский, поскольку русские [175] постмодернисты — прямые наследники советской культуры, особенно шестидесятничества. И связаны с западной культурой опосредовано, лишь постольку, поскольку шестидесятничество связано с левыми исканиями Запада что в 60-е, что в другие годы.

Дора Штурман так определила одну из главных отличительных особенностей советской интеллигенции:

«Этот круг, по роду своих занятий и дарований вынужденный десятилетиями подвизаться на советской идеологической барщине, испытывает отвращение ко всякой тенденциозности, почти независимо от содержания самих тенденций. Полное неприятие тенденциозности становится их тенденцией.

Этим людям так долго навязывали не только обязательные высказывания и поведение, но и обязательное миропонимание, что они почитают обскурантизмом всякую мировоззренческую определенность. Им кажется деспотической любая попытка отстаивать такую определенность. Они делают исключение только для апологии неопределенности и недействия, для все уравнивающей иронии и беспечной игры словами, которые легче всего считать свидетельством широты взглядов и глубокомыслия».

Нечто подобное писала про интеллигентскую среду не 70–80-х, а 30-х годов Надежда Мандельштам. В этой среде, по ее свидетельству, «называть вещи своими именами считалось неприличным, жесткая логика воспринималась как излишняя грубость».

Совершенно так же обстоит дело и сегодня. За добродетель среди большинства интеллигентов почитаются двойственность и неопределенность, а наибольшую неприязнь вызывает даже не та или иная позиция, но само наличие позиции. Ясность и однозначность воспринимаются многими как неприличный радикализм или того хуже — экстремизм.

Потому и стал непонятный и маловразумительный постмодернизм, естественно, в вульгарном своем варианте, столь популярным, попсовым именно на русской почве. Именно в России, где признаком интеллектуализма всегда почитался атеизм, где кроме непереводимого на другие языки слова «интеллигенция», появилось еще и непереводимое, как отметил Набоков, слово «пошлость».

«Сатана абсолют пошлости. Дьявол начинается там, где кончается творчество». Эти слова протоиерея Александра Меня ясно и полно объясняют христианское отношение к подобного рода упражнениям. Я не хотел бы останавливаться на том, что творчество есть социализация рефлексии, а любая рефлексия, если воспользоваться формулировками Бориса Вышеславцева, развивавшего мысли Макса Шелера, есть религиозный акт, соотнесение себя с Абсолютным. Атеизм же есть сотворение кумира, абсолютизация относительного. Добавлю лишь, что рефлексия, самосознание даже у атеистов не всегда свободны от мистического опыта, который они, атеисты, а точнее [176] сказать, почитающие себя таковыми, не в состоянии понять и оценить. Впрочем, на это далеко не всегда способны и те, кто считает себя верующими.

Любая человеческая деятельность может быть истолкована как со-участие в творении мира, благодаря чему она вовсе не обезличивается, а напротив, индивидуализируется, ибо христианство — религия свободной личности. Для христианина в мире, в культуре, в жизни не может не быть нового, как не может не быть его в каждом новом прочтении Священного Писания. Крест всегда нов, как сказала Надежда Мандельштам.

Антиперсонализм — вот что объединяет представителей шестидесятничества и постмодернистов, которые заявляют, что открыть новое невозможно. Постмодернизм жестко регламентирует стремления и деятельность личности, то есть отрицает свободу и, что самое главное, индивидуальное авторство, которое осознается лишь в сопоставлении с ценностно значимой традицией. Пафос постмодернизма — в антикреативности и антиперсонализме. Все это может быть названо тоталитарным состоянием сознания — тем более что есть постмодернисты, не стесняющиеся своих фашистских убеждений.

Постмодернизм вроде бы включает личность в поле культуры, однако приводит к изоляции от культуры. Ибо создание новых смыслов является важнейшей ее функцией. И, что весьма существенно, постмодернизм освобождает от груза контекстуальности, то есть от исторического сознания.

А это важнейшая составляющая тоталитаризма.

”По-настоящему трагична свобода“

Противостоять тоталитаризму можно было не изнутри (как то пытались делать «шестидесятники»), а только будучи вне его норм и структур, вне всей его парадигмы, то есть находясь в иной системе координат, в другом контексте.

Происходило же совсем иное — адаптация исторического наследия к уровню советской интеллигенции. Вот один пример.

Появление во второй половине шестидесятых годов романа «Мастер и Маргарита» пришлось очень кстати и не случайно вызвало восторженный отклик у читающей публики. Владимир Лакшин, помнится, даже написал, что евангельские истины выражены в этой книге точнее, чем в Евангелии.

Успех «Мастера и Маргариты» был обусловлен не только «метафизическим голодом» интеллигенции, но и содержащимся в книге обоснованием возможности (если не благотворности) сотрудничества с сатаной (выведенным Булгаковым хотя и циничным, но все же — или именно поэтому — мудрым и обаятельным). По душе шестидесятникам пришелся и финал романа, из которого следует, что бывшее можно сделать не бывшим.

Подобного рода манипуляциями с историей занимались служащие министерства правды из романа Оруэлла «1984». Однако же даже сегодня, когда [177] Оруэлла прочитали многие, такие аналогии никому в голову не приходят. Как мало кто задумывается и над тем, что даже не во власти Бога, способного простить любого преступника и негодяя, сделать бывшее небывшим и снять тем самым с человека личную ответственность за жизнь и историю. И лишь дьявол может создать иллюзию избавления от ответственности.

После XX съезда людям, никогда не знавшим свободы, живого, полноценного бытия, не знакомым с христианскими основами культуры и этики, могло казаться, что страна вот–вот станет цивилизованной и свободной.

Но, конечно же, ни о каком гуманном, свободном, гражданском обществе не могло быть и речи, поскольку человек по-прежнему рассматривался не как самоценный, полноправный субъект истории, но как объект, лишенный самостояния и подлежащий непременной опеке и управлению со стороны тоталитарной власти. Несколько изменились лишь способы этого воздействия. Впрочем, когда требовалось, большевики и применением грубой силы. Особенно в отношениях с внешним миром.

Послесталинская активизация советской внешней политики ознаменовалась созданием Варшавского пакта и вторжением в Венгрию. Затем последовало решительное вмешательство в ближневосточный конфликт, вмешательство в дела ряда африканских и азиатских стран. Хрущев принялся расширять коммунистический мир аж до Египта и Кубы.

Что же до внутренней политики, то здесь все оказалось куда проще. Началась новая волна разрушения и закрытия храмов и массовых гонений на верующих. А интеллигенцию (молодых шестидесятников), в общем, по-настоящему и даже репрессировать не потребовалось.

Были, правда, еще и диссиденты. Но ведь значительная, если не определяющая, часть участников диссидентского движения идентифицировала себя в качестве наследников революционной демократии и являлась носителем революционно-демократического сознания, независимо от того, боролись ли (и борются) за «истинный марксизм» или за «истинное христианство».

Ведь они, даже будучи истовыми православными, сформировались в революционно-демократической парадигме, лишающей человека уважения к себе и к другим, запрещающей ему участие в общественной жизни и в истории.

Да, именно в истории. Если христианство признает за человеком право на со-творение мира и на участие в истории, то есть право исторической субъектности, то коммунистическая утопия, претендуя на перетворение мира, на творение заново истории, лишает человека воли перед лицом магических «исторических закономерностей».

И не только коммунистическая утопия.

В первой части книги говорилось о статьях протоиерея Георгия Флоровского, написанных в 1928 году. В них анализировалось то отношение к истории, то понимание человека в истории, которое, создало метафизические предпосылки [178] утопизма. Отец Георгий, повторю, писал об «институционализме» (именно в кавычках) утопического мышления, ведущего к вере «в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, в учреждения».

В учреждения, а не в людей. Тоталитаризм по сути своей безличен, несмотря ни на какие «культы личности».

А это означает отказ от любой позитивной работы, кроме улучшения «учреждений». Надежду на то, что немного улучшив институты, можно добиться колоссального прогресса. Автоматически, обезличенно.

Учреждения же, институты «улучшаются», как правило, революционным путем.

В том же 1928 году Флоровский написал статью и об «евразийском соблазне», своего рода интеллектуальном резерве большевизма. Дело ведь не в ставших известными чекистских связях видных евразийцев, а в том, что в их абсолютизации исторических традиций и географических условий также не находилось места свободной человеческой личности, творящей историю. В этом отношении духу евразийства ближе всего была геополитика, ставившая во главу угла не антропогенные, а природные факторы политики. Но ведь в современном мире с его информационными технологиями и коммуникационными достижениями определяющими становятся именно антропогенные воздействия на политику.

Отцу Георгию удалось обнаружить внутреннее противоречие и утопической революционности, и евразийской подчиненности внешним обстоятельствам. Вопреки кажущейся человеческой активности, коммунистическая революция могла иметь успех лишь при условии превращения человека в безликое пассивное существо, принимающее новое только потому, что оно институционально навязано, а главное потому, что оно — новое. Флоровский же утверждал право человека на неприятие нового не во имя защиты старого, а во имя вечного.

В определенной степени статьи Георгия Флоровского (тогда еще не священника) могут рассматриваться как своего рода толкование известных слов преп. Серафима Саровского о сатане как первом революционере. Разумеется, в интеллигентской среде слова эти понимались исключительно в качестве «идеологического обоснования» самодержавного охранительства. Между тем они имеют отношение к политике лишь постольку, поскольку в ней актуализируются (или не актуализируются) некоторые потенции человека как существа метафизического.

Еще до большевиков и советской власти в русской образованной среде отношение к революции определялось ее пониманием как явления, раскрепощающего человека, делающего его свободным. Однако исторический опыт доказал, что революция — это крайняя степень несвободы. Прежде всего потому, что предъявляет человеку требования, превышающие его возможности. Самая большая ловушка даже не в подчинении роковым «закономерностям [179] истории», а в радикализме и последовательности моральных критериев революционеров, самочинно «очищающих мир от скверны», накопившейся за годы существования этого мира в истории.

Неприятие истории, лежащее в основе революционного мышления, начинается на обыденном уровне, хотя имеет порой глобальные последствия. Катастрофические, естественно.

Нет никакого противоречия и в том, что неприятие истории находило и находит выражение в суеверной абсолютизации исторических закономерностей, традиций, условий. Все эти мыслительные конструкции преследуют только одну цель — отчуждение человека от истории путем деперсонализации исторического сознания. То есть его дехристианизации.

Революционный демократизм тоталитарен. И является частью политической культуры тоталитаризма. Те, кто становится оппозицией в нынешней России, не могут ограничиться критикой тех или иных действий власти (которая, напомню, не ограничила ни свободу слова, ни свободу выезда, ни экономические свободы), но встает на путь тотального отрицания существующего порядка. Диссидентское движение было зеркальной копией, двойником тоталитаризма, как некогда революционная демократия — самодержавия. В начале века об этом двойничестве писал, в частности, Дмитрий Мережковский, назвавший революцию размороженным самодержавием, а самодержавие — замороженной революцией.

И ведь действительно так. Оппозиционность как форма жизни и самопознания, диссидентская истеричность, наконец, терроризм как злокачественная (потому что вместе с другими) форма суицидальности — все это в сущности проявления рептильности, признание абсолютной внутренней зависимости от внешних обстоятельств. Той самой зависимости, которая имманентна атеистическому сознанию. Бунт — путь наименьшего сопротивления.

Ни в революции ни в самодержавии, ни в диссидентстве ни в тоталитаризме не было свободы, потому что не было веры в Бога.

Шатобриан писал: «Христианство — самая философическая и самая разумная оценка Бога и творения; оно объемлет три великих закона вселенной: закон божественный, закон нравственный, закон политический; закон божественный — единство Бога в трех ипостасях; закон нравственный — милосердие; закон политический — свобода, равенство, братство». Третий, политический, период христианства, период свободы равенства и братства он считал только–только начинающимся в те годы, когда он жил, — в первой половине прошлого столетия.

Свобода, равенство, братство — великие принципы. Но их осознание, провозглашение и утверждение были бы невозможно без веры, надежды и любви. Не может быть братства без любви, равенство людей есть естественное следствие того, что им нужно гарантировать право на надежду. Вера в Бога подразумевает свободу. Революционная демократия, и большевизм пытались [180] заменить эту веру верой в человека, общество, закономерности. К язычеству возвращал фашизм. Из безбожного шовинизма вырастал и вырастает милитаризм.

Cтопроцентно негативная позиция по отношению ко всему, что происходит в стране, является реакцией на позитивные сдвиги в российском обществе, на определенную общественно-политическую стабилизацию, от которой выиграли далеко не все. Но надо иметь мужество и признать очевидное: тоталитаризма больше нет. В новых условиях приходится искать иные, более сложные формы социального самоутверждения — не в противостоянии власти, не в стремлении создать «общество диссидентов», а в социальном творчестве. Просто — в труде, простите за банальность, но ведь не всякая банальность — пошлость.

Уместно вспомнить, что еще во времена несвободные отец Александр Мень, говоривший про себя: «Харизмы «обличительства» у меня никогда не было», — призывал своих духовных чад не поддаваться соблазну «антисоветского снобизма» и просто работать.

Внешняя свобода пришла к людям, внутренне несвободным, которым не понять простую формулу протоиерея Георгия Флоровского: «Вера есть опыт свободы». Но ведь существо перехода к Новому времени, существо модернизации, существо формирования наций заключалось именно в утверждении принципа внутренней свободы человека, персонализма веры.

Старый стиль

«Безудержная алчность в делах наживы ни в коей мере не тождественна капитализму, и еще менее того его духу. — писал Макс Вебер в «Предварительных замечаниях» к «Протестантской этике». — Капитализм может быть даже идентичным обузданию этого иррационального стремления, во всяком случае его рациональному регламентированию».

В России, где воспитание чувств подменялось внешними запретами и установками, где любая аксиология внедрялась насильно, патерналистски, где нормативность была под внешним контролем, «рациональное регламентирование» понимается исключительно институционально. Но становление новоевропейской цивилизации — это прежде всего интериоризация контроля человека над собой, формулирование принципов, но не определение способов их осуществления и защиты. Это предоставляется людям и их свободным общностям. Потому, кстати говоря, столь опасно инкорпорирование в цивилизованную среду патерналистских объединений, не встречающих порой должного сопротивления.

Столь же опасно ложное противопоставление материализма и идеализма. История иудео-христианской цивилизации — это противоборство магизма и единобожия. Магизм может быть и марксистским, и фашистским, и оккультистским, [181] и атеистским, и внешне христианским. А единобожие в специальных формах не нуждается, потому оно само по себе — форма.

То общество, которое принято считать самым материалистическим, создалось на основах самых что ни на есть идеалистических. Рыночное хозяйство возникло из самой природы христианства, не только из протестантской этики. Люди, провозглашавшие и утверждавшие важнейшие принципы современной христианской цивилизации, к которой принадлежит и Россия, исходили отнюдь не из соображений личной выгоды, а из утверждения принципа внутренней свободы человека, имеющей своей основой трансцендентное достоинство личности, свободу христианина.

В России же произошло иное.

Один человек из окружения Гайдара, говоря о принципах реформ, сказал: «Мы сделали ставку на экономику». То есть рассуждали по-марксистски, ожидая, что так называемая надстройка покорно последует за так называемым базисом. Таким образом, реформаторы во многом оказались недостойны реформ, которые были самыми решительными, последовательными и гуманными за всю историю России, поскольку были обращены к человеку. Но только с человеком никто не захотел вступить в диалог.

Перефразируя известный афоризм, можно сказать, что экономика — слишком серьезное дело, чтобы доверять его экономистам. И особенно в России, где мировой опыт либерализма усваивается людьми, всерьез относящимися к марксизму. Между тем один германский экономист полагал, что главной заслугой неолибералов было то, что «они научили национальных экономистов вновь мыслить функциями, отчетливо показав, что экономическая жизнь людей и народов должна восприниматься не в отрыве от их остальных сфер бытия, а потому и упорядочивать ее следует не изолированно».

Это слова Людвига Эрхарда, полагавшего, что «экономическая система должна быть неидеологизированной в своих методах, но не в своих целях». И хотя я считаю недостойным и неумным попрекать людей тем, чем они занимались при советской власти, все ж таки поневоле вспоминаешь, что при власти нацистской Эрхард не был обозревателем «Фёлькишер беобахтер» и не заведовал отделом экономики в каком-нибудь теоретическом журнале «Национал-социалист». И оказавшись в социальной изоляции, еще в 1936 году написал работу, по его собственным словам, «с изложением экономических и финансовых мер, которые необходимо было принять после наступления краха».

Вспоминается замечание Шатобриана о том, что новые идеи требуют нового стиля. И в литературе, и в общественной жизни. К сожалению, стиль газеты «Правда» и журнала «Коммунист» остался доминирующим и у самого Гайдара, и в его ближайшем окружении. И прежде всего это проявляется в интеллектуальной и общественной закрытости. В пренебрежительном отношении к истории как политически значимой науке, но не в тоталитарном ее [182] понимании. Ибо не в поисках «исторических наработок» и «параллелей», а в поисках себя, в исторической самоидентификации прикладное значение истории.

Можно сказать, — и это будет правдой — что реформаторы с самого начала не придавали значения созданию социальной, политической и культурной базы реформ. Но можно сказать и по-другому.

Реформаторы не обрели и не пытались обрести принципиально новой идентичности. Раз принципиально новой, то значит той, которой еще предстоит возникнуть. Задача заключалась и заключается в том, чтобы обрести идентичность историческую, то есть предстать перед нацией и миром людьми с биографией — не личной (все мы родом из совка), а исторической.

Смысл обретения идентичности в том, что в результате его политик достигает единства если не с арифметическим, то с динамическим большинством нации. Основой исторической идентичности политика является соединение ценностей сегодняшней политической и повседневной жизни с ценностями историческими и иного происхождения — абсолютными. Но, оставаясь, по существу, марксистами, гайдаровцы заявили о себе как о наследниках Милюкова. Хотя сам Гайдар назвал себя как-то продолжателем дела своего деда и сравнил первый год реформ с 21-м годом, с началом нэпа, хотя уже давно доказано, что нэп был необходимым переходным этапом на пути к коллективизации–индустриализации, а вовсе не альтернативой гулагизации экономики. И Борис Федоров признал своим предшественником наркома Сокольникова, а не Витте. Советская интеллигенция, увы, слишком хорошо училась в школе, а потому история России для нее начинается в 17-м году. А ведь она тогда прервалась.

Ради чего делались реформы — вот что осталось неясным. Никто не осмелился сказать, что речь идет о полном отказе от советского наследия. Боюсь, что реформаторы и не думали об этом. Демагогия по поводу бесчеловечности реформ привела к сохранению антиэкономических структур прежнего времени. Очевидно, что почти годами не получающие зарплату работники уже сменили модель экономического поведения — на что-то ведь они живут. Но не изменились их социальные и политические ориентиры.

В том, что реформаторы были вынуждены уйти, в конечном счете виноваты они сами. Не потому, что слишком часто шли на компромиссы. А потому, что компромиссы эти были лишь следствием того, что они пытались действовать в прежней системе социальных отношений, не стремясь создать свою. Оказавшись в конце 1991 года у власти, реформаторы не предложили адекватные их задачам способы ее осуществления.

Когда начались реформы, советская интеллигенция, скажем прямо, предала Гайдара. Но после второго ухода из правительства, а особенно с началом первой войны в Чечне ее отношения с ним изменились к лучшему. Когда Гайдар был у власти он был ненавидим и проклинаем образованцами. Взяв [183] же на себя роль сорокалетнего отставленного политика, обиженного и беспомощного, он стал мил многим из числа тех, кого реформы должны были потеснить.

И все же окружение не съело короля. Все же в отличие от Явлинского Гайдар хоть что-то сделал, пусть и не совсем удачно. Все-таки и в октябре 93-го, и в 96-м, когда встал вопрос о поддержке президента на выборах, он поступал разумно, решительно и достойно.

Но он, увы, последовал за интеллигенцией в ее поддержке сепаратизма и терроризма.

Двоебесие

В «Записках блокадного человека» Лидии Гинзбург выражена неприязнь к «индивидуалистическому пацифизму» книги Ремарка «На Западном фронте без перемен». Если таково мнение атеистки (Лидия Гинзбург о своем атеизме писала, то есть ее отношение к религии было не только ее частным делом, а чем-то, определявшим ее профессиональную и общественную позицию), то чего же следует ждать от христиан, которым пацифизм глубоко чужд? Во всяком случае, чужд христианству.

В свое время советская пропаганда подняла шум по поводу слов генерала Александра Хейга, сказанным им, когда он был государственным секретарем США. «Есть вещи важнее мира», — заявил генерал. Конечно, это было ужасно, цинично и против мирной политики страны советов.

Сейчас очень неприлично говорить о том, что есть вещи важнее мира с нацистами, коммунистами и прочими бандитами, порой захватывающими власть в целых регионах и республиках. Это вообще большевизм. Хотя именно большевики приучили нас к тому, что мир — это всегда хорошо. Правда, русский народ придумал анекдот, подарив права авторства на него армянскому радио, которое, когда его спросили, будет ли ядерная война, ответило, что войны не будет, но будет такая борьба за мир, что камня на камне останется.

За мир боролись не только Леонид Ильич и Никита Сергеевич, но и их предшественник, учредивший премии имени себя для выдачи особо отличившимся. Наиболее одиозные международные организации борцов за мир были созданы при Сталине и адекватно оценивались народами и правительствами цивилизованных стран.

И что самое интересное — активная борьба за мир в целях установления мирового господства, мирное сосуществование в военных целях были предсказаны Владимиром Соловьевым в «Повести об антихристе», которая вошла в его «Три разговора». Воцарение антихриста, напомню, сопровождалось установлением вечного и всеобщего мира. Без малого сорок лет спустя, уже после Мюнхена, но еще перед началом второй мировой войны, набоковский [184] антихрист Сальватор Вальс тоже начнет свое правление со всеобщего разоружения.

«Война не есть безусловное зло и мир не есть безусловное добро, или, говоря проще, возможна и бывает хорошая война, возможен и бывает дурной мир». Такое суждение высказывает один из участников разговоров — господин Z. Мысль, как говорится, глубокая, но не оригинальная. Однако и не банальная. Владимир Ульянов, в частности, потряс умы учением о войнах справедливых и несправедливых — вроде бы почти то же самое, что и у Соловьева, во всяком случае с точки зрения какого-нибудь приверженца коммунизма «как светской формы христианства».

Федот — да не тот. Категории «справедливость» и «несправедливость» относительны: они могут быть истолкованы с классовой точки зрения. А категории «добро» и «зло» абсолютны. Мирное сосуществование христианской цивилизации с соцлагерем было, безусловно, дурным миром, а войны с Гитлером и Саддамом — хорошими войнами. Но до сих пор подлинным христианином в России многие склонны считать Льва Толстого, чье отпадение от Церкви проявилось не только в отношении к таинству евхаристии, но и в учении о непротивлении злу насилием.

Учение это противно христианству и служит антихристу, с которым предстоит битва, а не «вечный мир». «Три разговора» заканчиваются заявлением господина Z. о том, что антихрист «весь объясняется одною, и притом чрезвычайно простоватою, пословицей. Не все то золото, что блестит». Не все то благо, что кажется таковым.

Речь идет о том, что с такой охотой повторяется людьми, от христианства далекими. Не убий — и все! Совсем как Князь, один из участников соловьевских «Трех разговоров». Нет, не все. Если б дело касалось одного человека, то он мог бы уйти в монастырь. Но Христос обращался и к каждому, и ко всем. Слова о Царстве Божием, что внутри нас, могут быть истолкованы по-разному. И как то, что Царство Божие в наших душах; и как то, что Царство Божие среди нас, в нашем собрании. И собрание это надо беречь, тем паче что оно не только разрослось, но и создало цивилизацию, основанную на признании прав человека, наций, религиозных общностей, гарантированных определенным общественным и государственным устройством.

Блаженны миротворцы, но миротворцы вовсе не всегда и не обязательно пацифисты. Стремление к миру очень и даже слишком часто вынуждало людей воевать. А потому и отношение христиан к войне далеко не так просто и ясно, как отношение пацифистов нынешнего столетия.

Пацифисты были и остаются не сторонниками мира, а противниками волевого начала, противниками государства как хранителя ценностей иудео-христианской цивилизации. И война вызывала и вызывает у них отвращение, прежде всего как проявление свободы воли людей и человеческих общностей. [185]

Большевики ловко воспользовались естественным желанием людей жить без войн, организовав крутую борьбу за мир, разрядку и все прочее, чему положило конец вторжение в Афганистан. Неоконсерватизм, ориентированный на христианские ценности, постепенно вытеснил из политики борцов за мир левого происхождения.

Для христианина мир и война не могут быть целью. Они лишь средства достижения того порядка, того устройства, которое признается приемлемым и справедливым. Справедливость, напомню, устанавливают люди, если они свободны и ответственны, у Бога же просят не справедливости, а милости.

Когда же мир или война становятся целью, то людьми овладевает бес пацифизма или бес милитаризма. И ныне многие политики предлагают изгонять беса милитаризма с помощью беса пацифизма. Но выбор из двух бесов, из двух зол, каков бы он ни был, будет угоден дьяволу. Надо выйти из ситуации ложного выбора, оставшись в миру, определив не христианские принципы поведения (они определены до нас и не нами), а способы их осуществления здесь и теперь. Это сопряжено с внешними трудностями, которые преодолимы лишь с помощью внутреннего усилия.

Христианин, по моему глубокому убеждению, может принять войну, что называется, по совести при некоторых условиях, важнейшим из которых, как это ни странно прозвучит для многих, является рациональное — в первую очередь правовое — определение целей войны и рациональные способы их достижения.

А мораль обычно читает тот, кто ничего другого не может. Морализаторство, да еще с пафосом и надрывом, — лучшее средств компенсации интеллектуальной недостаточности. И чем больше интеллектуальная дыра, которую надо прикрыть, тем круче пафос и надрыв.

”Но никакого Александра Ивановича не было“

«Совесть есть — ума не надо» — сомнительный тезис. Вызывающий сомнение прежде всего в совестливости того, кто им руководствуется.

Взглянем с разных точек зрения на историю первой чеченской войны. Прежде всего, с точки зрения того, какой тип информационной культуры выявился в ходе этого конфликта. Именно благодаря кризисам такого рода и становятся ясны важнейшие типологические черты общества. А тип информационной культуры является базовым, системообразующим элементом.

По всем признакам, правители начали действовать согласно нормам тоталитарной информационной культуры, в то время как их действия были антитоталитарными. В этом принципиальное отличие первой чеченской войны от событий 3–4 октября 1993 года, когда всему миру в прямой трансляции показали конец советской власти. Парадокс в том, что Хасбулатов, заявивший, что [186] выстрелы по Белому дому — это первые выстрелы по Чечне, был прав. Другое дело, что в обоих случаях он считает действия президента злом, а я придерживаюсь противоположной точки зрения. Это были действия русского национального государства, направленные на утверждение правового порядка.

Но государство, увы, не могло определить, какие ценности оно защищает в чеченской войне. А это всегда ведет к большим жертвам и потерям. Как сказал Людвиг Эрхард, «тот, кто колеблется в период колебаний, лишь множит зло, творит его все больше».

Сопли–вопли по поводу бомбежек Чечни были возмутительны. Действия русских войск были адекватны степени опасности, характеру вооружения и уровню подготовки дудаевских бандитов. Но возмутительно повел себя и Олег Сосковец, заявивший, что бомбежки имитируются противником, тем самым, по существу, первым предавший армию.

Именно ложь как свидетельство слабости не позволила говорить об осмысленной чеченской политике.

В результате всего этого многие представители социально ответственной и интеллектуально активной части нации не смогла себя идентифицировать ни с государством и его армией, ведшими войну в Чечне, ни с теми, естественно, кто им противостоял (Басаев, напомню, начал угонять самолеты и автобусы до ввода федеральных войск в Чечню), ни с теми, кто против этой войны протестовал. И причина очень проста — ни у государства, ни у пацифистов не было и нет четких представлений о том, что такое хорошо и что такое плохо. Хотя после Буденновска стало очевидно, что отсутствие солидарности с армией и другими государственными институтами означает поддержку терроризма. Но тем, кто встал на эту позицию, не дали возможности высказаться.

Средства массовой информации сетуя на отсутствие свободы слова, почти не публиковали материалов, написанных не с пацифистской и… Нет, не с прочеченской — Чечня не едина, — а с не протеррористической точки зрения. Наконец, никому не было позволено выразить сомнения в моральной позиции тех политиков, которые наблюдали за боями в Грозном из дудаевского бункера.

Как и в семнадцатом году, армия — от солдат до генералов — просто не знала за что воевала. Ей никто этого не объяснил. Война эта, как и афганская, не мыслилась теми, кто ее вел, в категориях «победа» — «поражение». То есть велась не по-европейски, не с точно и рационально определенными целями, а так, как это делается на Востоке, как ведется она народами, для которых вся жизнь — война.

Афганская авантюра, будучи имперским абсурдом, логически и исторически завершила существование империи, в которой русские были самым дискриминируемым народом. Война в Чечне, напротив, стала первой постимперской [187] войной, войной демократической России против криминального режима, отторгнувшего часть территории страны, то есть нарушающего Конституцию, принятую на референдуме.

Но велась она по обычаям войны имперской — иррационально, затратно (прежде всего человечески затратно), без четко и ясно определенных целей, а главное — без попыток сплотить нацию вокруг решения военных задач, без попыток пробудить солидарность с армией.

Никаких «отрядов чеченского сопротивления» не было, более того, не было никаких сепаратистов. Сепаратизм подразумевает четко и ясно поставленную задачу — государственно-правовое отделение от другого государства. Дудаев же, как и его преемники, хотел сохранения неопределенности, которая отвечала бы его криминальным потребностям.

Эта война могла стать точкой отсчета новой, модернизированной русской государственности. Могла.

Но не была определена ее главная цель. Не было сказано просто и ясно: конституционный строй России, созданный русской нацией, несовместим с тейповым строем и шариатным правом.

Сейчас очевидно, что хасавюртовские соглашения сопоставимы с мюнхенскими — заключенными тоже под давлением пацифистских настроений тех, кто считал возможным договориться с людоедами. Соглашения, подписанные Лебедем, явились попыткой легитимации криминального тейпового устройства (криминального постольку, поскольку криминальна любая организация, не признающая верховенства основных законов государства, где она существует), которое может произойти лишь в имперской форме, точнее сказать в форме апартеида, абсолютно несовместимого с принципами новоевропейского правового государства. Вспоминается Лев Гумилев, который был сторонником верховенства «законов этноса». А это и есть апартеид.

Любая империя — это конгломерат разнородных и разноправовых образований. Британцы договаривались с раджами, русские цари — с эмирами. Новоевропейское государство гораздо более жестко и нетерпимо. В отличие от архаичных империй, модернизированное государство Нового времени создает унифицированное правовое пространство. Даже если это федерация, она требует согласия с основными принципами и, главное, ценностями, объединяющими ее членов, ни один из которых не может жить по своему праву. В современном — европейском, а значит христианском, — правовом пространстве не может быть анклавов частного права. И попытки создать таковые, будь то тейповые образования, зоны шариатного права или пригороды, контролируемые «братвой», — преступны.

Но что было интеллигенции до государства и что Лебедю до принципов правового государства! Интеллигенция и Лебедь — близнецы–братья, они нашли друг друга. Ибо он на короткое, правда, время воплотил тайную мечту интеллигенции о патерналистском лидере, который снимет, наконец, с нее [188] тяжкий груз свободы. Лебедь проявил себя по всем признакам как интеллигент, действовавший «по совести», а не «по уму». Точнее сказать по-интеллигентски имитировавший деятельность, основанную якобы исключительно на моральных принципах. На самом-то деле, не мною подмечено, что Лебедь, как и нынешний, «поздний» Жириновский, строит свою деятельность на стилистически единых психологических приемах, которые воздействуют в том числе на некоторую часть интеллигенции.

Война, призванная модернизировать Россию, создать современное российское государство, обернулась против этого государства, против одного из самых сильных его институтов, являющегося, безусловно, носителем фундаментальных национальных ценностей, — армии. Но мир, заключение которого сопровождалось угрозами в адрес тех, кто не одобряет безоговорочно действия миротворца, не мог укрепить национальное русское государство.

Россия стала единственной страной, ведшей официальные переговоры с «международно признанным» террористом Басаевым. И не надо ссылаться на опыт Великобритании и Израиля. Переговоры с ИРА и с ООП — это часть антитеррористической политики. Они не унизительны для британцев и израильтян. А вот мир с Чечней — это национальное унижение. К сожалению, интеллигенты и политики униженными себя не чувствовали. И все потому, что у самих русских террористы — от Каховского и Желябова до Ленина и Судоплатова — до сих пор считаются национальными героями.

Такой мир не мог быть прочным. Это и не мир вовсе, а некое неупорядоченное состояние общества, лишенного основ государственного порядка.

Если какие-то достижения были у жесткой политики по отношению к Чечне, то это, безусловно, локализация конфликта. Лебедь угрожал новой кавказской войной. Но это было нелогично: раз она уже не началась, то очевидно, что лидеры народов Кавказа вовсе не стремились защищать чеченский режим. А вот годы так называемого мира показали, что угроза распространения конфликта за пределы Чечни стала реальной.

Был создан прецедент фактического признания полинормативности в границах одного государства. И это вовсе не гибель империи, а ее возрождение, возвращение к частноправовой и этноправовой системе.

Военное поражение — не самое страшное событие в истории европейской нации. Победой обернулось поражение в Крымской войне для России, а во второй мировой — для Германии. Да и с чего мы взяли, что война была проиграна?

Никакого status quo ante bellum, то есть того положения, что было перед войной, не возникло. Не стало дудаевского режима с его неопределенностью и агрессивностью, бывших прямым следствием харизматической, а не институциональной природы власти Дудаева. Институализация сепаратизма — уже достижение. Достижение войны.

Так что не стоило тогда спешить с признанием поражения России. [189]

1999

Политический 1999 год закончился в полдень 31 декабря. Но начался он раньше календарного. Даже не в августе 1998-го. Кризис 17 августа, несмотря на кажущуюся катастрофичность, не оказался системным. Вообще вся государственно- и общественно-политическая система России находилась весь (политический) год не в кризисном состоянии, а в стадии бурного роста. Весьма показательно, что персонификатор кризиса — Сергей Кириенко — оказался в числе тех, кто одержал наибольший успех на парламентских выборах. Кризис 17 августа стал локальным — финансовым, экономическим, отчасти социальным, отчасти политическим — но во всех отмеченных областях оказался конструктивным.

1999 год начался с отставкой Виктора Черномырдина. Именно тогда начались поиски не просто преемника, а персонификатора государства и государственной воли — национального лидера.

Поиски эти завершились успешно потому, что государственная власть, являющаяся ныне в России самостоятельным субъектом, формирующим гражданское общество, пока еще субъектности не обретшее, не доросшее до нее, не упустила инициативу. Напротив, она предложила и провела свою кандидатуру. Им стал Владимир Путин.

При этом, в отличие от других периодов русской истории, власть не вышла за рамки ею же самой очерченного конституционного поля. Более того, лидер оказался приемлемым и принятым большинством общества. Востребованной оказалась способность к проявлению государственной воли.

Путин, безусловно, является ключевой фигурой в политическом развитии страны за последний год. При всей банальности этого вывода за ним стоит признание невозможности иной политической системы, кроме персонифицированной. Другими словами, итогом года стало признание того, что политические институты демократического государства опережают в своем развитии институты гражданского общества, без которых это государство нежизнеспособно.

Вывод лично для Путина достаточно суров. Он не должен представать человеком, отвечающим на критику, упреки, дающим разъяснения по поводу чего бы то ни было — для этого есть другие лица и институты. Путин вынужден быть человеком не просто принимающим решения, но и самостоятельно ставящим решаемые им же вопросы, всегда инициатором, креатором, автором.

Потребность в национальном лидере, если угодно, в сильном человеке в Кремле должна интерпретироваться не как потребность в «сильной руке», в патерналистском лидере–вожде. Такой потребности полностью соответствуют и Примаков, и Лужков, и некоторые другие политики, с которыми связывались стабилизационные ожидания. Но эти политики, особенно Примаков, [190] принципиально недеятельны. Мобильность для них — главное зло. Они привлекательны для людей, для которых образцом является Брежнев и олицетворяемая им советская «прекрасная эпоха». В своей предвыборной кампании, кстати, Примаков использовал эти настроения, совместив в одном из выступлений противоречивые образы Брежнева и Андропова.

Неартикулированная пока задача Путина — строительство институтов гражданского общества и демократического государства. Этот образ несет в себе черты как стабильности, так и мобильности. Но его позиции в обществе столь сильны именно потому, что с ним связываются как желание перемен, так и надежды на сохранение уже достигнутого. То есть большинство, на которое он опирается, — это динамическое большинство, создаваемое им же. И это ставит его перед необходимостью постоянных действий.

Главным достижением Путина на сегодняшний день, несмотря ни на что, является война в Чечне, уже неоднократно объявлявшаяся частью его пиаровской кампании. Однако никто не задавался вопросом, почему эта кампания столь удачна, несмотря пацифистские традиции демократической прессы и полное неприятие войны 1994–1996 годов.

Все дело в том, что в отличие от предыдущей чеченской войны военные действия в Чечне и вся полнота ответственности за них оказались связаны с конкретным лицом. И уже в силу этого воспринимаются (являются ли на самом деле — особый вопрос) частью общей государственной политики, стратегически осмысленным действием. Личная воля лидера осмысливается как государственная.

Таким образом, главным итогом 1999 года явилось формирование кредита доверия Владимиру Путину под поручительство Бориса Ельцина, обозначившего его как возможного преемника еще при выдвижении его кандидатуры на пост премьер-министра. То есть предложенная датировка политического 1999 года может быть и иной — отсчет его можно вести от вступления Владимира Путина в должность премьер-министра.

Однако это скорее второе политическое полугодие.

В этом полугодии власть показала себя единственной креативной силой в современной России. Это является абсолютной нормой для высшей бюрократии в модернизирующейся стране, находящейся на переходной стадии развития.

Вот уже десять лет, начиная с горбачевских попыток возвращения к истокам народовластия — попыток вполне «органичных», антибюрократических, патриархальных, истинно народных. Но демократия не тождественна представительной власти. Она есть динамичный компромисс между всем тем дерьмом и золотом, которое присутствует во всех ее составляющих, а также между этими составляющими. И потому вопрос об интеллектуальном обеспечении российской бюрократии — это вопрос исправления тех диспропорций, которые могут оказаться губительными для российской демократии. [191]

Речь идет о том, что власть более не может и не должна ограничиваться собственным пиаром, как это было последние несколько лет, когда пиар подменял собой принципиальные государственные решения. Наблюдение не мое — это уже становится общим местом в частных беседах тех, кто имеет отношение к политическим технологиям и остро ощущает будущие перемены.

Пока, используя современные выборные технологии, власть смогла принять активное, а главное, адекватное участие в формировании нового политического ландшафта.

Той группе политиков, которые явно тяготели к патерналистской модели общественного устройства, была предоставлена возможность разыграть центристскую карту. Власть на этом поле не играла, более того, на ранних стадиях обозначила враждебность к подобного рода фразеологии.

ОВР показал свою неспособность к технологической конкуренции на современном уровне. Его предвыборная кампания — пример экстенсивных, архаичных технологий. Об этом свидетельствует соотношение между конечным результатом с одной стороны, а с другой — финансовыми затратами (самыми значительными из всех блоков по официальным данным ЦИК), стартовыми рейтингами лидеров и многочисленными авансами в прессе в первой половине года.

Очевидно, что зависли коммунисты. Сколько имели, столько и имеют. Это, между прочим, главное, хотя им и не уделялось столько технологического внимания. Все-таки это исторически знаковая сила.

Люди, именующие себя правыми, вешали на ОВР вполне левые обвинения — бюрократы, номенклатурный капитализм — и прочую словесную труху десятилетней давности. Сами лидеры ОВР, подобно, если не ошибаюсь, Чарушникову (или все-таки Дядьеву?) из «Союза меча и орала» объявили себя «центром». СПС, если продолжить сравнение, уподобился Полесову, который был настолько правым, что даже и не знал, к какой партии принадлежит.

И это действительно так — ни с одной традиционно правой партией СПС не сопоставить. Объявить-то себя правыми они объявили, а вот въехать в правизну еще предстоит и им и стране. Слов не хватает. Слишком многое в политическом словаре правых усвоено ими было еще в бодрые горбачевские годы. Их политический словарь удивительно инертен в закоснелой революционности перестроечных лет.

И тем не менее новые правые совершили локальный переворот. Фигура Григория Явлинского всегда была привлекательна для значительной части интеллигенции тем, что он олицетворял идеал «честного недеяния». В этом отношении Сергей Кириенко — его антагонист. За успехом СПС и провалом «Яблока» прослеживаются глубокие изменения в системе ценностей демократического электората, да и в его составе.

Однако, происшедшее в первый день работы Государственной Думы показало, что парламентарии–демократы до сих пор мыслят категориями 1989 [192] года. Этот Съезд народных депутатов, как институт внеправовой и внепроцедурный, должен был быть тотально полным. А в парламенте все решается формально, то есть цивилизованно. Регламент не был нарушен ни в одной запятой. Но депутаты покинули зал. То есть именно демократы стали воссоздавать тоталитарную политическую культуру, к которой они гораздо ближе, чем нынешний глава государства. И их отчаянно демократическая, даже отчаянно правая лексика не должна вводить в заблуждение. Лозунги отдельно — действия отдельно.

Потому и весьма затруднительно говорить о правых и левых в современной России. Все ж таки это разные ценностные ориентации, а не самоопределение относительно власти. Последнее свойственно именно тоталитарной политической культуре, носителями которой, повторю, являются в первую очередь правозащитники, пацифисты, «яблочники» и те, кто выбрал правую фразеологию, оказавшись в не столь близких, как им хотелось бы, отношениях с властью, а вовсе не из-за приверженности правым ценностям и принципам.

Успех «Единства» — это действительно победа технологий, но только оценивать этот факт следует, в отличие от демократической прессы, с обратным знаком, положительно.

Технологии и есть демократия. Когда начинаются сопли–вопли по поводу того, что итоги нынешних выборов определены действиями СМИ, хочется спросить: а кем они еще должны определяться? Ведь если не СМИ, то райкомом. Tertium non datur. И никакой такой прямой, чистой, автономной от собственных институтов демократии нет.

А главное, повторю, — победа была одержана по правилам. Правила же эти, если угодно, рыночные. В условиях свободной конкуренции власть попросила на выборах кредит под поручительство Владимира Путина.

И тут же начались разговоры о самом сладком — о новом сталинизме и прочей радостной жути, в которую всегда готов погрузиться русский интеллигент.

Мой коллега Дмитрий Юрьев, будучи по образованию физиком, в частном разговоре со мной предложил образ, который мне, историку, в общем-то чужд. Он заметил, что так называемое общественное мнение, а точнее, понятия, с помощью которых оцениваются разные явления нашей жизни, формируется людьми, для которых идеалом является энтропия. Соответственно, идеалом общественного устройства, социального порядка — хаос.

В этой системе ценностей даже инструкция по технике безопасности — одно из проявлений мирового зла. Что уж говорить о человеке с глазами Николая I, да еще явившегося из Петербурга (не Санкт-, а именно Петербурга, поскольку Санкт-Петербург город реальный, а Петербург — заглавный герой романа, чей автор, напомню, таки умер советским писателем). Радостное ожидание гонений и притеснений может в ближайшем будущем стать [193] (и уже становится, правда, в СМИ, близких к Лужкову и Примакову) главным содержанием печатной и электронной продукции в современной России.

Дело серьезное. Революцию 1830 года во Франции совершила пресса — это был виртуальный переворот, что блестяще, хотя и с тоской, описал Шатобриан. Сейчас, правда, больше вспоминают хвост, виляющий собакой, но это все ж таки самореклама Голливуда (в большей, кстати, степени, чем политтехнологов). Вопрос лишь в том, насколько технологичны окажутся поклонники энтропии. Они могут провалиться так же, как и ОВР с его сереньким центризмом.

Сереньким прежде всего с точки зрения языка. Сейчас наблюдается очень интересный процесс. Коммунисты, превращаясь в системную оппозицию — в смысле, в оппозицию его величества — оперируют понятиями конституционности, законности и проч. Даже итоги приватизации они требуют пересмотреть в судебном порядке, а не административно. В то же время они скованы своей патриотической лексикой в критике чеченской войны. А вот так называемые центристы все чаще и чаще прибегают к пацифистской фразеологии.

Вопрос в том, насколько новы и насколько правы новые правые. ДВР в свое время полностью слился в словесном потоке с той частью интеллигенции, которая своей лексикой напоминала левых радикалов Запада эпохи борьбы за мир во Вьетнаме. Сейчас в СПС есть политики, которые тяготеют к тому же, прости Господи, дискурсу. Левизна же «Яблока», точнее сказать его лидера и некоторых других фигур, общеизвестна.

Чеченская война поставила Россию перед необходимостью противостоять еще и давлению со стороны Запада, навязывающего миру двойной стандарт — один для НАТО в Косове, второй — для России в Чечне. Сохраняется возможность возрождения пацифистско-антиимперских настроений. И люди, считающие себя правыми, могут оказаться в смысловом тупике.

Артикулировать новые государственные задачи могут только новые правые. Больше просто некому — «Единство» слишком инструментально, а власть слишком технологична. Однако признание конструктивности войны — а речь идет именно об этом — слишком серьезный поворот для демократического дискурса.

Язык может не повернуться.

Загон

Речь до сих пор шла о вечных борцах–революционерах, о так называемых демократах, повторяющих своих предшественников прошлого столетия и начала нашего века.

А это время было знаменито и другими соблазнами. [194]

«За ослушание истине — верят лжи и заблуждениям» (2 Фес 2: 10–11). Эти слова апостольского послания стали эпиграфом к произведению Лескова «Загон», опубликованному в 1893 году и имевшему подзаголовок: «Рассказы кстати. A propos».

В самом начале Лесков назвал тему — стремление отделиться от западноевропейских государств «китайской стеною», как сказал в конце сентября 1893 года один оратор в Обществе русской промышленности.

«Темный загон, окруженный стеною, в которой кое-где пробивались трещинки, и через них в сплошную тьму сквозили к нам слабые лучи света». Такой хотели видеть Россию ораторы, позже вступившие кто в Союз русского народа, кто в РСДРП(б), кто сочетавшие то и другое со службой в охранке, кто занимавшиеся спиритизмом, черной магией и прочей чертовщиной и также сочетавшие это с терроризмом, большевизмом и провокаторством. Позже некоторые из них стали видными чекистами.

Последним из «Рассказов кстати» было повествование о Ефиме-Мифиме — пьянице, проходимце, священнике–самосвяте, сделавшем карьеру старца–самозванца в дачном местечке недалеко от Петербурга, где он сумел очаровать генеральш, магически содействуя замужеству их дочерей.

Не верится, что Лесков не дожил до того времени, когда не Ефим-Мифим, а Григорий Ефимыч очаровал фрейлин и императрицу, да и самого несчастного императора, канонизации которого все еще добиваются столь же несчастные и столь же, боюсь, невменяемые люди, как и сам Николай Александрович. «Невменяемым», напомню назвал его Сергей Витте.

Сейчас уже никому не надо доказывать, что «китайской стеной», отделяющей Россию от Европы, от мира, от христианской цивилизации может быть и черносотенный изоляционизм, и отказ от собственной религиозно-национальной идентификации, то есть «экуменизм без берегов», оборачивающийся антиэкуменизмом, поскольку вступать в диалог с другими можно лишь ясно определив, очертив границы своего Я. Очевидно также, что Россия, предвосхитив опыт нацистской Германии, в начале века открыла еще один способ самоизоляции — превращение оккультизма чуть ли не в идеологию придворной камарильи, то есть в идеологию власти.

В истории бывают странные сближения. Мемуары одного из самых трезвомыслящих людей России, Сергея Витте открываются недоуменным рассказом о его кузине Блаватской (граф именует ее Блавацкой). Причем более всего мемуарист недоумевал, почему ее открыл русскому читателю такой вроде бы разумный человек, как Катков. Ныне это удивления не вызывает.

Тогда оккультизм был декадентско-эстетским и придворно-истеричным. Сейчас он перешел в иные культурные слои.

Недавно появившаяся в России и теперь уже сформировавшаяся оккультно-колдовская субкультура, характерна для вполне определенного сектора рынка товаров и услуг. Причем сектора весьма перспективного, растущего [195] количественно и качественно. Явление это вызывает страх и раздражение.

Страшно потому, что связь с тоталитаризмом, немецким и советским, подобного рода явлений очевидна. В частности, стиль фэнтэзи, характерный для дизайна книг, газет и журналов, посвященной разного рода оккультным делам, ведет свое происхождение от стилистики протонацистской и нацистской, причем посредником в передаче этой традиции является не современная западная полиграфия, а Константин Васильев и Илья Глазунов. Раздражает же… Ну, что может раздражать? Пошлость, конечно. И глазуновская, и колдовская.

Потребители продукции двух названных работников кисти и палитры определяют стиль и уровень продукции оккультной. Если оценивать в целом магическо-колдовскую субкультуру, то ее основными чертами следует признать безнадежно серьезной и утомительно пышной. Это мир полных женщин с золотыми зубами, в бриллиантах и мехах.

Психологически это легко объяснимо. Телесно-материальная избыточность необходима потому, что колдуны и маги эксплуатируют естественную тягу людей к покою и стабильности во внешнем мире и в себе. Пышные телеса, шляпы с широкими полями, тяжелые шубы выполняют весьма существенную заместительную функцию. Кстати говоря, по той же причине многие нувориши покупают совершенно неуместные в городе джипы и увешивают себя золотом. По существу, это магия — люди ищут воплощения стабильности в буквальном смысле слова. Ищут и не находят: колдуны и маги сознательно воспроизводят душевную неустойчивость своих клиентов — иначе спрос на их услуги будет падать.

Я сознательно избегаю слова «мистика», которое ныне используется как определение всего, имеющего отношение к магии, оккультизму, чародейству, волшебству и проч. Христианский смысл понятия «мистика» в чувственном общении с Богом, которое исключает какие-либо магические манипуляции, равно как и колдовские прибамбасы. Мистика — антипод магии, эти понятия являются взаимоисключающими.

Персонализм христианского мистического опыта является основой соучастия верующих в церковных таинствах, которые немыслимы без церковного народа, не говоря уж о том, что одно из них (крещение) может при известных условиях осуществляться мирянином, а другое (миропомазание) подтверждает царственное священство мирян.

Другими словами: там, где кончается объединение и начинается эзотеризм, то есть разделение на «посвященных» и «непосвященных», кончается христианство. Оккультизм предоставляет «непосвященным» право лишь на наблюдение. Точнее, требует от них наблюдения. Священник может служить литургию и без паствы, если так складываются обстоятельства, но при этом таинство все равно подтвердит единство церковного народа. Схимники совершают [196] общецерковное дело в абсолютном одиночестве. Колдуну, магу, гадалке нужны зрители — именно зрители, а не соучастники. В Церкви человек — субъект ее соборной духовной жизни, для мага человек — объект его манипуляций. Оккультизм тоталитарен по самой своей природе.

Как и революционный демократизм.

По ученой части

«В наш век кроме науки существует еще наукообразие, — писала Надежда Мандельштам. — Быть может, почти вся философия пошла по этому пути, а вместе с ней и дилетанты философии. Наукообразие прорывается повсюду, с особой настойчивостью в те области, которые касаются человеческого общества… Наукообразие — своевольная болезнь науки».

Непереходимой границы между колдунами и учеными–оккультистами не было и нет. Нацистов и, как теперь выясняется, большевиков (а до них — Александру Федоровну и подвластного ей Николая Александровича) обслуживали люди, выдававшие себя за ученых и за магов одновременно. Конец у них был одинаков что в рейхе, что в совдепии, — пуля в затылок. А сейчас необходимость сбыта своей продукции определяет формы существования оккультизма с претензией.

Преодоление магии в истории иудео-христианской цивилизации шло, по определению Макса Вебера, путем расколдования мира, его познания — христианское мышление породило фундаментальную физику, химию, математику, философию, историческую науку, социологию. Расколдование мира подразумевает то, что свободное внутреннее развитие христианина — это его обожение. Оккультистский склад ума обожествляет мир, управляемый «тайными силами», перед которыми человек бессилен и ничтожен. Погружение в магию происходит путем мистификации мира, фальсификации причинно-следственных связей, превращения научных дисциплин в квазирелигии. Вот хотя бы несколько пар: астрономия — астрология, химия — алхимия, психология — парапсихология, политология — конспирология, математика — математическая политология и псевдохронология, философия — диамат, история — истмат.

Поиск Божьей истины есть еще и поиск себя, своего Я. В русской же общественной мысли и в гуманитарных науках, эти поиски трагически разделились, что привело к потере гуманитарности как качества. То есть, говоря по-русски, к потере человечности как раз теми науками, которые призваны эту самую человечность изучать. Самые фундаментальные исследования в этой области имеют самое прикладное значение, ибо «гуманитарные науки и философия помогают понять, что человек занимает в обществе центральное место, а ему самому — осознать себя как «социальное существо». Однако только в вере открывается ему, кто он такой, и только от нее исходит социальное [197] учение Церкви». Это энциклика Папы Иоанна Павла II Centesimus annus.

В России же учеными–гуманитариями все делалось для того, чтобы «вставить» человека в мыслительную схему, представить его не субъектом истории и общественной деятельности, а объектом, подвергающимся воздействию самых разных сил. Занимались этим и ортодоксальные марксисты, и игротехники, и математические политологи, и самоучки–маргиналы.

Художественное и научное познание мира для христианина — это стремление приобщиться к тому смыслу, который является источником всех смыслов. Абсолютное смыслообразующее начало лежит вне пределов человеческой деятельности, но тем самым освящает ее, придает смысл любому труду. Применительно же к труду интеллектуальному это означает всенепременное требование корректного словесного (вербального) воплощения результатов своей деятельности.

Вовсе не надо быть христианином, чтобы быть хорошим ученым или писателем, — надо лишь быть профессионалом, то есть не придавать своей деятельности смысла, выходящего за собственно профессиональные рамки. Достаточно лишь никого не обманывать: не превращать науку в магию и не выдавать частное знание за универсальное, магию за мистику, видеть в людях собеседников, а не объект воздействия парапсихологических опытов, закономерностей истории, политических технологий.

Игры подобного рода первым делом разрушают словесный строй культурной продукции. Религия Слова несовместима с религией слов. Разрушение вербальности может быть двояким. И у современных ученых, и у колдунов с магами наблюдается как совершенно нелепое многословие, превращение связного текста в набор заклинаний, так и попытка вообще избавиться от текста. Причем это вовсе не взаимоисключающие способы — гипервербализм историков и философов уживается с антивербализмом игротехников.

Современное научное мышление выросло из схоластики, и то, что принято называть рациональным мышлением, возникло в рамках христианской цивилизации и культуры. Но рациональное мышление, оторванное от своих христианских корней, превращается в культ рассудка, отрицающий культ разума. Уместно вспомнить в этой связи и рассуждения отца Сергия Булгакова о культе науки, и слова Осипа Мандельштама, что прямой наследницей «старой европейской науки» стала теософия, которую характеризует «интерес ко всему, граничащий с равнодушием, — всепонимание, граничащее с ничегонепониманием».

Жрецом новой религии становится тот, кто сумеет наиболее удачно мистифицировать процесс делания науки и культуры. Термин «мистификация» одного корня со словом «мистика», но означает совсем другое. В очередной раз никак не обойтись без патера Брауна, который пояснял: мистик стремится открыть тайну, а не создать ее. Мистификатор же, продолжим мы, делает [198] все, чтобы придумать тайну, сделать простое сложным, а сложное простым. Но это лишь средство для достижения вполне определенной цели. А именно разрушения человеческой субъектности, свободной и ответственной личности, Я познающего субъекта с помощью псевдоинтеллектуального камлания и психологического давления.

Естественно, что и для собственно оккультистов, и для оккультистов от науки качество производимого продукта несущественно. Важно выполнение некоторых действий, подтверждающих статус, будь то пассы, заклинания, квазитексты. Разница лишь в том, что колдун и есть колдун, с него спроса никакого, а ученые–маги требуют, чтобы их числили по научному ведомству.

Можно было бы, конечно, сказать, что колдуны с гадалками честнее (и это было бы правдой), но хотелось бы избежать морализаторства. Оккультисты цивилизованнее — они ближе к рыночным отношениям. Ученые–маги своим происхождением обязаны тоталитаризму и ищут не столько путей сбыта своей продукции, сколько связей с властью.

К счастью, нынешняя власть, в отличие от придворной камарильи времен Николая II и ее прямой наследницы — большевистской номенклатуры, может позволить себе быть свободной от магической поддержки старцев–самосвятов и ученых–самозванцев.

Что же касается научного оккультизма, то одним из достижений — интеллектуальных и социальных — последнего десятилетия является коммерциализация политических, социальных и психологических технологий. Они теряют квазирелигиозный характер, перестают претендовать на спасение человечества (а не человека) и на переустройство общества (а не на устроение жизни). То, что в скобках, это прерогатива именно религии.

Теперь технологии сопоставляются друг с другом не по своей магической силе, а по своей ликвидности. Последняя, правда, не полностью обусловлена эффективностью, но все больше от нее зависит. Что, впрочем, естественно для любого товара, чья рыночная стоимость определяется многими параметрами. В том числе и престижностью, не только практичностью. Однако само наличие такого критерия, как внешняя эффективность, свидетельствует о серьезных изменениях.

Но эстетические пристрастия власти порой пугают.

Посттоталитарный инфантилизм

В России сложилась культура посттоталитарного инфантилизма, не ограничивающаяся двумя–тремя громкими именами, тем паче что ей вообще более адекватна безымянность и бесстильность, столь свойственная, в частности, такому феномену современной полиграфии, как глянцевый журнал.

Термин этот уже не нуждается в комментариях. Гораздо существеннее, на мой взгляд, определить истоки того явления, которое стало весьма заметным [199] и существенным. Присматриваясь к глянцево-журнальной субкультуре, постепенно приходишь к выводу о родстве ее с тем самым большим стилем, который так охотно и со смаком расписывают некоторые искусствоведы и просто говорливые люди, ориентирующиеся на левые традиции культуры и культурологии.

Легенда о большом стиле тоталитарной эпохи основывается на том, что за стиль выдается бесстилье. Ибо не может называться стилем то, что не создает имманентные себе ценности, а лишь используется для иллюстрации чего-то навязанного извне. Параллели с классицизмом тут не уместны, ибо последний, существуя в пространстве личности, торил путь новому пониманию христианского персонализма.

Большой стиль был большой эклектикой. Некое подобие его сейчас уже можно назвать новым московским стилем, который проявился в дни празднования 850-летия Москвы. Он органичен этому городу, который никогда не был столицей новоевропейского государства. Исключение составляют лишь годы перед революцией, когда в ней сконцентрировался национальный капитал и создавалось многое из новой русской культуры.

Нынешние экономические успехи Москвы — это частные случай использования тех преимуществ, которые дали стране политики, чьи методы не одобряются московским мэром, призывающим власть перейти от монетаристских методов управления к государственным. Но ведь нет ничего более государственного, чем монетаризм.

Многое из того, что приносит успех мэру огромного города, способно только повредить государственному деятелю. Пример бывшего секретаря московского горкома, ставшего национальным лидером, показывает, что в России есть люди, способные к внутреннему развитию. Но Ельцину было легче — нестабильность упрощает задачу. Меняться в условиях стабилизации куда сложнее.

Выдающиеся заслуги мэра Москвы в возрождении столицы, а значит и России, очевидны. Этот человек уже вошел в историю не только своими стройками и хозяйским умом, но и тем, что с ним связаны серьезные изменения в национальном самосознании. Юрий Лужков — один из тех, кто возвращает русским чувство собственного достоинства. Но его место в современном политическом процессе оказалось совсем иным.

Очевидно, что он останется ярчайшим и достойнейшим представителем эпохи Ельцина. Славной эпохи, положившей начало национальному освобождению и возрождению. Но при этом он обнаружил большие реставрационные потенции, особенно в союзе с Евгением Примаковым.

Что касается последнего, то откровенно нецивилизованное, хамское поведение бывшего премьер-министра по отношению к прессе достаточно для того, чтобы понять, кто он такой.

Тем не менее многие любили Примакова по той же причине, что и Лужков, всерьез говоривший в начале его премьерства о каких-то солидных [200] людях, пришедших к власти, чтобы работать. Примаков, как Зыкина в известном анекдоте, в сложившихся обстоятельствах мог вообще не петь. Ему достаточно было «туда ходить, сюда ходить». Его вид, тембр голоса, интонации, манеры — все это действовало завораживающе на людей, привыкших именно к такому образу власти. Власти, которая гипнотизирует, но не действует.

По той же причине любил Примакова и выдвинувший его Явлинский, который комфортно себя чувствует при поведенчески и эстетически ином правителе, нежели он сам.

Лужков вызывал и вызывает не меньшие опасения. «Крепкие хозяйственники опаснее коммунистов». Этот тезис Владимира Рыжкова был обоснован им достаточно убедительно. Их «хозяйственность» почти тождественна политической «левизне», поскольку сиюминутному прагматизму они готовы принести в жертву те ценности, которые правые отстаивают порой, по общему мнению, вопреки очевидности.

Ибо, как показывает история, лишь те нации достигают расцвета, которые полагаются на свободу каждого более, чем на равенство всех. А что касается всяких там китайских моделей, то для России это из области фантастики. Как американская модель для Китая.

Если, конечно, не действовать по принципу «плюс гулагизация всей страны». Но расцвета все равно не будет.

Москва имела и имеет равные шансы и на то, чтобы стать культурным центром, который создаст новую русскую идентичность; и на то, чтобы навязать всей нации патерналистскую модель общественного устройства. Оба варианта связаны с ее городской природой.

Природа города как социо-культурно-исторического феномена двойственна. Парадокс в том, что сам термин «политика» обязан своим происхождением городу, но в России мэр–хозяйственник оказался противником собственно политиков как патерналистский лидер Первым на такую возможность указал Максим Соколов, подкрепивший свои суждения цитатой из книги московского мэра, противопоставившего патриархальную Москву и бюрократически иерархизированный Петербург. Если это понимание разницы меж муниципией и государством, меж обществом и государством, то это первый шаг к обретению гражданского самосознания. Если же это нападки на бюрократию, то это проявление антигосударственного мышления. Государством нельзя управлять как муниципией, а городом — как государством. Получается нечто весьма неприятное.

Следы этих неприятностей до сих пор на московских улицах. Большой стиль создал такое пространство социальной деятельности, в которой не создается новый смысл, не осознаются и не вырабатываются ценности, в которой нет ни творца, ни адресата того, что производится.

Это культура имитации и внеконтекстуальности, приближающаяся к бестекстовому состоянию. Используемая в ней православная эмблематика [201] (именно эмблематика, а не символика) является составной частью полуязыческого-полуатеистического мифа о русской истории, который лежит в основе самоидентификации русской нации в рамках культуры посттоталитарного инфантилизма.

Обрядовые действия, тиражирование изображений храмов и икон, демонстративное общение с церковными иерархами — все это не заменяет главного. А главное — это христианский персонализм, внутреннее переживание свободы и достоинства христианина.

Это роднит наследников левых авангардистов с противниками всего левого и авангардистского, каковыми считаются художественные производители из окружения московского мэра. В основе одно и то же — бесчеловечность художественной реальности. То есть внутренний разрыв или же изначальное отсутствие связей со смысловым и ценностным полем христианства — христианской цивилизации и христианской культуры. По существу, отсутствие конфликта, движения, жизни; пребывание в языческом временном циклизме, иррационализм и ирреализм.

Циклизм заметен в том, что повторяется ситуация десятилетней давности, когда правых (так называемых демократов) называли левыми, а левых (коммунистов у власти) — правыми. Конечно, повторяется пока не в таком масштабе, но… С Юрием Лужковым, равно как и с Евгением Примаковым, в обществе связывались (и связываются) стабилизационные ожидания, которые во всем мире связываются с правыми политиками. Между тем они оба уже тяготеют к левым.

А может быть, и тот и другой, да и коммунисты тоже — не правые и не левые? Может быть, Россия до сих пор находится в другом политическом измерении?

Уверен, что это так. Что критерии оценок, принятые у взрослых наций применительно к их взрослым политическим системам, в России преждевременны.

Во всем мире мало быть правым — надо еще находится на определенном политико-культурном, да и интеллектуальном уровне. Ле Пен не правее Ширака — он ниже голлистов А родственные лепеновцам партии в Германии, Австрии, странах Центральной Европы ниже христианских демократов. В России же неощущаема именно граница на политико-культурной вертикали.

Между тем эта граница определяется просто. Ниже в современном обществе те, кто отходит от принципа персонализма к принципу патернализма: левого или правого — один бес.

Ныне очевиден не столько политический, сколько культурный, ценностный вакуум на том уровне и в том секторе общественного сознания, который должны занимать силы, отстаивающие традиционные для цивилизованных наций ценности и вырабатывающие новые в рамках сложившихся институтов и норм. А это и есть место правых партий, исходящих из того, что свобода [202] является предпосылкой равенства, а не наоборот; что основой разумного общественного устройства является соблюдение основополагающих прав индивидуума.

А иначе — сплошной глянец.

Или дерьмо.

Вестники чумы

В книге Георгия Гачева «Русский эрос» на странице 182 читаем:

«Испражнение

А! Понял, отчего хорошо читать в то время, как великие свершения на толчке в клозете производишь. Вот я с утра сел без книжки и начал думать — и вот результат: снизу не идет. А почему? Потому что когда я думаю, я уже выделяю из себя силу, исхожу, испражняюсь — в воздух, в мыслильню бытия токи исходят. Земля и воз-дух (sic!) во мне расходятся в разные стороны, в разные протоки: нет ни там, ни сям достаточного напора — оттого и запор.

А вот когда я читаю, я погружаю в себя чужую мысль, наполняюсь, заглатываю воз-дух, и он, внедряясь, распирает мою формовку и выталкивает = испражняет — т. е. праздное пространство для себя выгадывает».

Грешно смеяться над больными людьми, скажет читатель. Я и не собираюсь смеяться. Мало ли их, мнящих себя новыми Розановыми, отметит другой. Всех не перецитируешь. На самом деле, не так уж много. И их место в русской культуре, как и место покойного В. В., точно пока не определено.

Что касается религиозной принадлежности Георгия Гачева, то, ознакомившись с его трактовкой причастия, я не счел возможным воспроизвести ее еще раз, не посоветовавшись с тем, с кем принято в таких случаях советоваться. Пастырского благословения я на это не получил, а потому просто констатирую факт внецерковности Гачева и отсылаю читателя к странице 226 «Русского эроса». Говоря о его возможной принадлежности к другим христианским деноминациям, я приведу лишь одну цитату: «Бог — не предмет вне «я», а акт, квант, дело, состояние, действо». Очевидно, что трансцендентность Бога Гачевым не признается, а значит, он не христианин, тем более что им вводится термин «Двубого», под которым понимается «та толща айсберга, кончик которого сияет на поверхности в чистоте Логоса». И вообще: «Человек часто больше вредит себе и делу своим действием, чем бездействием». Привет от Григория Померанца и от прочих поклонников исповедального жанра. В данном случае — фекально-исповедального.

И от Розанова, конечно, поклон, тем паче что он вовсю цитируется, и непременно с приставкой В. В. И от Терца-Синявского наилучшие пожелания. Хотя его суждения приводятся и без инициалов, видно, что для Гачева он большой авторитет. [203]

Помнится, Синявского, написавшего книгу о Розанове, более всего восхитило что тот накатал брошюру о русских иконах, концепция которой основывалась на абсолютно ложных посылках. Вот и у Гачева читаем: «А русская церковь — с такими выпуклыми луковками–головками, на крутых и долгих шеях–туловищах насаженные, крепыши, грибы–боровики, — да это же кряжистые фаллы, в небо уставленные, в отличие от тонких, игло-луче-подобных минаретов фаллов более жгучего Востока. Церковь многоглавая — артель фаллов пестрорядинных (ср. храм Василия Блаженного). Я храмов российских люблю многофаллье. Ведь в Европе купол не на крутом стержне, а иглообразное острие–шпиль (готические соборы, в основном протестантские кирхи)».

Однако в Западной Европе есть еще и романские храмы, а попав в католическую Баварию, русский человек удивляется тому, что в этой земле преобладают купола–луковицы — точь-в-точь как в России. Но в том-то и дело, что материальный, предметный мир не интересует ни Розанова, ни Синявского, ни Гачева. Они заменяют его «общей мыслью», как определил это Владимир Набоков в романе «Дар», в главе о Чернышевском. А «общая мысль» Гачева касается и русской формы женского оргазма, и русских особенностей рта, и «русской стратегии» — так называется последний раздел «Русского эроса». Стратегия такова: «Воля и миссия русского Целого, Двубого: беспредметность бытия — это явить и доказать; и осуществляется это через то, что в России всякая предметность (отдельные вещи, идеи, принципы) должна поглощаться во всемирную прорву и в воронку — точнее «всеЗемную», ибо на Земном шаре одна такая — и именно Россия! — и тем непрерывно напоминать человечеству о том, что не все клином на «огнеземле» труда сошлось». И там же о русской святости, о русском мужике: «Лукавя, обманывая, ленясь и бездельничая, — т. е. пренебрегая всеми «элементарными нормами» общежития и труда, он, несмотря на это (или, точнее, благодаря нарушению этого уровня ценностей) — попадал на уровень святости и ходил в святых». В общем, не тварь дрожащая русский человек, но право имеет. В отличие от других народов. Как некогда «арийская раса».

Начинать, конечно, надо было с самого важного — со стилистических проговоров Гачева. Название главы «Подмыслим — как подмоемся!» напоминает о лагерном термине «поджениться». А сообщение автора, что он «просто семенем вчера (= соком мысли моей) во влажную жизнь изошел — и сейчас туп», — о том, как характеризовал свою книгу «Последний бросок на юг» Жириновский. «Сок моего мозга». Оба подмыслили. Оба настаивают на тождестве своей личности и того, что этой личностью производится, причем тождестве биологическом. В культурном пространстве они хотят быть представлены своими физиологическими выделениями.

Русский фашизм, прежде всего его религиозная и культурная основа, до сих пор должным образом не оценены. Представляется возможным утверждать, [204] что к 1917 году в России появились фашистские потенции. Их актуализация была остановлена победой социализма, который может быть назван фашизмом для бедных, ибо он гораздо более примитивен, менее укоренен в культуре, чем его двойник, — и далеко не всегда двойник–антагонист. Фашизм явление по преимуществу эстетическое, а социализм — идеологическое. Хотя порой они производят сходные эстетические феномены.

Фашизм гораздо более культурно изощрен, внешне не так сер, как социализм, театрален и по-своему, как ни странно, человечен. Он не разрушает «до основанья» культуру и социальную организацию общества, а использует их. Но в конечном счете все, что поставлено ему на службу, деградирует, а спектакль кончается самоубийством — более или менее массовым. Фашизм, если угодно, по-своему вежлив, но вежливость эта легко и просто переходит в хамство. Языческое, антихристианское, антимонотеистическое происхождение и содержание фашизма очевидно. Но, в отличие от социализма, ему не нужно разрушать храмы. Это слишком примитивно. Он разрушает души, дехристианизирует сознание.

Дехристианизация начинается с раскультуривания, с поклонения беспредметности, как у Гачева, своей папироске, как у Розанова, просто себе, как у Синявского. Прямая линия от Розанова до Гачева через Синявского вычерчивается легко и просто. Не обойти и Александра Зиновьева, самого натурального сатаниста, убеждающего людей в том, что они — крысы. Фашистские тенденции обнаруживаются не только у псевдопатриотов, начавших самоорганизовываться на рубеже 60–70-х годов, но и у их современников — псевдоинтеллектуалов, оторванных от религии и культуры. Любая подделка, эрзац, суррогат, порой блестящий, в красивой упаковке, но суррогат — вот что нужно фашизму.

Сосредоточенность на себе, отрицание предметности и даже бытия мира, не говоря уже о презрении ко всякой «общественности» и одновременно с этим увлечение глобальными, «последними» вопросами, «русской стратегией», и, естественно, отрицание «элементарных норм», столь мелких и несущественных в свете величия собственных физиологических переживаний и всемирной истории — все это черты человека–крысы, потерявшего связь с Богом и миром. Или черты розановской «червяшки». Красиво оформленная апология крысиного образа жизни — это фашизм в его «вежливой» — эстетской, интеллектуальной — стадии.

Варварское, языческое состояние общества, нации — это прежде всего отсутствие дистанции, отсутствие культурного и цивилизационного посредствования между человеком биологическим и… да нет, не социальным еще (во времена первичного варварства) или уже (во времена варварства вторичного — фашистского), а человеком стайным. Но ведь именно чувство дистанции, иерархии и составляет основу той цивилизации, той культуры, которая создается на монотеистической основе. Отрицать «общественность», «элементарные [205] нормы» может только варвар–язычник, даже если он при этом работает где-нибудь в Академии наук, Сорбонне или в газете «Новое время».

Это ведь ловушка. Вроде бы апология частной жизни, идеология частного человека. Вроде бы борьба за свободу — ведь тоталитаризм отрицает частную жизнь. Да нет, он отрицает жизнь общественную, гражданскую, основанную на свободном гражданском выборе частного лица. Он противопоставляет жизнь частную и общественную.

Между тем иудео-христианская цивилизация основывается на том, что одно гарантирует другое. К чему же приводит противопоставление частной и общественной жизни, приватности и публичности, семейственности и гражданства, можно видеть на примере терроризма ополченцев в современных Соединенных Штатах. Это ведь правый анархизм.

Христианский персонализм прямо противоположен безбожному индивидуализму. Это отличие проявляется прежде всего в отношении к общественному долгу. Как сказал Хосе Ортега-и-Гассет: «Наше бытие подчинено удивительному, но неумолимому условию. С одной стороны, человек живет собою и для себя. С другой стороны, если он не направит жизнь на служение какому-то общему делу, то она будет скомкана, потеряет цельность, напряженность и форму».

В России не возникло общественного объединения людей, основанного на персонализме веры и призванного его защищать. (Хотел написать «приватизация веры», но сдержался. Впрочем, может быть, кому-то это подойдет.) Если в обществе не происходит персонализации христианского сознания, его укоренения и формирования на его основе общностей самого разного рода, уровня, состава и с самыми разными функциями, то неизбежно наступление идолопоклонства в самых разных формах — от атеизма до клерикализма. И тогда свобода исчезает не потому, что ее кто-то отнимает и даже не потому, что ее плохо защищают, а потому, что она никому не нужна. Не востребована.

Это, понятное, дело, не ново — Карл Поппер, помнится, говорил, что демократия может защитить свободу, но не может создать потребность в свободе. От всего того, что происходит в России, создается впечатление, что до сих пор становление общественного устройства, основанного на свободе и ответственности личности, происходит безлично, само собой, стихийно и неосознанно.

Интеллектуально активная и социально ответственная часть русского общества не готова к противостоянию фашизму. Иногда кажется, что просто не хватает брезгливости. Но ведь это следствие другого — глубокой дехристианизации сознания, неспособности к адекватной оценке многих культурных феноменов, сознательной игры на понижение.

А в общем-то все просто. Не надо быть героем и стремиться всенепременно погибнуть. Надо быть обычным человеком, любить жизнь и понимать, [206] что мысль — это мысль, а дерьмо — это дерьмо. И что национализм и фашизм — антагонисты.

Все национальное динамично, рационально, обращено в будущее. По словам Хосе Ортеги-и-Гассета, «право на политическое единство дается не прошлым — древним, традиционным, фатальным, неизменяемым, а будущим, определенным планом совместной деятельности. Не то, чем мы вчера были, а то, чем все вместе завтра будем, вот что соединяет нас в одно государство».

Все, что связано с коммунно-фашистско-шовинистским набором (не говорю «системой» или «комплексом», поскольку все указанные политические течения по природе своей и происхождению своему эклектичны и бессвязны) идей и представлений, — статично, иррационально, обращено не в прошлое даже, а к легенде о прошлом.

Успех фашистов любой национальности основывается на том, что они находят точку соприкосновения повседневного и политического, разрушая все опосредующие культурные и цивилизационные механизмы, составляющие сложную иерархию. Они опираются не на рационально обоснованные национальные интересы, а на стереотипы обыденного мышления, не на национальное сознание, а на национальные инстинкты.

Но инстинкты эти вынужденно приобретают культурные формы — у них нет и не может быть других способов существования. Варварство обречено на мимикрию, при этом слово «варварство» имеет конкретно-историческое значение, поскольку с ним генетически связан мифологический слой национального сознания.

И первой уступкой фашизму является перевод прилагательного «национальный» из разряда относительных в группу качественных. То есть придание ему степеней сравнения. Но нельзя быть более национальным или менее национальным художником, писателем, композитором. Национально все, что составляет национальную культуру — и фольклор, и авангард. Опыт всех наций показывает, что попытка выделить в культуре «более национальную» составляющую всегда выводит на первый план этнографическое, фольклорное, первобытное, то есть нечто, противопоставляемое индивидуальному, личностному, персоналистскому.

У каждой нации есть свои легенды — о происхождении, об историческом бытии, о месте среди других народов. В этих легендах, в особенностях их культурного бытования, в степени их влияния на умы политиков и граждан и обнаруживается связь между внутренней жизнью нации, то есть внутренней политикой национального государства, и поведением нации по отношению к другим народам, то есть внешней политикой. По всем этим признакам определяется степень цивилизованности нации.

Точнее сказать, главным, наиболее показательным является степень окультуривания подобного рода легенд, то, насколько они опасны для нации как части иудео-христианской цивилизации и для самой этой цивилизации. [207]

Обретение русской государственности (не новой, а просто государственности), русского национального самосознания, русской идентичности невозможно без анализа и, в зависимости от результата оного, переосмысления легенд, формирующих представления о месте русских в истории и в мире. Именно они, эти легенды, и образуют связь между внутренним строем жизни нации и ее поведением во внешнем мире.

Фашизм и шовинизм как явления атавистические не имеют к национальному никакого отношения. Обращает на себя внимание интернациональная солидарность фашистов разных стран. Они опираются не на культурные формы национальной самоидентификации, а на психологические реакции, не имеющие национальных особенностей и корней, — главный парадокс любого шовинизма в том, что он космополитичен, ибо апеллирует не к национальной культуре, а к донациональным, первобытным, атавистическим чертам, которые есть в каждом человеке, независимо от его национальности.

Еще раз о национальности Христа

На вопрос «Христос какого роду по человечеству?» св. Димитрий Ростовский отвечает: «Еврейского, и не только Христос, но и Пресвятая Богородица, и апостолы», Это просто и ясно. Однако ж время от времени какой-нибудь богословствующий погромщик или просто дурак заявляет, что применительно к Христу вопрос о национальности кощунствен. При этом он не замечает, что такое заявление — почти монофизитство. Впрочем, мне приходилось слышать, как некоторые батюшки именуют Христа «творением Божьим».

Русская интеллигенция до сих пор склонна называть фашистами православных традиционалистов или фундаменталистов. Спору нет, граница между православными погромщиками и фашистами–язычниками легко преодолима. И приверженцы славянского происхождения Христа эту границу переходят. Но, увлекшись очевидным, мы рискуем проглядеть серьезнейшую угрозу.

Фашисты могли прийти и в 17-м году — не только Розанов, но и весь Серебряный век готовил их приход. И теософы старались, и Александр Блок, сказавший «скифы мы». Не русские, а скифы. Это ведь тоже бегство от цивилизации. Не к папироске, не к Ивану-дураку, не в клозет, а в степь. Гитлер с Муссолини не испытывали трудностей с языческим прошлым — слишком много в немецкой и итальянской культуре связано с дохристианским периодом национальной истории. Русские же, памятуя о том, что было до 988 года, все-таки считают началом своего осмысленного исторического существования крещение Руси. Русским трудно создать языческую легенду. И тогда на помощь приходит степь. Наследие евразийцев, конечно, годится, но проще и доступнее написанное Львом Гумилевым («Смешно быть сыном Микеланджело», — сказал как-то Модильяни его матери.). В книгах его есть все, что может пригодиться русскому фашизму. [208]

И это прежде всего биологизм, который в XX веке пришел на смену религиозному отделению евреев от христиан. Фашизм не может не быть антисемитским, поскольку он ополчается против монотеизма как основы персонализма и шире — как основы цивилизации — против письменной культуры как формы цивилизационной рефлексии и исторической памяти. Но при этом он в состоянии артикулировать ненависть к Богу лишь на биологическом уровне, перенести ее на тот народ, что хранил Закон и первым услышал Весть. На народ Книги. И после Шести миллионов для цивилизованного человека неприятие антисемитизма стало даже не общественной позицией, а одним из способов самоидентификации.

Россия оказалась первой страной, в которой была совершена попытка начать преследование целого народа при помощи одного из институтов новоевропейской цивилизации — суда присяжных. (Дело Дрейфуса не в счет — там антисемитизм был опосредован.) Выяснилось, что это невозможно, что для этого нужны особые, антицивилизационные институты вроде СС и КГБ. Русское общество и Православная Церковь смогли оказать достойное сопротивление. Присяжные, специально отобранные из так называемых простых людей, оправдали Бейлиса. И все же именно в России нашлись люди, которые первыми стали интеллектуально обосновывать антисемитизм, причем претендуя на христианский характер такого обоснования.

И естественным образом порывая при этом с духом и смыслом Благой Вести, с основами христианской культуры, с принципами текстуальности и однозначности смысла.

Предмет этот достаточно подробно изучен в трудах Леонида Кациса, вместе с которым я имел честь написать несколько статей. Опираясь на них в этих заметках, я хотел бы все-таки рассмотреть проблему с иной точки зрения, нежели в наших совместных работах.

Предоставим слово Зинаиде Гиппиус: «Ко времени «дела Бейлиса», так взволновавшего русскую общественность и интеллигенцию, Розанов, не без помощи Ф., начинает выступать против евреев — в «Земщине». Статьи, которые отказывалось печатать даже «Новое время», — радостно хватались грязной погромной газеткой…

Розанов в «Земщине», т. е. среди подлинных погромщиков, говорил, со свойственным ему блеском, что еврей Бейлис не мог не убить мальчика Ющинского, что в религии еврейства заложено пролитие невинной крови — жертва.

А Ф. сказал тогда сестре: если бы я не был православным священником, а евреем, я бы сам так поступил, т. е. пролил бы кровь Ющинского».

Ф., которого Гиппиус называет «человеком утонченной культуры и громадных знаний», — отец Павел Флоренский.

Заслугой Леонида Кациса является подробный анализ дела Бейлиса в контексте Серебряного века. Так, суждения Флоренского соответствуют логике [209] понимания иудаизма как антихристианства. Раз христианство — религия бескровной жертвы, то иудаизм не может не быть религией жертвы кровавой. Такая логика, как показал Кацис, вполне соответствует и логике имяславия, ереси, навязывающей христианству, магизм, и прямо противоположной иудейскому пониманию Имени Всевышнего.

О имяславии просто и ясно сказал архиепископ Никон. Он исходил из того, что «все догматы, несмотря на всю их таинственность и непостижимость для ума нашего, тем не менее никогда не противоречат законам нашего разума». У имяславцев же получалось, что «нереальное (имя) есть реальнейшее Существо, всесовершеннейшая Личность».

Владыка Никон заключил: «Такого логического противоречия и взаимного отрицания наш разум, как отображение разума творческого, принять не может».

Нетрудно заметить, что в простых словах архиепископа Никона (которого вовсе не стоит идеализировать, — антисемит был еще тот, но богословски, безусловно, был грамотнее Флоренского, не говоря уж о Розанове), заключается и возражение на антиномизм Флоренского, не только поддержавшего сторонников кровавого навета, но и отрицавшего наличие духовной жизни и церковности у католиков. Вместе с другими положениями его книги «Столп и утверждение Истины», ставшей в наши дни вместе с сочинениями Розанова частью интеллигентской поп-культуры, этот тезис в 1914 году был подвергнут критике в подробном докладе князя Евг. Трубецкого на собрании Религиозно-философского общества.

Главным объектом критики, был, разумеется, знаменитый антиномизм отца Павла, в котором тот усматривал одновременно и печать духовного раздвоения нашего рассудка и силу, нас спасающую. По словам Трубецкого, антиномии Канта остаются таковыми только для плоского рассудка и «легко преодолеваются самостоятельными силами мысли, как только она поднимается в область сверхвременного». Один из выводов Трубецкого был весьма интересен: «Первородный грех книги о. Флоренского заключается именно в зависимости от той «интеллигенции», которую он отрицает. Как раз «антиномизм» есть точка зрения для современного интеллигента весьма типичная, а потому и чрезвычайно популярная. Это — не более и не менее, как непобежденный скептицизм, раздвоение мысли, возведенной в принцип и норму».

Таким образом, антисемитизм Флоренского (о Розанове чуть позже), строго говоря не вполне христианский. Он рассудочно-интеллигентский, интеллектуальный. То есть, как показала история XX века, более опасный, чем антисемитизм обыденного сознания, как у архиепископа Никона.

Интеллектуальным был и антисемитизм видного имяславца Алексея Лосева. [210]

Культ против культуры

Не так давно достоянием общественности стали тексты Лосева, характеризующие его как идейного антисемита. Публикаторы этих текстов, чем бы они ни руководствовались, сделали важное и нужное дело. Заполнен еще один пробел в истории русского нацизма. Теперь мы знаем о его среднем звене, — среднем и хронологически, и культурно-иерархически.

На высшем уровне давно и прочно находятся интеллектуалы, которых нацистами и фашистами не назовешь. Они лишь способствуют эрозии культурной почвы, деградации мысли. Классики этого направления — Василий Розанов и Лев Гумилев. Продолжатель их дела — Георгий Гачев.

Есть просто подонки: Родзаевский из Харбина и нынешние, постсоветские штурмовики, вынужденные идейно вдохновляться книгами Гитлера и Розенберга.

И вот теперь, как справедливо заметил Леонид Кацис, первым прокомментировавший тексты Лосева, выясняется, что в России за несколько лет до Розенберга уже было написано нечто вполне в том же духе и на том же уровне. Это не культурно закамуфлированное разрушение цивилизационной самоидентификации русской нации, русского национального самосознания, как у классиков и их продолжателя. И не примитивное «бей–спасай». Это масштабно, доходчиво и академично.

И, может быть, главный результат публикации в том, что появилось еще одно свидетельство нехристианского происхождения фашизма. Из публикации ясно, что Лосев — еретик–имяславец, чьи нападки на св. Патриарха Тихона и митрополита Сергия (Страгородского), по существу, повторяют обвинения этих архипастырей со стороны Зарубежной Церкви. Той самой Церкви, которая сделала главным направлением своей деятельности политическую борьбу, причем с примитивных самодержавных позиций. (Монархизм может быть и не примитивным.) В 30-е годы карловчане пошли на прямой союз с гитлеровским режимом, налаживая отношения прежде всего с Розенбергом.

Попытки защитить Лосева, кроме всего прочего, сводились к тому, что антииудаизм имманентен христианству, а потому в его трактате о вреде евреев нет ничего зазорного для православного. Однако в пору работы над этим трактатом Лосев прямо и откровенно называл себя имяславцем, то есть еретиком.

Основные тезисы Дополнений к «Диалектике мифа» сводятся к следующему. Божественные устои Средневековья были поколеблены еврейством, которое есть «оплот мирового сатанизма». «Израильская стихия лежит в основе новоевропейской культуры». «Каббала есть обожествление и абсолютизация Израиля. Израиль — принцип отпадения от христианства и оплот всей мировой злобы против Христа». И так далее. Главное сказано. [211]

Очевидно, что текст Лосева в части, посвященной Средним векам, есть прямая противоположность статьи Владимира Соловьева о средневековом миросозерцании как компромиссе христианства и язычества, антитезис, за коим, впрочем, никакой синтез не последовал. Текст Лосева — апология Средневековья как эпохи подлинного христианства.

Противопоставление себя Вл. Соловьеву как основа философской самоидентификации роднит Лосева с Розановым. Еще предстоит разобраться с тем, что же побудило Лосева взяться за книгу о великом философе.

Но это частности. Главное же в вопросе об антииудаизме христианства. Этот термин применяется в западно-христианской теологии. И в документах Второго Ватиканского собора, и в папских энцикликах, и в спорных трудах священника Ганса Кюнга, и в протестантской «теологии после Освенцима» речь шла об этом явлении как о болезни христианства. Именно как о болезни. К сожалению, в России важнейшие достижения западно-христианской мысли излагались вульгарно и даже с «точностью до наоборот», как, например, в безграмотных и злобных статьях людей, пытающихся представить антисемитом и коллаборационистом даже протоиерея Александра Меня.

Интеллигенции, в том числе и тем, кто называет себя «христианской интеллигенцией», такое толкование иудео-христианских отношений просто необходимо. Вина за Шесть миллионов обезличивается, перекладывается на Церковь и на Благую Весть, в то время как она лежит на интеллектуалах и эстетах, чьи имена хорошо известны. И на тех, кто создавал черные легенды, и на тех, кто делал эти легенды красивыми, и на тех, кто убеждал нации в том, что во всех этих играх нет ничего опасного. Получается, что виновата Церковь, виновато христианство, в истории действуют безличные силы, вроде «христианского антииудаизма» и прочих тенденций и потенций. А те, кто пишут научные трактаты или подстрекательские статьи, ни за что не отвечают и ни в чем не виноваты — они слепые орудия истории.

Потому и папские документы 1998 года, касающиеся отношения Церкви к Шоа, вызвали у некоторых радикалов раздражение. Потому что Церковь еще раз подчеркивает вину «неоязыческого режима», констатируя, что «корни антисемитизма лежат вне христианства».

В истории Церкви было и до сих пор присутствует враждебное отношение к иудаизму и иудеям. И в этом смысле можно говорить об антииудаизме. Однако теологически понятие «антииудаизм» означает прежде всего сознательное неприятие Ветхого Завета. Но тогда и с Новым надо расстаться. Значит… Да, быть «антииудаистом» значит не быть христианином, быть язычником.

Это очевидно. А потому текст Лосева представляет собой попытку уйти от этого противоречия, с помощью легенды о «каббалистическом иудаизме». Точно такую же попытку совершил уже в наши дни диакон Андрей Кураев, утверждавший нечто несуразное — «несовпадение системы религиозных [212] практик Израиля, ведомого Моисеем, и Израиля, ведомого каббалой». Написав это, отец диакон в том же тексте припомнил-таки иудеям «персидский погром». То есть поступил как советский «борец с сионизмом» из числа «научных» атеистов. Они очень любили объяснять нехорошее происхождение и значение пурима. Леонид Кацис резонно заметил, что такое отношение клирика к Книге Эсфири, входящей в христианский канон, более чем странно. Ведь история спасения Израиля имеет глубокий мистический смысл и для иудея, и для христианина. Как и весь Ветхий Завет.

Если, конечно, добавлю я, не заменять христианство антииудаизмом и антисемитизмом.

Казалось бы, все ясно. И ясны прежде всего последствия кабинетных упражнений таких людей, как Лосев. Но интеллигенция не хочет расставаться со своими культовыми фигурами. В защиту Лосева выступили столь разные люди, как Олеся Николаева и Юнна Мориц. Ничего неожиданного в этом нет.

Тексты Лосева вообще не предназначены для чтения и анализа. Он не несет ответственности за написанное в глазах образованной публики, не желающей замечать смысла слов, составленных человеком, которого интеллигенция назначила культовой фигурой.

Культовая фигура появляется независимо от текстов, кои этой фигурой производятся. Точнее сказать, независимо от качества, количества, смысла и содержания этих текстов. Во всяком случае в России, во всяком случае внутри русской интеллигенции, во всяком случае в советский период истории этой интеллигенции. Принципиально важное другое — соответствие корпоративным настроениям. Все это — проявление сущностных особенностей той культуры, к которой принадлежат Лосев и Розанов, еще одно доказательство немодернизированности, деперсонализации интеллигентского сознания. Важна причастность к созданию текстов, а не сам текст. Корпорация, а не текст определяют место человека: лишь бы писал, а что — неважно.

Лосев, таким образом, предстает человеком своего времени и своего уровня — уровня полукультуры, которая так легко овладевает массами, в том числе и необразованными, поскольку совершает невозможное в собственно культуре — вербализует допонятийное состояние сознания. К этому, кстати, стремился и отец Павел Флоренский — именно к этому сводится, в конечном счете, его антиномизм.

Протоколы посадских мудрецов

Откуда Лосев черпал знания о еврейском сатанизме и каббалистическом иудаизме? Он сам отвечает на этот вопрос прямо и простодушно: «Сущность всей Каббалы сообщил мне один ученый еврей, большой знаток каббалистической и талмудической литературы…» Ну, и дальше о том, в чем же эта сущность заключается. [213]

Где-то этого «ученого еврея» мы уже встречали. Да, конечно. Приходил к Розанову, по его словам, «один ученый еврей», который за какую-то обиду хотел «разоблачить некоторые ужасные еврейские тайны». Не он ли зашел потом к Лосеву?

У разоблачителя ничего не получилось — «Новое время» им не заинтересовалось, да и Розанову он показался недостаточно поэтичным. Но сам этот случай характерен для розановского способа познания мира. Алексей Суворин, хозяин «Нового времени», хоть и был антисемитом, но все-таки бытовым, а не интеллектуальным. И был неплохим журналистом, всегда интересовавшимся источниками информации своих сотрудников. Это видно и из его письма Розанову, когда тот по своему обыкновению нафантазировал по поводу народных обычаев (русских, не еврейских). «Вы хоть бы Пыпина перелистывали да Буслаева», — посоветовал Суворин. Но бесполезно — В. В. несло.

И донесло до «Земщины», до «Обонятельного и осязательного отношения евреев к крови», написанного при участии отца Павла Флоренского. Разбирать эти сочинения так же глупо, как возиться с «Майн кампф» или с Розенбергом. Важно понять логику рассуждений, адекватную определенному типу культуры.

Зеев Жаботинский так характеризовал логику, породившую кровавый навет: «Конечно, милые люди выражают это сомнение не в такой грубой форме. Они обыкновенно говорят так: «Конечно, мы не сомневаемся, вы и ваши близкие об этом не знаете. Но… может быть, ваши раввины знают? Мало ли таких древних религий, в которых высшие таинства известны только немногим посвященным. Может быть, это какая-нибудь особая секта?» Так говорят многие, очень многие из самых милых наших соседей; причем я их называю милыми безо всякой иронии, а серьезно».

Леонид Кацис сопоставил это высказывание Жаботинского с фантазиями Розанова по поводу поэзии Гейне и его «маленькой Эвридики», которую В. В. считал «принцессой Шабаш». «Чувство пола свернулось в небесное облачко человеческого очертания. Но КАК свернулось, конечно, подробно знают одни евреи или их исторические вожди».

Итак, очередная тайна еврейства или их вождей. Что тайна пола, что тайна крови — логика одна и та же. Та же, что у монаха Неофита, утверждавшего, что тайна ритуального убийства известна «не всем евреям, а только раввинам (их хахамам), книжникам и фарисеям, называемым ими хасиды, и они сохраняют эту тайну с величайшей тщательностью».

Стопроцентный бред — книжники и фарисеи отождествляются с хасидами. Но чем это лучше розановских фантазий? В обоих случаях, по словам Леонида Кациса, иудаизм описывается как религия, имеющая некие тайны, о которых не знают сами евреи. То есть иудаизм превращается в вариант языческой магии. [214]

Суд присяжных, однако, руководствовался доказательствами, а не измышлениями, то есть следовал логике письменной культуры. А монах Неофит, Розанов и Флоренский остались в рамках иной культуры — полуустной, полуписьменной. Они ополчились на текст, отрицая его однозначность. Они ополчились на народ Книги, отрицая текстуальность и открытость его религии. Они стали придумывать тайну устного предания, вместо того чтобы довериться истине письменного учения.

Промежуточность как целостность — так может быть охарактеризована культура, представителями которой они являются. Она ни письменная ни устная, ни христианская ни языческая, ни национальная ни космополитичная, ни традиционная ни новоевропейская, ни городская ни сельская.

Владимир Соловьев писал: «Россия именно, как огромная сельская страна, имеет величайшую нужду в помощи города с его сосредоточенными силами, материальными и духовными. Этого своего назначения наш городской класс, неустроенный, разрозненный и в общем недостаточно просвещенный, исполнить с успехом не может. Разрастание наших городов (особенно в последние тридцать лет) породило лишь особую полуевропейскую буржуазную цивилизацию с разными искусственными потребностями, только более сложными, но никак не более возвышенными, чем у простого сельского народа».

То есть Вл. Соловьев констатировал отсутствие в России города как центра качественно иной, чем сельская, культуры, как центра городской цивилизации. Города Западной Европы — это центры ее модернизации. Многие институты, городские слои, включая, что особенно важно, бюрократию, обязаны своим происхождением городу.

Характеризуя в целом его значение, следует иметь в виду вовлечение в сферу городской цивилизации достаточно широкого круга людей. Одну из причин Реформации усматривают не столько в количестве городов и численности населения, сколько в плотности этого населения, в концентрации городов в некоторых областях Европы. А плотность и концентрация — характеристики уже не количественные, а качественные, как и распространение грамотности, усложнение социальной жизни, вызвавшие коммуникативный переворот и потребовавшие трансформации механизмов нормотворчества.

Русский город, в отличие от западноевропейского, никогда не был особым социально-политическим институтом. Если центром западноевропейского города была ратуша, то города русского — резиденция князя, а позже — резиденция чиновника, представляющего центральную власть. Разумеется. нечто подобное бывало и в Западной Европе, но там городское самоуправление находилось в равноправном диалоге–противостоянии с иными властными структурами.

А главное — городская культура не была собственно городской. Только в нескольких городах сложилась коммуникативная среда, в чем-то сопоставимая с западноевропейской. Но ее даже нельзя назвать мещанской. [215]

Юрий Тынянов как-то заинтересовался, почему этот термин стал оценочным. Он вывел его из слова «посадский», обитатель посада, русского субурбия.

«В посадах, в слободах оседали люди, не дошедшие до городской черты или перешедшие ее». Основными чертами поведения посадского были агрессия, озлобленность, а основой эстетики — страх к симметрии, страх пространства, открытые Тыняновым. «Чувство собственности сказывалось не в любви к собственному хозяйству, а в нелюбви к чужим».

О русском мещанстве речь пойдет чуть позже, в связи с социальными границами интеллигенции. Не буду я пока отсылать читателя к Философову и Мережковскому с его грядущим хамом. Сейчас хотелось бы остановиться на другом. На том, что культура посада имела не только низовое — черносотенное, погромное, хамское — проявление. Она имела и свою культурную элиту, которая придавала чертам этой культуры вполне респектабельный вид. Нечто промежуточное, недоношенное, бессущностное выдавалось и выдается за цельное, зрелое, самостоятельное.

Прежде всего это рефлексивная ущербность. Я осознается только в противопоставлении внешнему, причем не большему. В свою очередь, иное трактуется исключительно как анти-Я. Иудаизм как антихристианство, евреи как анти-русские. При ущербной самоидентификации не определимо ни христианство, ни русскость, ни Я.

Эта культура не знает авторства ни в традиционном, ни в новоевропейском понимании. Корпорация не является носителем профессиональных критериев — шедевр, в исходном значении этого слова, то есть квалификационное изделие, создавать не надо. Главное — это личное (именно личное, а не личностное) соответствие требованиям корпорации. Она охраняет людей, но не дело. Отчуждения от продукта, как в авторской культуре, не происходит. Отношения человека с вещью, будь то что угодно, несущественны, поскольку вещь неотчуждаема от него, тождественна ему. Потому и нет ответственности за сделанное — можно писать антисемитские тексты и оставаться культовой фигурой просвещенной интеллигенции, как Лосев. Тексты Розанова вообще не читаются вне его физиологического существования. Культурное опосредование отрицается — человек присутствует в культуре сам, прямо, непосредственно, своими выделениями и своей повседневной жизнью.

И чужие тексты прочитываются так же. Они домысливаются и измышляются, с помощью «ученого еврея» или просто буйной фантазии. Реальность конструируется.

Отец Сергий Булгаков писал: «Россия отражает идеи и настроения века решительнее и прямолинейнее, чем даже Запад, отражает на себе и ту мировую духовную драму богоборчества и богоотступления, составляющую нерв новой истории». Будучи частью европейского культурного мира, но не владея [216] той системой социального и институционального опосредования, которую создала европейская цивилизация, Россия стала страной, в которой обнаженно проявились важнейшие особенности будущего культурного развития Запада, будущие кризисы и противоречия.

Россия стала первой страной временно победившего тоталитаризма, страной, где произошел рецидив атавистического варварства. [217]

Век ”Вех“

Новый орденский устав

Нет ничего более нелепого, чем теоретическое знание истории. Тем не менее мы наблюдаем в России именно историческое умозрение, отсутствие практического исторического знания.

И все же открытость ситуации, серьезнейшие политико-культурные изменения последних лет, а главное — открытость миру если не внушают оптимизм, то и не повергают в уныние.

Кстати говоря, христианство вовсе не оптимистично. Его даже можно назвать антиоптимистичным. Но оно признает пессимизм грехом. По св. Димитрию Ростовскому, уныние — седьмой смертный грех.

Однако первым грехом против Святого Духа святитель назвал излишнее упование на милость Божью.

В новых условиях прежние опасные явления не столь грозны, точнее сказать, их последствия становятся иными, поскольку усложняется механизм их воздействия, открытое общество опосредует это воздействие и тем самым защищает себя от него. Оккультизм, к примеру, уходит от власти на свободный рынок и теряет с каждым днем шансы стать государственной идеологией. Хотя, конечно, чем черт (именно он в буквальном смысле слова) не шутит.

Между тем открытость русского общества имеет пока лишь пространственный — социальный — характер. Делать же вывод об открытости исторической пока рано.

Применительно к тому, что сейчас порой говорится и пишется о Церкви, государстве, интеллигенции представляется возможным употребить термин «довеховский» — довеховское мышление или довеховский уровень сознания. Речь идет о явном неусвоении, а порой о сознательном отказе от усвоения исторического опыта и о рецепции идей, образа мыслей, системы ценностей XIX века в конце XX столетия.

Уместно вспомнить, как были встречены в свое время «Вехи». Вот названия некоторых статей: «Черносотенные «Вехи», «Подгнившие вехи», «Двойное кощунство» и даже «Отщепенцы в квадрате», от которых уже прямой путь к «литературному сорняку» Пастернаку, «литературному власовцу» Солженицыну, «окололитературному трутню» Бродскому, — стилистическая преемственность между дореволюционной левой публицистикой и советской пропагандой очевидна. [217]

Но статьи эти никто не помнит, а вот «Вехи» не обойти молчанием тому, кто берется писать о русской интеллигенции. Этот сборник можно оболгать, но нельзя сделать вид, что его не было. Тем более сейчас, когда накануне XXI столетия наблюдаются не просто исторические параллели, а повторение социокультурной ситуации первого десятилетия XX века. И о «Вехах» наследники Милюкова и Ленина порой пишут так, как писали современники и последователи этих двух не столь далеких друг от друга деятелей.

Вот что сказал Алексей Улюкаев, один из людей круга Егора Гайдара: «Большинство «веховцев» совершило быстрое кометообразное движение по идеологическому небосклону: от социал-демократии, марксизма до православия, то есть от одной формы коллективистской философии к другой. Индивидуализм им, как и большинству русской интеллигенции, представлялся чуждым и опасным».

Атеистический индивидуализм и в самом деле был чужд авторам «Вех», толковавшим о христианском персонализме, прямо противоположном корпоративизму интеллигенции. Однако православие, равно как и католицизм с протестантизмом, и иудаизм с исламом, не есть «форма философии» — коллективистской или любой другой. И потому совершенно очевидно, что человек, путающий конфессию с «формой философии» (кстати, что означает это словосочетание?)… Ну, в общем, не будем продолжать. Sapienti sat.

А теперь несколько другое. За последние годы мы наблюдаем феномен православного революционного демократизма. Не столь уже ново явление, если мы вспомним батюшек с красными гвоздиками на рясах в годы первой русской революции и первых Дум. О «Вехах» православные революционные демократы судят тоже пренебрежительно. Вот, например, Зоя Крахмальникова:

«Я вновь обращаюсь к теме российской интеллигенции и хочу обратить внимание моих читателей на то, что интеллигенция сегодня уже обладает иным опытом и мировидением, чем те, которые были зафиксированы в сборнике «Вехи», представлявшем собой памятник интеллигентского смятения перед грядущим переворотом».

Не будем комментировать сквозящее в этих словах высокомерие по отношению к сборнику, вышедшему в свет в 1909 году. Прервем цитату и констатируем: наличие «иного опыта и мировидения» Зоей Крахмальниковой лишь декларируется — само собой разумеющимся считается то, что простое переживание времени после выхода «Вех» поставило русскую культуру на более высокий уровень.

Это логика традиционного общества, в которой прямая зависимость ума от возраста, от физического переживания времени, а не от его осмысления не требует доказательств, принимается как данность.

Именно эта логика, обращенная в будущее, породила мышление утопическое, проанализированное в свое время протоиереем Георгием Флоровским. [219] Об этом уже шла речь в первой части книги в связи с событиями Реформации в Германии.

Отец Георгий, напомню, писал об «этическом натурализме», суть которого в «принципиальном приравнивании ценности и факта». По его словам, речь идет об отождествлении «хронологической последовательности и оценочной иерархии, — каждая позднейшая историческая ступень в силу одного этого хронологического соображения признается за ступень высшую». И этот «этический натурализм» был назван отцом Георгием одной из основ утопического мышления.

Нетрудно заметить, что утопическое мышление является зеркальным отражением мышления традиционного. Нет принципиальной разницы меж сакрализацией прошлого и сакрализацией будущего — в обоих случаях разрушается граница меж временем и вечностью, меж имманентным и трансцендентным. Правда, утопическое мышление полностью исключает свободу воли, для которой все ж таки остается хоть какое-то место в традиционных мыслительных схемах.

Новоевропейская логика, то есть логика модернизированного общества, требует представить доказательства интеллектуального и культурного превосходства — определенные факты культуры. Но этого нет. Как нет и объяснения того, что же было в «Вехах» такого, что позволяет вслед за Милюковым и Лениным столь высокомерно судить об этом сборнике.

И понятно почему. Все, что говорится г-жой Крахмальниковой далее, как раз и было предметом рассуждений авторов «Вех», имевших, напомню, подзаголовок «Сборник статей о русской интеллигенции». Сергей Булгаков писал: «Обновиться же Россия не может, не обновив (вместе с многим другим) прежде всего и свою интеллигенцию». Зоя Крахмальникова утверждает: «Сегодня российская интеллигенция занимает весьма существенное место в культуре России, и границы этого “интеллектуального слоя” (чего в кавычках-то? нет уверенности в том, что слой действительно интеллектуальный? — Д. Ш.), повторю, значительно расширены». И далее следует перечисление тех, кто может быть зачислен в орден интеллигенции, заканчивающееся такими словами: «К ней, конечно же, может принадлежать и духовенство, как и все те, кто именует себя христианами».

Стоп. Зоя Александровна известна не просто как христианка, а как «истинная христианка». Вроде бы для христианина первична принадлежность к христианской общине. Что же получается — интеллигенция выше этой общности? Но ведь именно против такого понимания роли и места интеллигенции в обществе и были направлены «Вехи». Вот что писал Сергей Булгаков в статье, опубликованной в этом сборнике:

«В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского [220] героизма. Каждый из нас, христиан из интеллигентов, глубоко находит у себя эту духовную складку. Легче всего интеллигентскому героизму, переоблачившемуся в христианскую одежду и искренне принимающему свои интеллигентские переживания и привычный героический пафос за христианский праведный гнев, проявлять себя в церковном революционизме, в противопоставлении своей новой святости, нового религиозного сознания неправде «исторической» церкви. Подобный христианствующий интеллигент, иногда неспособный по-настоящему удовлетворить средним требованиям от члена «исторической церкви», всего легче чувствует себя Мартином Лютером или, еще более того, пророчественным носителем нового религиозного сознания, призванным не только обновить церковную жизнь, но и создать новые ее формы, чуть ли не новую религию».

Непонятно еще вот что: если Зоя Александровна так высоко ставит интеллигенцию, то отчего же этот презрительный, стилистически чисто ленинский, оборот: «интеллигентское смятение перед грядущим переворотом»? Но это к слову пришлось. Суть дела в том, что г-ну Улюкаеву надо оставить без внимания связь христианского персонализма и либерализма, а г-же Крахмальниковой утвердить приоритет интеллигентской общности по отношению к общности христианской. Заурядное самозванство и самосвятство. Самозванство, кстати, было излюбленной темой рассуждений о русской истории еще несколько лет назад. Вот только об интеллигенции как частном случае группового самозванства говорить было не принято.

Но самое интересное в другом. Еще в 1994 году в августовском номере «Нового мира» вышла статья Модеста Колерова, показавшего и доказавшего, что как раз негативная, антиинтеллигентская часть «Вех» была наименее оригинальной и существенной. Что обличительных статей и без того хватало.

«Вехи» были обязаны невиданным успехом совсем другому — своему позитивному содержанию. Признанию необходимости гармонизации отношений между личностью и институтами, меж человеком и учреждениями. Утверждению ценности нации и личности, их приоритета перед классовыми и интеллигентско-корпоративными нормами.

По словам Николая Бердяева, «внутреннее устроение своей личности и внутреннее устроение своей родины — вот лозунги, которые должны быть провозглашены взамен старых интеллигентских лозунгов. Регулятивными идеями должны быть идеи личности и нации, а не интеллигенции и класса. Вот за что ратуют «Вехи».

Слона-то интеллигенция не приметила. Вне поля ее зрения остается позитивный потенциал «Вех». Те идейные потенции, которые, как это бывало и бывает, актуализировались вне России. В современном либеральном консерватизме, неоконсерватизме, христианской демократии, сыгравших столь существенную роль и после второй мировой войны, при излечении Запада от собственного тоталитаризма; и на последней стадии холодной войны. [221]

Между тем у России, избавляющейся от социализма и имперского духа, есть шансы быстро и решительно пойти по пути, пройденном странами христианского Запада. Этот путь был намечен «Вехами», и лишь позже назван был неоконсерватизмом или либеральным консерватизмом, суть которого «в признании свободной личности источником живого содержания «учреждений», то есть не в противопоставлении личности государству, а в гармонизации отношений между личностью и государством, то есть в христианизации общества и государства.

Речь идет вовсе не об огосударствлении религии — проблема глубже и сложнее. Главное — понять наконец разницу меж равенством, недостижимым в земной жизни, и равноправием, лежащим в основе общественного устройства. Все люди равноправны, но не равны в земной жизни. Равны они лишь перед Богом. Равенство — милость Божья. Равноправие и неравенство — это справедливость. Вот, собственно, и весь либеральный консерватизм. И никакой «либеральной идеологии» не надо, равно как и «новой национальной идеи». Неоконсерватизм вообще исключает необходимость существования особого интеллигентского сословия, ордена, касты, чего-то разрабатывающего или объясняющего обществу. Он апеллирует к среднему человеку. В том числе и к тому, кто занят интеллектуальным трудом. Неоконсерватизм отрицает медиумальные, магические, жреческие функции интеллектуалов, делает их корпорацию такой же, как и все остальные профессиональные объединения

Это нечто принципиально новое в истории России. Но из того, что чего-то не было, не следует, что этого не будет и не может быть никогда.

Значительная часть интеллигенции полагает, однако, что раз не было, то и не будет. Но ведь это логика общества патриархального, традиционного. Общество современное, модернизированное не боится будущего.

Год публикации статьи Модеста Колерова о «Вехах» стал этапным для русской общественной мысли. Очевидной стала стагнация в ее развитии. Не кризиса, подчеркиваю я, а именно стагнации, ибо кризис ведет к некоему обновлению, оставляет надежды на поступательное развитие, а стагнация всегда означает циклизм.

Дисфункция

Никакого «общего дела», позитивного, реального и действительно общего, выходящего за пределы интеллигентского ордена, у интеллигенции нет. И смею сказать почему: слишком низкие требования — не какие-то там духовные, а чисто профессиональные предъявляла она к себе при советской власти и предъявляет сейчас. То есть речь идет о недостаточном уровне информированности в тех областях знания, о которых рассуждают многие наши интеллигенты. И не дай Бог, если кто-нибудь попытается напомнить о том, [222] что вне замкнутого интеллигентского мирка существуют иные профессиональные критерии, попытается, что называется, «поднять планку».

Все это позволяет сделать вполне определенный вывод: ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ СУБЪЕКТОМ МОДЕРНИЗАЦИИ РОССИИ.

Употребляя термин «интеллигенция» вслед за авторами «Вех», я отдаю себе отчет в том, что это большая честь для советской образованщины, на которую перенесено это название. Дело в том, что русская интеллигенция смогла подняться до того, что выдвинула из своей среды авторов «Вех». Советская образованщина занимается лишь борьбой за корпоративное выживание. Преуспев в самобичевании и получив массу удовольствия от «покаяния» (да-да, в кавычках), советская образованщина не смогла взглянуть на себя трезвым взглядом и определить свое место в обществе, свои личные и национальные задачи, как сделали это авторы «Вех».

Но была ли в их время интеллигенция субъектом модернизации? И вообще: что такое интеллигенция?

В том-то и дело, что группа эта позитивного определения не имеет. Она все время — «что-то не». Правда, бытует мнение, что один поддающийся определению признак у нее есть, что это феномен специфически русский, а потому выражение «русская интеллигенция» —тавтология.

На мой взгляд, это не так. РУССКАЯ ИНТЕЛЛИГЕНЦИЯ НЕ ЯВЛЯЕТСЯ ЧЕМ-ТО КАЧЕСТВЕННО ОТЛИЧНЫМ ОТ ЗАПАДНЫХ ИНТЕЛЛЕКТУАЛОВ, ее специфика не в особой природе, а в ее инфантилизме, в том, что она задержалась в своей эволюции и стала искать этому историческое и надысторическое оправдание. Противопоставлять русских интеллигентов западным интеллектуалам — все равно что доказывать, что ребенок никогда не вырастет. Нормальный ребенок, конечно, а не олигофрен. А я несмотря ни на что не считаю русскую интеллигенцию слабоумной — она вырастет.

Аналогичный социальный слой в Западной Европе — это те, кто сумел создать новоевропейские культурные, прежде всего коммуникативные, формы бытования фундаментальных ценностей иудео-христианской цивилизации. Те, кто сделал письменную культуру доминирующей и системообразующей. И при этом преодолел соблазны кастовости, магизма, медиумальности, жречества, которые пока еще не поборола русская интеллигенция.

Левые пристрастия значительной части западных интеллектуалов объясняются достаточно просто: левизна всегда сопровождается медиевализацией культуры. В левом искусстве поэт больше чем поэт, художник становится демиургом, а ученый — магом или медиумом. То есть происходит возвращение к средневековому и ранне-новоевропейскому сознанию. Кстати, именно в переходный период такое понимание людей письменной культуры и искусства было более распространенным и артикулированным, нежели собственно в Средние века. Но западные интеллектуалы все-таки научились не путать свои собственные корпоративные интересы с общественными, научились [223] признавать существование фундаментальных ценностей иудео-христианской цивилизации.

Парадокс в том, что русская интеллигенция не может стать национально ответственной не в силу своей «вестернизации», как пытаются это представить шовинисты, а скорее вследствие недостаточной «вестернизации» — поверхностной и внешней. В России интеллигенция стала навязывать обществу свои корпоративные ценности выдавая их за общенациональные, и объявила себя носителем общественной морали. Это произошло во многом из-за запоздалой культурной модернизации православия, не выработавшего морального персонализма. Но ведь интеллигенция предложила атеистическую форму антиперсонализма. Впрочем, атеистический антиперсонализм — это уж точно тавтология.

Таков фундаментальный порок интеллигенции, приведший ее к общественной дисфункции.

Именно поэтому она и определялась негативно. Совершенно очевидно, что интеллигенция не есть мещанство. Если таковым считать исключительно носителей патриархальной или промежуточной, посадской культуры, если видеть, по примеру Мережковского, в мещанстве исключительно грядущего хама, то тогда такое определение даже лестно. Но есть и другой взгляд на мещанство. Как на носителя определенных ценностей. Именно мещанство и создало наиболее приспособленный к человеческим масштабам и потребностям образ жизни. Именно мещанство семью потами обливалось и обливается, чтобы этот образ жизни заработать. Но именно заработать.

Здесь первое и наиболее существенное различие меж шакалами и мещанами, между мародерами и «святым мещанством» Западной Европы, как назвал его тот же самый Мережковский. За красивой жизнью стран, являющихся хранителями ценностей иудео-христианской цивилизации, всегда были кровь, пот и слезы — своя кровь, свой пот и свои слезы.

Второе определение — интеллигенция не есть бюрократия. И здесь речь должна идти об историческом опыте тех деятелей, которые принадлежали к двум одиознейшим социальным слоям, — высшей церковной иерархии и бюрократии.

\

”Молись за благополучие царства“

Модернизация России до сих связывается лишь с теми, кто писал книги, читал лекции, на худой конец — заседал в Думе. Но среди думцев был еще митрополит Евлогий. Он ведь известен не только своим служением в эмиграции, но и борьбой за права православного населения Холмского края.

А из бюрократов принято вспоминать разве что Столыпина, хотя о преодолении общинной собственности на землю писал Витте в своей записке царю еще в 1898 году, обосновывая это стремление необходимостью «сделать [224] из крестьянина персону». Это мотивация и терминология не политическая — христианская. И уж совсем несовместимо со стереотипами исторического сознания то, что слова эти Витте заимствовал у Победоносцева, на которого и ссылался. «Подморозчик» России был еще и создателем церковно-приходских школ, то есть системы массового национального образования. Да, он считал Библию опасной книгой и был прав — революционные ереси, сопровождавшие модернизацию в Западной Европе, были порождением того, что Священное Писание толковалось теми, кто не осознавал себя персоной, антиперсоналистски и утопически.

В русском языке возможно такое словосочетание, как «патриархально-бюрократический». Оно не режет ухо, не воспринимается как contradictio in adjecto. Как и выражение «морально-политический», которое Солженицын уподобил словосочетанию «небесно-болотный цвет».

Русская бюрократия была вынуждена была создавать внешне модернизированное оформление (не форму, а именно оформление) для патриархального самодержавия, не нуждавшегося в легитимации, если употреблять это слово в первоначальном значении. Понятие это возникло благодаря легистам — тем юристам, которые занимались юридическим обоснованием абсолютизма в эпоху перехода от обычного права к письменному, от традиции к закону.

Это самое главное, основное проявление бюрократической дисфункции в России. И это обусловило полное подчинение бюрократии частноправовому государственному устройству. Она не стала субъектом по отношению к самодержавию, оставшись его орудием.

Советская же интеллигенция, то есть интеллигенция большевистская, остававшаяся таковой даже в диссидентском варианте, более всего была озабочена борьбой с мещанством и бюрократией. Бесчеловечность шестидесятничества — в пьесах Розова, проникнутых, как у Горького, агрессивно-босяцким духом. Деструктивность перестройки — в борьбе с бюрократизмом, которую курировал Лигачев. Ничего случайного не бывает.

И нет ничего случайного в ненависти, которую вызывает Анатолий Чубайс.

Вроде бы: Чубайсом больше, Чубайсом меньше. Однако причины этой ненависти есть. Другое дело, что сами ненавистники объяснить их себе толком не могут, хотя и чувствуют, интуитивно догадываются, что перед ними враг даже не смертельный, а системный.

Ненависть к Чубайсу современных большевиков и черносотенцев сродни той ненависти, которую питали большевики и черносотенцы начала века к Сергею Витте. Ибо обозначенные политические силы были не противниками, а соперниками, между ними шел спор о том, как быстрее и надежнее вернуть Россию к варварству. А Витте был противником и тех, и других, поскольку вел Россию по цивилизованному пути. Поскольку был бюрократом и представителем партии власти. [225]

Сейчас некоторые аналитики радуются тому, что им кажется идеологическим эклектизмом современных коммунистов. Они полагают, что это проявление их слабости. Так, например, Зюганов усматривает причины революции 1917 года в том, что «самодержавие постепенно, но неуклонно вырождалось в режим всевластия космополитической чиновной бюрократии», а в России развивался чуждый стране капитализм. Что ж, вождь коммунистов ясно определил свое отношение к ключевым проблемам русской истории, что свидетельствует о его ясной самоидентификации. И никакого эклектизма — коммунисты наконец-то поняли, что они партия традиционалистского реванша, антимодернизационная сила.

Чубайс, безусловно, бюрократ номер один, то есть представитель единственной силы, имеющей модернизационные потенции. И выходец из партии никудышников, пацифистов–революционеров, в которой до сих пор числится и Егор Гайдар.

И это серьезное отличие от Сергея Витте. А в остальном они схожи. Граф Сергей Юльевич, пришедший на государственную службу из частной железнодорожной компании, тоже не имел кристальной репутации, хотя в отличие от Анатолия Борисовича был, по крайней мере, по отношению к железнодорожному бизнесу, антиприватизатором. Разное поговаривали о Витте, его интриганстве и мздоимстве Но в историю он вошел не с черного хода и не как коррупционер. Чего никак не скажешь о супервзяточниках того времени — великих князьях.

Думаю, как и в случае с Витте, как и в случае с бешено воровавшими фаворитами Петра Великого и Екатерины Великой, Чубайс запомнится другим. Тем, что вызывает неосознанную ненависть большевиков.

Впрочем, Чубайса терпеть не могут не только большевики, но и несчастные мечтатели, которые думали, что демократия — это разновидность «царства Божия на земле», новая утопия, но только антитоталитарная. Однако утопия всегда тоталитарна, а вот демократия всегда конкретна, весома, зрима и груба, как жизнь.

Для интеллигентов, которые приняли в свои ряды отставленного Гайдара, так и не понявшего, кто он такой и что он совершил для России (если б понял, то знал себе цену и путался бы с кем попало), Чубайс тоже системный враг. Он, будучи вроде бы одним из них, начисто перестроил отношения интеллигенции с властью. Ведь она чувствует себя комфортно и не дисфункционально лишь если есть основания презирать кормящую ее власть. Если во власти есть люди, которых можно поучать и наставлять. А чему учить Чубайса?

Можно не любить правительство. Можно не любить Чубайса и быть политическим оппонентом А. Б., имея другое видение развития России по цивилизованному пути. «Можно» не потому, что разрешено, а потому, что морально оправдано. [226]

Но: волка на собак в помощь не зови. «Агрессивный монетаризм», «коррупция», «воровской капитализм», «дикий рынок» — это ужасно. Но ГУЛАГ ужаснее, а брежневщина еще ужаснее, а говорливая перестройка вообще невыносима. Вот и все, что предлагает история. «Народный капитализм»? Никто не пробовал. И все локальные и региональные успехи последних лет обеспечиваются единой, жесткой, бюрократизированной системой политического управления.

Управлять страной в ближайшем будущем должен человек, способный быть бюрократическим, а не харизматическим или традиционным лидером. Владимир Путин действительно «кот в мешке» и «черный ящик», человек из Замка, путь к которому никто не знает, но при этом он функционирует. Это и есть адекватный образ бюрократического лидера, лишенного личных качеств, точнее сказать, не актуализирующего их в политическом пространстве. Разве что исключительно технологически.

Патерналистская модель весьма эффективна в азиатских странах, удачно вписавшихся в международное разделение труда и агрессивно ведущих себя на мировых рынках. Однако там эта модель жизне- и конкурентноспособна в силу своей цельности и системного единства социума. Российская же модель не представляет собой какого-то особого качества. Это КОЛИЧЕСТВЕННО НЕРАЗВИТАЯ ЗАПАДНАЯ МОДЕЛЬ. В нашей стране поздно начался переход от патерналистского к бюрократическому способу общественного управления, производства. Но начался и идет.

В этих рассуждениях нет ничего нового даже по сравнению с Максом Вебером. Однако объективация любых общих концепций всегда нова, поскольку все конкретное уникально. И в России историческая роль бюрократии до конца не то что не оценена или не понята — она просто не обсуждаема.

Западная бюрократия представляла собой новый интеллектуальный слой, а не бесполых разночинных интеллигентов, приведших русскую нацию к революционному атавизму. В нынешней же России бюрократия именно в силу своей адаптации к условиям российского патернализма, именовавшегося социализмом, не воспринимается как нечто способное к развитию. Между тем, кроме нее, никто, собственно, и не обладает модернизационными потенциями.

Новоевропейское общество и государство (а мы живем именно в новоевропейском обществе и государстве, а не в каком-то фантастическом постсовременном) формировалось из элементов разнородных, разного происхождения. И если парламентаризм имеет происхождение вполне архаическое, то бюрократия появилась в раннем Новом времени. И стала первой жертвой модернизационных кризисов, называемых буржуазными революциями.

Ведь все эти революции, повторю, — выбросы негативной энергии, канализация патерналистской агрессии, буйство архаичного сознания, атавистическая деструкция. Но бюрократия выживала и брала верх. Досаду по этому поводу выразил поэт, вся писанина которого есть буйство архаичного [227] сознания: «Даже в революции чиновник // Выживает — вот какой он черт». Евтушенко имеет большое иллюстративное значение.

Когда говорят о «третьем пути», всегда хочется, чтобы пояснили, что имеется в виду под двумя остальными. «Третий путь», по свидетельству Людвига Эрхарда, искал и его учитель Франц Оппенгеймер, называвший свое учение либеральным социализмом. Эрхард, как он сам говорил, поменял местами прилагательное и существительное и показал «не сентиментальный, а реалистический путь». Но применительно к Германии речь шла о возврате к ценностям личной свободы и общего дела. России же возвращаться некуда.

Поэтому «народный капитализм», сдается мне, не тождествен социальному рыночному хозяйству и социальному либерализму. И все эти многочисленные «третьи пути», которые ищут «третьи силы» — это очередные патерналистские модели. То есть разновидности тоталитарного режима. «Жив или мертв — нет третьего пути».

А пока «ищут третьего», назревает реальная опасность тоталитарного реванша. И дело не в экономике. Как раз с экономической и политической стабилизацией политическое положение может обостриться. Красные и коричневые приходили к власти не в моменты наибольшего обострения кризисов, а на выходе из кризиса, при первых признаках улучшения. Подлая натура коммунистов и фашистов такова, что они никогда не берут на себя ответственность в тяжелые периоды истории нации, а ждут, когда дела начнут поворачиваться в лучшую сторону. И они в состоянии использовать демократические институты и процедуры для уничтожения демократии.

Нынешние государственные институты — это законно избранная власть, которой не следует устраивать референдумы по поводу собственности на землю или вопроса о захоронении мумии германского шпиона. Более того, обязанная их не устраивать, обязанная принимать волевые решения. Народ предоставляет президенту право на политическую волю, приняв Конституцию и избрав его главой государства. Это и есть демократия. Принимать волевые решения — это право и долг президента.

Опасность нынешнего положения дел в том, что коммунисты и фашисты могут сговориться между собой, вновь заключить пакт Молотова–Риббентропа, но только для внутреннего пользования. Причем вовсе не обязательно, чтобы большевики вновь сговорились с нацистами, — достаточно будет появления принципиально эклектичного лидера, произносящего то, что в данный момент ему нужно. Такой политик объединит разрушительный потенциал коммунистов и нацистов. Заодно, кстати, он уничтожит и нынешних вождей с фюрерами. Не поздоровится и тем, кто вкладывает в него деньги.

Эрхард подсказал коммунистам, что для их симпатий к шовинизму есть столь любимое ими экономическое обоснование. «Социализм прошлого толка, — писал он, — одновременно нес в себе и националистические черты, ибо преодоленная мною плановая экономическая система была вообще [228] мыслима лишь в узких национальных рамках, да и там практически больше не поддавалась манипулированию».

Впрочем, любители манипулировать, а главное, любители подвергаться манипуляции уверены в том, что они способны на реванш. Россия может получить октябрь 17-го и январь 33-го в одном флаконе. И пока общество не выработало иммунитета против заразы красной и коричневой, бороться с чумой обязано государство. А потому государство должно дать твердые гарантии того, что ни коммунисты, ни фашисты никогда не придут к власти ни антиконституционным, ни конституционным путем.

Государство — это прежде всего глава государства.

Другой антитоталитарной силы в России нет. Противостоять красно-коричневым возможно лишь взяв ответственность на себя. Но этого интеллигенция, в том числе именующая себя христианской (точнее сказать, милостиво разрешающая христианам — духовенству и мирянам — претендовать на членство в интеллигентском ордене), сделать не в состоянии. Потому что интеллигентское корпоративное сознание, как и сознание революционно-демократическое, вообще не оперирует категориями, связанными с личностью, в том числе с личной ответственностью. В этом суть дела, в этом причина того, что его носители не способны к модернизации общества, потому что, будучи внутренне несвободными, не осознают себя в качестве субъектов модернизации, не могут стать таковыми.

Интеллигенция по-прежнему идентифицирует себя лишь относительно власти. Она ждет решения общественных проблем от власти, предъявляет требования не к себе, а к власти, поносит власть — как государственную, так и церковную. Она не может сама себе сказать «общество — это я», «Церковь — это я», «государство дурно потому, что я дурен; я имею право его критиковать, но разрушать его самоубийственно, нам обоим надо самосовершенствоваться».

Как сказал Андрей Немзер, «инфантилизм тождествен маразму». В начале века можно было говорить о неопытности и неискушенности интеллигенции, в конце века речь идет о неспособности к усвоению исторического опыта.

Безземность

Основой модернизации Западной Европы явилась Реформация и Контрреформация, знаменовавшие переход от средневековой религиозности к более глубокой христианизации человека и общества.

Когда же произошла русская Реформация, была ли она вообще? То есть произошло ли качественное изменение религиозности в условиях коммуникативной революции, при переходе от эпохи оральности к доминированию письменной культуры, от традиционного общества к новоевропейскому? [229]

В последнее время все чаще делаются попытки — не столько академические, сколько публицистические; не столько письменные, сколько устные, — уподобить Реформации раскол. До определенных границ такие параллели представляются возможными. Главной предпосылкой Реформации являлись качественные изменения в уровне и характере религиозности, повышение общественной требовательности к церковным институтам. Это прослеживается и в реформах Никона, упорядочившего службу, потребовавшего от клириков и мирян изменения поведения в церкви. Реформация была ознаменована возвращением к традиции, к Писанию как единственному источнику авторитета. Было это и у Никона, уточнившего переводы с греческого, вернувшего текстам их первоначальное значение. Историки почему-то находят параллели с Реформацией у старообрядцев, особенно у купеческих родов, пошедших в гору в XIX веке, полагая, что именно у них можно найти «протестантскую этику» на русский манер. Наверное, какие-то функциональные совпадения имеются. Но нет и не может быть сущностного тождества между Реформацией и расколом.

На мой взгляд, точнее и тоньше всего раскол оценил Василий Ключевский. По наблюдениям историка, самосознание русских в XVII столетии стало приобретать черты самодостаточности, получившие распространение в среднем грамотном слое — мелком и среднем духовенстве, мелкой и средней протобюрократии, у посадских и слободских людей (русский аналог бюргерства). Именно эти слои в Западной Европе, добавлю я, и составили социальную базу Реформации, особенно протобюрократические группы. В России же именно в сознании этих социальных слоев произошло отождествление православия и русскости. Частью этого было то, что Ключевский назвал латинобоязнью (латинофобией). Парадокс был в том, что латинофобия не ограничивалась латинским миром. Она превратилась вообще в ксенофобию. Очень неприязненно, в частности, отнеслись московские богословы к киевским, к тем, кто после присоединения Украины предстал перед ними в качестве носителей православной, но греческой традиции.

Неприятие никоновских реформ Ключевский определил не только как неприятие чуждого, нерусского, греческого образца, но и как несогласие с нормой, зафиксированной в книге. На первый взгляд, старообрядцы предстают в роли защитников книжности, верности Писанию. Однако Ключевский пришел к выводу, что борьба шла за другое. Старообрядцы боролись прежде всего за право передавать традицию тем способом, который уже был, — не совсем устным, но и не совсем письменным. Писание становилось Священным не от древности, не от греческого происхождения, а от того, что передавалось из поколения в поколение. Таким образом, раскол может быть истолкован как явление, в социокультурном отношении весьма далекое от Реформации.

А главное, ядром Реформации и Контрреформации было изменение трактовки отношений между Богом и человеком, освящение человеческой личности, [230] человеческой субъектности. России же было еще далеко до того, чтобы подобные проблемы стали религиозно и социокультурно значимыми.

Произошло это гораздо позже, когда Владимиром Соловьевым произнесены были слова: «Субъект веры есть прежде всего живое лицо, а потом уже социальная группа или учреждение, и религиозная свобода прежде всего есть для всякого индивидуального человека исповедовать и проповедовать то, во что он верит». И когда в начале века интеллигенция обратилась к тем проблемам, которые прежде ее мало интересовали.

Как вспоминала Зинаида Гиппиус, сначала существовала идея «создать открытое, по возможности официальное, общество людей религии и философии для свободного обсуждения вопросов церкви и культуры». Так в 1901 году возникло Религиозно-философское собрание, а затем — Религиозно-философское общество, появился журнал «Новый путь», а затем — «Вопросы жизни». Отношения между различными людьми, вовлеченными в дело, строились по-разному, было все: и интриги, и склоки, и многое другое. Но не менялось, увы, главное. Как сказали бы нынешние социологи–политологи, деятели русского христианского возрождения не овладели коммуникативным аппаратом. Иначе говоря, у русской элиты не оказалось социокультурных механизмов воздействия на русский средний класс. Достаточно почитать воспоминания Зинаиды Гиппиус, чтобы заметить главное: как трудно было тем, кого сейчас принято называть «активными христианами», пробиться в печать, как запрещались собрания, какой правке подвергались статьи. Ведь создание новых журналов повлекло за собой маргинализацию деятелей христианского возрождения — на страницы влиятельных изданий их просто не пускали. А люди, занятые общественной деятельностью обязаны владеть теми средствами, которые наиболее эффективны в данное время.

И тем не менее, сколько бы ни поминать недобрым словом и власти духовные, и власти светские, препятствовавшие свободному развитию религиозно-философской мысли, не станем и забывать, что со временем в России внешние ограничения, в частности цензура, постепенно перестали играть столь уж существенную роль. Значит, было нечто такое и в самом религиозном возрождении, что обрекло его на неудачу.

Современный читатель уже хорошо знаком с «Вехами» и даже с полемикой вокруг них. А вот о дискуссиях, которые шли на заседаниях первых Религиозно-философских собраний, в России писалось мало. Между тем, эти дискуссии чрезвычайно интересны.

Центром развернувшейся на собраниях полемики, по словам Гиппиус, стал самый первый доклад Валентина Тернавцева, в котором речь шла об отношениях Церкви и интеллигенции. Все старания возродить приходскую жизнь Церкви разбивалась, как сказал Тернавцев, о «безземность» ее учения. «В положении, исторически унаследованном русскою Церковью от прошлого, — говорилось в докладе, — невозможны никакие улучшения без веры в Богозаветную [231] положительную цену общественного дела». Но основными делателями, отметил Тернавцев, в России традиционно были далекие от Церкви интеллигенты. И это понятно, ибо Церковь скована «худшими и тягостными формами приказно-бюрократических порядков, исходящих из недоверия к человеку и жестокого невнимания к его нуждам». Что же касается образованной части общества, то в докладе говорилось: «Вопрос об истинном устройстве труда, о его рабском отношении к капиталу; проблема собственности, противообщественное значение ее, с одной стороны, и совершенная неизбежность, с другой, — это для людей интеллигенции составляет предмет мучительных и бескорыстнейших раздумий».

Впервые было четко и ясно указано на то обстоятельство, что православие нуждается в выработке социальной доктрины. Но сама эта доктрина выработана не была. И виноваты в этом не только церковные и светские власти тогдашней России.

Первый доклад Тернавцева сам по себе производит сильное впечатление, которое, однако, сильно портят другие его выступления. Так, при обсуждении доклада князя Волконского о свободе совести он занял непримиримую антикатолическую позицию (более того, его рассуждения об отношениях Церкви и государства могли быть повторены в наше время теми, кто ныне стремится запретить деятельность иноконфессиональных проповедников в России). После знакомства с протоколами заседаний становится ясным, почему Тернавцев, сформулировав, по сути дела, те же проблемы, которые за десять лет до петербургских собраний стали темой энциклики папы Льва XIII Rerum novarum, и не подумал сослаться на католический опыт. А стоило бы, потому что в этой энциклике, утверждавшей принцип незыблемости частной собственности и принцип достоинства труда, снимались многие социально-этические противоречия, казавшиеся прежде неразрешимыми.

Rerum novarum — энциклика Льва XIII 1891 года трактовала социальные проблемы, «рабочий вопрос», отношения между трудом и капиталом как подчиненные более важным отношениям. Сто лет спустя в энциклике Centesimus annus Иоанн Павел II сказал об этом так: «Главная мысль, в определенном смысле руководящий принцип энциклики Rerum novarum и всего социального учения Церкви —правильный взгляд на человеческую личность и ее уникальное значение».

Гиппиус призналась в мемуарах, что, когда они с Мережковским оказались в Париже, для них стало открытием многое в жизни Католической Церкви. И это несмотря на то, что они были весьма далеки от конфессионализма, формировали свои убеждения (как сама Гиппиус об этом писала) под влиянием идей Владимира Соловьева о Вселенской Церкви.

Таким образом, можно отметить, что с самого начала русское религиозное возрождение развивалось если не в изоляции, то на периферии тех процессов, [232] что происходили в западном христианстве. Более того, даже в зарубежье, в изгнании спор с иными конфессиями занимал очень важное место в трудах русских мыслителей. Справедливости ради надо напомнить, что, в частности, католицизм в период между двумя мировыми войнами готовностью к межконфессиональному диалогу тоже не отличался — ему еще предстояло пройти долгую эволюцию до Второго Ватиканского собора. Но речь идет о нежелании признавать очевидное.

Так, о. Сергий Булгаков в книге «Православие», полемизируя с Львом XIII, утверждал, что православие не может признавать незыблемости принципа частной собственности, ибо оно (православие) освящает не конкретную форму собственности и основанный на ней общественный строй, а только тот строй, при котором человеку будет гарантирована свобода, независимо от того, что лежит в основе экономического устройства общества. На первый взгляд, такое утверждение как будто бы представляется вполне правомерным, но слишком уж оно умозрительно для христианского мыслителя. Подобная логика, подобный стиль мышления более характерны для какого-нибудь левого публициста, любящего порассуждать о принципах общественного устройства.

Но люди живут здесь и теперь. Это не значит, что им безразличны принципы, однако при теоретически правильном общественном устройстве они придумывают анекдот, в котором это слово становится названием магазина. Помните: «Есть ли в Москве колбаса? — В принципе все есть… — Ну, так и вези в этот «Принцип»! А потому не вполне человечны принципиальные рассуждения о том, какой строй теоретически лучше. Добро и зло не имеют теоретического бытования, они не абстрактны, а конкретны, то есть всегда существуют в настоящем.

Безземность так и осталась одной из черт, присущих русской Церкви в широком смысле слова. Можно сколько угодно гадать о том, при каком строе теоретически будет больше свободы. Но ведь практически очевидно, что никакой свободы при социализме нет и не может быть. Сказать «да — да, нет — нет» оказалось не по силам.

А Бердяев, постоянно подчеркивавший, что в России социальная идея была всегда сильнее индивидуальной, а социализм более привлекателен, нежели либерализм, вообще полагал, что сталинская конституция, создала лучшее в мире законодательство о собственности. То есть так и остался социалистом. Приверженцем идей безземных, а потому бесчеловечных.

Timor historiae, или Русская идея

Все это, на первый взгляд, подтверждает правоту Модеста Колерова, автора книги о развитии русской мысли от «Проблем идеализма» до «Вех». Исследователь в первом же абзаце своего сочинения утверждает: «Любой внимательный [233] историк русской политики и культуры — русской партийности, «серебряного века» или «религиозно-философского ренессанса» — признает: социализм господствовал в русском «ренессансе».

Это так и не так. Социализм пришелся как нельзя кстати, это правда. Но этой категории недостаточно, чтобы охарактеризовать кризис начала века.

Вот позорное высказывание Свенцицкого из его статьи 1906 года, приведенное Модестом Колеровым: «Грешат и святые, и за великие подвиги им прощаются грехи их. Простятся ли также грехи этим убийцам? Мы глубоко убеждены, что да, простятся. И Каляев, и Балашев, и Спиридонова, и десятки других, им подобных, убивая должностных лиц, — сами идут на верную смерть. <…> Это мученики — и грех им простится, за ту великую, святую любовь, которая толкала их на преступление».

Ну, и так далее. «Тот, кто бросает бомбу, убежден, что, убивая злодея–губернатора, он спасает». Однако почему это надо считать идейным социализмом? В основе здесь совсем другое.

Это «другое» — проблема спасения. Ядром, сутью, главным содержанием Реформации в Западной Европе была сотериология, учение о спасении. То же самое можно сказать и о поисках русских мыслителей начала века.

Дело не в решении (каком? где? кем?) проблемы спасения. Дело в подходе к этому решению, в обращении к этой проблеме. В рассуждениях Свенцицкого и многих других преобладал не персоналистский, а социальный подход, тоже имевший место в западной Реформации. Но не в этом ее суть, а в другом. Причем не конкретно лютеранства, кальвинизма, а Реформации как целостного явления, включающего в себя и Контрреформацию как католическую реформу.

Человек спасается верой и только верой, а не внешними проявлениями веры, которые всегда содержат в себе некий магический соблазн. Мистика отрицает магию. И в том числе магию бомбометания.

Свенцицкий оправдывал действия террористов, в частности, еврейскими погромами и, особенно, их поддержкой со стороны властей. В том же духе выступал и Булгаков. Тогда вместе с ними осуждал правительство, особенно его борьбу с террором, и о. Павел Флоренский.

Но Булгаков стал одним из авторов «Вех», а Флоренский вместе с Розановым недостойно вел себя во время процесса Бейлиса. Что же тогда, в 1906 году — они все были социалистами? Или же возможна другая трактовка: они не приняли персоналистское толкование спасения?

Вопрос не праздный. Почему надо считать любое протеррористическое или антиправительственное высказывание социалистическим? Может быть, мы имеем дело с другим явлением, которое было бы правильным назвать синкретизмом, эклектизмом?

Почти одновременно с «Вехами», была издана «Ортодоксии» Честертона. Этот факт — еще одно напоминание о единстве христианского мира и о сходстве [234] того, что происходило в разных его частях в начале века. Но были и различия. Авторы «Вех» более всего интересовались общественным бытием интеллигенции вообще, а вот Честертона занимал человек как таковой, субъект, его отношения с Богом, проявлявшиеся в его общественной жизни.

За кажущейся простотой книги Честертона стоял многовековой опыт западно-христианского богословия, центральной темой которого были живые отношения между Богом и человеком. Поэтому закономерно, что конкретные социальные проблемы, такие, например, как «рабочий вопрос» — взаимоотношения между трудом и капиталом, в знаменитой энциклике Льва XIII трактовались и разрешались Католической Церковью в контексте разработанных ею прежде взглядов на человеческую личность и ее уникальное значение в свете Божественного замысла о мире.

Богословие в русском православии, в отличие от западного христианства, не прошло стадии схоластического развития и по существу не выделилось в особую область знания. В результате социальная мысль в России оказалась лишена такого необходимого качества, как гуманитарность, — умения видеть и интерпретировать сущностные проблемы бытия в нескольких измерениях, источником которой и является богословие. Уделом социальной мысли осталось плоское, схематичное и прямолинейное — грубо материалистическое моделирование.

Что же до русских мыслителей начала века, то они, столкнувшись с острейшим общественным кризисом, в большинстве своем не устояли перед эсхатологическим соблазном и, не сумев ответить «да — да, нет — нет» на те вопросы, на которые призваны были ответить, передоверили решение конкретных исторических, мирских проблем вечности.

Именно это породило так называемую русскую идею.

Содержательно определить это понятие невозможно, но вполне допустимо функциональное описание. Под «русской идеей», на мой взгляд, следует понимать компенсаторную реакцию русской нации на недостаточную модернизацию страны. Главным противоречием, побудившим интеллигенцию к поискам «русской идеи», было противоречие между европейским характером русской культуры и цивилизационной неполноценностью, ущербностью России по отношению к Европе. Потому и бессмысленны попытки дать интеллигенции задание выработать «новую русскую идею» — она снова произведет нечто невразумительное. Главное — убрать раздражитель, побуждающий к поискам такого рода. А убрать его может лишь нация в целом, в том числе, конечно, и интеллектуалы, но только вместе со всеми.

Чувство общности с Европой и русская инаковость привели к тому, что объяснение русскому парадоксу стали искать в особой миссии России по отношению ко всему христианскому миру. И это было явным отступлением от позиции Вл. Соловьева, закончившего свою статью, так и названную им «Русская идея», утверждением единства России с христианским миром; писавшего [235] о невозможности осуществления национального призвания России иначе как с другими народами и для них. Наконец, что, может быть, самое главное, Соловьев говорил о вполне земном характере русской идеи, о восстановлении «на земле верного образа божественной Троицы», то есть «трех главных органических единств» — Церкви, государства и общества, каждое из которых должно быть «безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними».

Утопией это назвать нельзя. Сейчас это воспринимается скорее как неоконсервативная модель национального развития — Соловьев институционален и историчен. У других русских мыслителей, каковы бы ни были различия между ними, начало преобладать надысторическое, вневременное понимание русской идеи, что привело к уходу из истории в утопию. Началась «деформация» и «трансформация» «русской идеи», обнаруженные Бердяевым в большевизме. Это предметно-историческое понимание русской миссии, которая должна осуществиться здесь и теперь в противостоянии всему миру и в уничтожении цивилизационных институтов. То есть антихристианское толкование «русской идеи».

Но не большевики, находившиеся вне христианской парадигмы, начали уход из истории. Точнее сказать большевики сделали это постольку, поскольку большевизм оказался внутренне связан с Серебряным веком Ведь именно в соблазнах Серебряного века, когда происходила рецепция еретических учений началась эрозия исторического сознания русской нации. Началось разрушение границ между временем и вечностью, то есть разрушение основ христианской темпоральности и историчности.

Одно из проявлений этой эрозии — рецепция иоахимизма, третьезаветной ереси, которую можно встретить у самых разных деятелей русской культуры — от невежественной Анны Шмидт и относительно образованного Мережковского до обэриутов. Более подробно эта тема освещалась нами с Леонидом Кацисом в одной из совместных статей. В данном контексте наибольший интерес представляет отношение Бердяева к этой теме. Все ж таки человек вслед за Владимиром Соловьевым назвал уже не статью, а книгу «Русская идея».

Так вот, Бердяев может быть причислен к тем, кто «деформировал», по его же словам, «русскую идею». Поскольку в «эпохе Св. Духа» его привлекало то, что время понимается «как часть вечности». И весьма негативно относился он к эсхатологии Владимира Соловьева, который в отличие от Иоахима Флорского и Мережковского не ждал «эпохи Св. Духа» и «третьего завета», когда исчезнет разделение миров на трансцендентный и феноменальный. То есть когда земное существование рода людского не кончится, но все земные проблемы разрешатся сами собой, когда наступит полувечность–полувремя. «Государь, узнавши о такой их дружбе, пожалует их генералами». [235]

Однако это мир, в котором если кто и сможет жить, то разве лишь мертвые души. А люди живут здесь и теперь.

Творимая Россия

Как говорилось в первой части книги, марксистская историография с сочувствием относилась к учению Иоахима Флорского, находя у него «своеобразие теологического историзма», «последовательность прогрессивных состояний» (Арон Гуревич). Однако именно прогресс Иоахимом и отрицался. Утопия и прогресс несовместимы.

Идея прогресса — это христианская идея, но христианское толкование несколько отличается от того, которое было свойственно советской интеллигенции. Степень свободы и осознания ответственности, глубина Богопознания, а значит и самопознания — вот что является критерием исторического развития для христианина. По мере усложнения и обогащения социальной, политической, экономической, культурной жизни общества соблазны не ослабляются, а усиливаются, следовательно, должна усиливаться не способность к сопротивлению, нет, — это негативная характеристика — должно усиливаться чувство правоты христианина.

Был ли такой прогресс в России в советские времена?

Как уже говорилось, реальной, массовой и последовательной оппозиции всей антицивилизационной, антихристианской системе большевизма внутри страны не было. Потому придется признать, что прав был Георгий Федотов, в 1945 году сказавший: «Свобода в общественно-политическом смысле не принадлежит к инстинктивным или всеобщим элементам человеческого общежития. Лишь христианский Запад выработал в своем трагическом средневековье этот идеал и осуществил его в последние столетия. Только в общении с Западом Россия времен Империи заразилась этим идеалом и стала перестраивать свою жизнь в согласии с ним. Отсюда как будто следует, что если тоталитарный труп может быть воскрешен к свободе, то живой воды придется опять искать на Западе».

Впрочем, в последней фразе нет утверждения. Это скорее предположение.

На рубеже 60–70-х годов несколько оживилась литературная жизнь, а вместе с ней, как будто бы вновь, возник спор между западниками и славянофилами. Но, как сказал Модест Одоевцев: «Какие сейчас могут быть славянофилы и западники?.. И те и другие сейчас — просто необразованные люди». Спор этот не был культурной мистификацией. Он был внекультурной фикцией.

Во-первых, потому, что западники и славянофилы прошлого века участвовали в одном, общем и свободном, процессе — становлении национального самосознания, в развитии национальной рефлексии. Те и другие, хотя в разной степени, находились в оппозиции к современным им формам самодержавного [237] правления. Те и другие искали пути, ведущие к формированию гражданского общества, и поэтому, очевидно, сами их идейные расхождения иной раз могли показаться не столь уж значительными: западники, обращаясь к европейскому опыту, нередко возвращались в своих поисках к русской общине, а славянофилы, выявляя в отечественной истории истоки «общественных начал», стремились осмыслить их в европейском контексте.

Во-вторых, спор, начатый советскими литераторами в конце 60-х годов и продолженный уже при последнем генсеке, был не общественным, а придворным и являл собой борьбу профессора Преображенского со Швондером и Шариковым в рамках телефонного права — чей покровитель брал верх, кому удавалось повлиять на власть в большей степени, тот и отвоевывал жилплощадь.

То есть по отношению к этой псевдодискуссии, возобновившейся в первые годы перестройки, вполне справедливы суждения Андрея Битова по поводу более раннего спора меж «Новым миром» и «Октябрем»: «Разницу подменили рознью». Писатели и в самом деле работали «на пару, на шулерский слам». И лишь когда споры затихали, становилось слышно то, что заглушал их пустой шум.

Протопресвитер Иоанн Мейендорф в предисловии к переизданию книги протоиерея Георгия Флоровского «Пути русского богословия» писал: «В наши дни русская Церковь и сама Россия постепенно восстают из пепла революционного пожара, который, казалось, разрушил все культурные основы. Необходимо строить заново. Но что это будет за постройка? Сама идея возврата к каким-то религиозным ценностям прошлого в защите почти не нуждается: она очевидна для большинства мыслящих людей. Но именно поэтому существует опасность как безрассудного поклонения прошлому, так и невежественного отвержения самого главного в нем. Необходимо критическое осмысление истории, низлагающее предрассудки и определяющее истинные ценности. Такая критика невозможна без предварительного определения иерархии ценностей».

Эти слова были сказаны в 1980 году. «Восстание из пепла» отец Иоанн разглядел в первый год афганской войны, ссылки Сахарова, московской олимпиады. Вроде бы парадокс.

Однако человек, знакомый с русской историей, вспомнит о том, что в семидесятые вышли «Архипелаг ГУЛАГ», «Из-под глыб», «Вторая книга». По разные стороны океана, в Нью-Йорке и в Новой Деревне, два отца Александра — Шмеман и Мень — проводили новую евангелизацию России. Это первые, но не единственные имена и первые, но не единственные книги, которые вспоминаешь, думая о том, что же было в России при советской власти.

«Все пришло в движение. Мысль живет. Хранители огня прятались в затемненных щелях, но огонь не угас. Он есть». И хотя в 1977 году Надежда Мандельштам добавила к этим словам, сказанным в шестидесятые, примечание: [238] «Только женщины и церковники (священники, дьяконы)», — все же нельзя сводить то время к «оттепели» и к культу физики, идеалов ленинизма, «очищенного» от сталинизма, а также к другим формам идолопоклонства. «Я ловлю симптомы нового мироощущения», — написала тогда вдова Осипа Мандельштама.

Даже состояние подцензурной русской культуры дало основания Борису Любимову сказать в одной из статей, что слово «застой» применительно к началу 80-х годов придумано было, скорее всего, кем-нибудь из временно отставленных «прорабов перестройки». Не признавал «застоя» и Сергей Довлатов, полагавший, что «культурная жизнь страны шире и многозначнее любого, самого выразительного стереотипа».

В чем действительно был «застой», так это во всяких марксистско-ленинских делах — от того, что называлось философией, до того, что называлось историей. А русская культура ничего не потеряла от прекращения борьбы за чистоту ленинизма. Более того, появилась возможность убедиться в нетождественности национальной истории и истории КПСС. Наконец, стала осознаваться ценность индивидуальности и приватности — недаром Александр Кушнер просил не проклинать 68-й год, когда «началась жизнь частная наша».

Еще в 20-е годы Флоровский рассмотрел «под мерзостной маской» творимую Россию (хоть это определение принадлежит Флоровскому, я не хочу брать его в кавычки). Историческое сознание, будучи по своему происхождению христианским, не может не признавать непрерывности национальной истории, противясь любым попыткам разложить ее советский период на «плюсы и минусы». Принятие истории вовсе не означает оправдания тех лет. Речь идет о другом — о персоналистском понимании исторического процесса, которое возможно лишь на христианской основе.

Очевидно, что попытка ухода целой нации из истории не удалась, потому что в конечном счете не удалось полностью разрушить исторические, то есть христианские, основы национального сознания.

“История — это сами мы”

Почему же именно к «Вехам» постоянно возвращаются все, кто думает о России? В чем главная заслуга этого сборника?

Он стал первым плодом либерально-консервативного синтеза. Невиданный успех «Вех» (больше ругали, но это тоже успех) свидетельствовал о том, что Россия была готова к этому синтезу. Что он шел в русской общественной мысли.

За сравнительно короткое время несколько мыслителей проделали путь от социализма к идеализму, от атеизма к христианству. «Вехи» продемонстрировали [239] потенцию интеллектуального и социального динамизма русского общества и русской нации.

Запад после победы над тоталитаризмом правым пережил и левые напасти. В статье памяти де Голля Андре Мальро весьма точно определили причины относительного успеха коммунистов. По его словам, «победа марксизма состоит, разумеется, не в том, что он обратил в свою веру Запад, а в том, что для стольких жителей Запада он сделал поставленный им вопрос главным, основополагающим. Однако доктрину, даже очень важную, нельзя противопоставлять действию».

А за много лет до Мальро Алексей Суворин, размышляя над особенностями левого мышления, заметил: «Или все — или ничего». Жить нельзя, пока все не перестроится по образцу социалистов–революционеров. Не человек важен, а формула».

Авторы «Вех» вышли за рамки доктрин и формул. Дело не в том, что они дали ответ на вопрос, а в том, что они заговорили на другом языке, обратились к жизни, к ее вопросам, попытались сформулировать их, отказавшись от стереотипов интеллигентской корпорации. Авторы сборника адресовались к общности людей, предпочитающих искать вопросы жизни (недаром так был назван один из журналов, предшествовавших «Вехам»), а не давать ответы на вопросы, выдуманные другими.

Именно деятельность в существующей объективной действительности и стала главной ценностью, которую утверждали «Вехи». По словам Сергея Булгакова: «Для русской интеллигенции предстоит медленный и трудный путь перевоспитания личности, на котором нет скачков, нет катаклизмов, и побеждает лишь упорная самодисциплина. Россия нуждается в новых деятелях на всех поприщах жизни».

Ибо ценность действия, его праведность, обожение человека в творчестве суть важнейшие составляющие христианского понимания общественной жизни, истории. Спасение мира, а не от мира, как говорил отец Александр Шмеман. Противостояние соблазнам недеяния оккультно-магического, теософского, толстовского, большевистского — все это составляет смысл и содержание «Вех».

В 1922 году Осип Мандельштам сказал: «Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадением от языка. «Онемение» двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти».

«Возвращающим нам родной язык» назвала Солженицына Лидии Чуковская. Совершенное им есть прежде всего подвиг писателя.

«Архипелаг ГУЛАГ», часть первая, глава 4 «Голубые канты». Рассказ о чекистах. И вдруг:

«Пусть захлопнет здесь книгу тот читатель, кто ждет, что она будет политическим обличением. [240]

Если б это было так просто! — что где-то есть черные люди, злокозненно творящие черные дела, и надо только отличить их от остальных и уничтожить. Но линия, разделяющая добро и зло, пересекает сердце каждого человека».

Главная тема Солженицына — борьба Бога с дьяволом в душе человека, а вовсе не моделирование истории. Ибо историософия Солженицына, если вообще можно говорить о таковой применительно к художественной прозе, оперирует историческими и общественными категориями лишь в той мере, в какой они помогают приблизиться к его главной теме — человеку.

Андрей Немзер, отчасти следуя за Дорой Штурман, сказал, что для автора «Красного колеса» самым существенным является поиск человека, способного это самое колесо остановить, поиск исторического субъекта, активно действующего исторического персонажа.

Воля для него свидетельство жизни, а раз Христос — Бог живых, то проявления воли в истории христиански оправданы. Солженицын сказал: «Коммунизм останавливается только тогда, когда встречает стену, хотя бы стену неколебимой воли».

Ибо тоталитаризм (коммунизм, фашизм, нацизм) есть смерть, а воля есть жизнь.

6 ноября (по старому стилю) 1917 года Зинаида Гиппиус записала в дневнике: «Очень странно то, что я сейчас скажу. Но… мне СКУЧНО писать. Да, среди красного тумана, среди этих омерзительных и небывалых ужасов, на дне этого бессмыслия — скука. Вихрь событий и — неподвижность. Все рушится, летит к черту и — нет жизни. Нет того, что делает жизнь: элемента борьбы. В человеческой жизни всегда присутствует элемент волевой борьбы; его сейчас почти нет. Его так мало в центре событий, что они точно сами делаются, хотя и посредством людей. И пахнут мертвечиной. Даже в землетрясении, в гибели и несчастии совсем внешнем, больше жизни и больше смысла, чем в самой гуще ныне происходящего, — только начинающего свой круг, быть может. Зачем, к чему теперь какие-то человеческие смыслы, мысли и слова, когда стреляют вполне бессмысленные пушки, когда все делается посредством «как бы» людей, и уже не людей? Страшен автомат, — машина в подобии человека. Не страшнее ли человек — в полном подобии машины, то есть без смысла и без воли».

Это одно из первых свидетельств о безличном, бесчеловечном движении красного колеса. Записи Гиппиус перекликаются и с многотомными, многоузловыми историко-художественными исследованиями Солженицына, и с его публицистикой, с его поисками человека в истории. Вот что Гиппиус пишет уже в эмиграции, не наблюдая, а осмысляя происшедшее:

«Меня, как писателя — беллетриста, по преимуществу занимали не одни исторические события, свидетелем которых я была; меня занимали главным образом люди в них. Занимал каждый человек, его образ, его личность, его [241] роль в этой громадной трагедии, его сила, его падения, его путь, его жизнь. Да, историю делают не люди… но и люди тоже, в какой-то мере. Если не видеть и не присматриваться к отдельным точкам в стихийном потоке революции, можно перестать все понимать… С воцарением большевиков — стал исчезать человек, как единица. Не только исчез с моего горизонта, из моих глаз; он вообще стал уничтожаться, принципиально и фактически».

Человека начал искать Солженицын. Нет ничего случайного (да и вообще нет ничего случайного) в том, что он вошел в литературу рассказом об одном зэке. Ведь по существу он продолжил его в «Красном колесе». И в сборнике «Из-под глыб», вышедшем в 1974 году как явное продолжение «Вех» и «Из глубины».

Во вступлении к сборнику он писал:

«Ожидая от истории дара свободы и других даров, мы рискуем никогда их не дождаться. История — это сами мы, и не минуть нам самим взволочить на себя и вынести из глубин ожидаемое так жадно». Это определило, несмотря на все неровности сборника, главное — идею активного участия в истории, чувство ответственности, вины и необходимости эту вину искупить.

Наш новый плюралист

В одной из трех своих статей, напечатанных в сборнике «Из-под глыб», Солженицын писал:

«Внешняя свобода сама по себе — может ли быть целью сознательно живущих существ? Или она — только форма для осуществления других, высших задач? Мы рождаемся уже с существами с внутреннею свободой, свободой воли, свободой выбора, главная часть свободы дана нам уже в рождении. Свобода же внешняя, общественная — очень желательна для нашего неискаженного развития, но не больше, как условие, как среда, считать ее целью нашего существования — бессмыслица. Свою внутреннюю свободу мы можем осуществлять даже и в среде внешне-несвободной».

На первый взгляд, Солженицын подтвердил позицию Григория Померанца, полагавшего, что надо «просто оборонять то, что стало условиями нашей жизни, что уже есть, а остальное предоставить событиям… А обществу можно сказать: того, что есть, достаточно для внутренней жизни». Но великий парадокс христианства и христианской цивилизации заключается в том, что данность человеческой свободы, ее трансцендентное достоинство не просто позволяют — требуют от христианина активной социальной деятельности, направленной именно на утверждение свободы христианской личности. Сделать иной вывод из тезиса об абсолютности внутренней свободы можно, будучи либо фундаменталистом, либо социалистом, либо эклектиком, то есть выйдя за пределы христианства. Поэтому Григорий Померанц, пытавшийся [242] спорить с Солженицыным, привлек таких союзников, как Лаоцзы и Кришнамурти. Без них и в самом деле не обосновать то, что проповедовал Померанц и что никак не назовешь христианским смирением. А именно: со злом бороться не надо, раз оно со временем само отомрет, что Солженицын опасен своим «антипалачеством», что бездействие возвышеннее действия.

«Широта» Померанца такова, что, как заметила Дора Штурман, он не приемлет ни антикоммунизма, ни антифашизма. Однако, поджидать смерти зла опасно. «Я боюсь, — написала Штурман, — что зло успеет убить мир в течение ночи, отводимой ему на отмирание людьми, способными отрешиться от происходящего. И поэтому у меня есть вопрос к цитирующему Лаоцзы Померанцу: «твердое, крепкое зло» умрет завтра само собой или с помощью одержимых, которые с ним дерутся?»

«Одержимым» Солженицын не был. Но советской интеллигенции он встал поперек горла.

Солженицын всем своим творчеством и всей своей жизнью сказал об органической связи каждого из нас, особенно образованщины, с преступной системой. Он начал восстанавливать историческое сознание нации, напомнив о необратимости и неизменяемости прошлого, что означало рехристианизацию национального сознания. Национальное понимается и толкуется им прежде всего как проблема, подчиненная приоритетной проблеме личности. Это доказано до меня. Именно поэтому он был прочитан и понят на Западе, а не в России. Приближаясь к прежней России, история которой до сих пор толкуется в категориях советского сознания, он приближался к христианским, а значит европейским, корням русской культуры. И в этом причины того общеизвестного факта, что Солженицын оказал куда большее влияние на западное общественное мнение, историческое сознание, философскую и социальную мысль, чем на умы россиян, все еще отторгнутых, отчужденных от своей истории и культуры, от ценностей этой культуры — русской национальной как европейской. А Запад еще раз подтвердил слова Осипа Мандельштама, сказавшего о христианских гуманистических ценностях, что они «только ушли, спрятались, как золотая валюта, но, как золотой запас, они обеспечивают все идейное обращение современной Европы и подспудно управляют им все более властно».

Солженицыну абсолютно чуждо народоненавистничество, доставшееся образованщине в наследство от Чернышевского и Ленина, от всей русской революционно-демократической традиции, рассматривавшей народ как объект своих манипуляций и как своего рода исторического «козла отпущения», на которого взваливается ответственность за национальную трагедию. «Их философия: это — скотская народная масса виновата в режиме, а не я». («Наши плюралисты», 1982). Солженицын восстал против «исторического оптимизма» XX съезда и против индивидуального пессимизма, присущего образованщине. «Кому «открыл глаза XX съезд» — вот это и есть рабы». Все [243] те же «Наши плюралисты», то есть 1982 год. Убедились — рабы: слова в кавычках, об «открытии глаз» принадлежат Синявскому, которому и возражал Солженицын.

Когда появились размышления об обустройстве России, все испугались простой и ясной мысли — империи не должно быть. Ознакомившись с «посильными соображениями» об обустройстве России тов. Горбачев сказал, что он с политбюро весь в будущем, а вот писатель — весь в прошлом. Что ж, Горбачев–фонд (на каком это языке?), конечно, завидное будущее.

Наш плюрализм и не плюрализм вовсе, потому что он абсолютизирует сам себя, превращается в очередное единственно верное учение. А на Западе, в цивилизованном, христианском мире все не совсем так. Там плюрализм не отрицает существования интегрирующих ценностей, будучи одной из них; существует по принципу in pluribus unum — единое во многом. Он не разрушает единства мира и утверждает множественность относительных истин и единство истины абсолютной, Божьей, существование абсолютных ценностей. У русских же интеллигентов все иначе: «Если разнообразие становится высшим принципом, тогда невозможны никакие общечеловеческие ценности (написано до того, как Горбачев совместил именно эти ценности с плюрализмом, правда, что весьма характерно, социалистическим. — Д. Ш.), а применять свои ценности при оценке чужих суждений есть невежество и насилие. Если не существует правоты и неправоты — то какие удерживающие связи остаются на человеке? Если не существует универсальной основы, то не может быть и морали. «Плюрализм» как принцип деградирует к равнодушию, к потере всякой глубины, растекается в релятивизм, в бессмыслицу, в плюрализм заблуждений и лжей. Остается — кокетничать мнениями, ничего не высказывая убежденно; и неприлично, когда кто-нибудь слишком уверен в своей правоте».

В Предисловии я процитировал слова Честертона о том, что он никогда не относился всерьез к себе, но всегда всерьез к своим мнениям. У «плюралистов» же все наоборот. Они необыкновенно серьезны по отношению к себе. У наших ученых–гуманитариев, социальных мыслителей, литераторов профессиональное честолюбие оказалось вытесненным житейским самолюбием. Но назвать это индивидуализмом я не могу, ибо не может быть индивидуализма там, где нет Бога. Да, случается, по словам отца Александра Меня, так, что «у атеиста, если он при этом честный человек, вырабатывается за жизнь огромная практика опоры на самого себя». Но все дело в этом «если».

Солженицын выбирался «из глубины», «из-под глыб», из-под руин советского строя и советского образа мыслей (не люблю слово «ментальность») и советской системы ценностей. А его оппоненты пытались и пытаются построить некую мыслительную конструкцию именно из остатков советского сознания, не поднимаясь выше определенного качественного и даже количественного уровня, то есть, попросту говоря, мало читают и мало знают. Они [244] просто отказываются от самого элементарного исторического знания и социального опыта.

«Господин Солженицын нам надоел», — так прокомментировал высылку нобелевского лауреата Сергей Михалков. А до этого был очерк «У Солженицына в Рязани», появившийся в «Литературной России» 25 января 1963 года. Автором его был не кто–нибудь, а специальный корреспондент АПН. Было тогда и выдвижение на Ленинскую премию — рассказа! То есть «Одного дня». Кстати, Михаил Ромм назвал свой фильм «Девять дней одного года» не в подражание ли Солженицыну? (Правда, «В круге первом» дядя Авенир и приехавший к нему в гости племянник Иннокентий ночью с ужасом говорят о том, что будет, если у Сталина появится атомная бомба. В «Девяти днях», физик Гусев, приехав в гости к отцу, тоже ночью с гордостью сообщает старику о своем вкладе в дело мира, то есть в создание атомной бомбы.)

Почему, собственно, нет? Ведь тогда, правда, очень короткое время, они были в едином потоке культуры шестидесятых годов, о которой сказано столько нелестного, в том числе и автором этих строк, что уже пришла пора кое-что уточнить. А именно то, что шестидесятничество стало таковым, отнюдь не в шестидесятые. И Солженицын не попадает в число шестидесятников не потому, что начинал свой писательский труд в иное время и в иной культурной среде, а потому, что продолжил его, сохраняя независимость от культурной среды, менявшейся не под внешним воздействием, а в соответствии со своими внутренними законами. Законы эти пока не изучаются. До сих шестидесятые годы рассматриваются на уровне исследователей, о которых Сергей Довлатов сказал: «Отсутствие чувства юмора — трагедия для литератора, но отсутствие чувства драмы (случай Вайля и Гениса) тоже плохо».

Солженицын покинул ту среду, в которой он начинался, дабы… нет, не для того, чтобы создать свою собственную среду, а для того, чтобы стать просто русским, гражданином России. Он не признал правоты тех, кто воспевал свою принадлежность к «тайному ордену интеллигенции…

…И тридцать лет спустя стал публиковаться в брюзжащих интеллигентских газетах. Призвал голосовать против всех на выборах 96-го года. То есть опустился до уровня Явлинского, вождя разжалованной советской интеллигенции…

Предпринимались попытки «оправдать» публицистику Солженицына его беллетристикой. Мне же представляется, что сделанное Солженицыным неделимо, не распадается на беллетристику и публицистику.

Набоков то же самое говорил о Толстом — о невозможности «отделить Толстого–проповедника» от «Толстого–художника». Он все мечтал запереть его в каменном доме на необитаемом острове, чтобы писал граф о завитках темных волос на шее Анны Карениной. Солженицын запирался в Вермонте, но не ограничился «поющей клеткой ребер» Нержина, И его, как Толстого, [245] хочется ловить на таких несовпадениях, как «красно-фиолетовые мундиры», а не шинели милиционеров в декабре сорок девятого возле Рижского вокзала. Ведь это сопоставимо с медвежьей шубой Чичикова в летний день.

Не получается. Потому что Солженицын продолжает считать себя частью так называемой великой русской литературы.

Апология ящика

В основе позиции Солженицына лежит абсолютно ложное, хотя и традиционное для образованщины, противопоставление цивилизации и культуры. Можно, конечно, вспомнить и Шпенглера, но много чести.

Естественным следствием из этой посылки является вывод о неполноценности массовой культуры, представленной в современных средствах массовой информации и коммуникации. «Раздутые фигуры, наплывающие в телевизионные кадры». И так далее.

Предполагается, что телевидение должно «отражать действительность», в частности ту самую «нутряную Россию», которую все искала великая русская литература. Точнее сказать, литераторы, мечтавшие взять эту Россию за ручку и повести за собой. Но телевидение — часть общества, часть действительности, а вовсе не что-то отчужденное от него, нечто «отражающее». Телевидение не столько отражает, сколько формирует. Даже если сами телевизионщики говорят, что только отражают, — это всего лишь способ формирования. Причем весьма эффективный — об ограниченности своих функций говорил один из руководителей НТВ. Как и все средства массовой информации и коммуникаций (причем скорее коммуникации) и все виды искусства, телевидение является прежде всего орудием воли, средством активного воздействия на общество…

…Которое если не враждебно, то недоброжелательно относится к проявлениям воли. Впрочем, не общество, конечно. А те самые люди, которые полагают, что говорят от имени общества.

Массовая культура возможна лишь в обществе, построенном на признании суверенитета личности, она в основе своей индивидуалистична и демократична. Она начисто отвергает все претензии делателя культуры на исключительность. Тот, кто становится звездой, даже вынужден соглашаться на поражение в правах — он лишается права на приватность. Интеллигенции с ее жреческими замашками тут делать нечего.

Это не значит, что ей нечего делать в культуре вообще и в массовой культуре в частности. Она и разделилась на тех, кто что-то производит, доказавших, что труд даже из интеллигента может сделать человека; и на тех, кто объясняет, почему ничего не производит. Их даже бывшими не назовешь. Их просто не было. [246]

Нет их и сейчас, когда появление массовой культуры ставит перед интеллектуально активной частью общества весьма серьезные задачи.

Массовая культура, как известно, ценностей не производит. (Это не значит, что она не производит смыслы.) Она их тиражирует. Идеологема предшествует мифологеме — рассуждать о том, как массовая культура использует архаические способы воспроизводства, уже не интересно. И уж, конечно, не стоит обвинять ее в «новом варварстве», тем паче что покойный Бродский в одном из своих интервью резонно заметил, что такового нет — есть старое и недоброе варварство.

Механизм культуры не всегда тождествен ее содержанию — вполне варварские методы распространения культуры могут быть поставлены на службу цивилизации. Американская кинематография много лет успешно справляется с пропагандой силы во имя свободы, с проповедью законопослушания и оправдания частной жизни.

Спрос формируется предложением, а не наоборот, когда речь идет о потреблении культуры, да и не только культуры. Иное объяснение, материалистическое, — от марксистов и прочих социалистов, то есть от лукавого. И спрос есть, а вот предложение затруднено тем, что не отлажен производственный процесс.

Дело в том, что мифологемы постсоветского масскульта происходят от самих себя. Четких и ясных идеологем, которые, в свою очередь, артикулируют осознанно принятую и иерархически структурированную систему общественных ценностей, не существует.

Мифологемы предшествуют идеологемам, хотя должно быть наоборот. И вполне естественно, что люди, не справившиеся с производством идеологем, но пока не ощущающие на своем горле костлявую руку профнепригодности (или уже свыкшиеся с этим ощущением), весьма далеки от адекватного толкования феноменов массовой культуры. Точнее сказать, чаще всего их не замечают.

Вот один пример. Группе «Любэ» по названию и месту рождения вроде бы надо уговаривать братву не стрелять друг в друга. Однако Николай Расторгуев и его коллеги справились с задачей, которую норовят взять на себя — при условии бюджетного финансирования, конечно, — целые академические институты. Для формирования новой русской идентичности; для русского национального самосознания; для так называемой русской национальной идеи, которая понимается как нечто взращенное в интеллигентской колбе, но обязательное к употреблению всей нацией, состоящей из нормальных живых людей; альбом «Комбат» сделал гораздо больше, чем десяток статей на эту тему.

Вот это действительно проблема — диспропорциональное развитие русской культуры как единого целого. Но это проблема роста, проблема жизни, а не выживания. Жизнь же кипит, особенно на телевидении. [247]

Презентации, реклама и прочие телевизионные красивости, раздражающие всех подряд — причем московских интеллигентов в большей степени, чем провинциалов, на которых они любят ссылаться, — выполняют свои функции. Люди должны знать, что есть и такая жизнь — жизнь в потребительском обществе, а не только в том, им досталось от советской власти. И сколь бы ни были глубоки размышления Набокова о вреде рекламы, они уместны лишь при развитом консумизме, а не на развалинах развитого социализма.

Чем больше раздражаются, тем лучше. Правда, телевидение предлагает не только потребительский, но и ретро-миф. Но тут уж каждый волен выбирать.

Телевидение создает образ хорошей жизни, образ успеха и благосостояния. Именно это нужно нации и обществу, а не стоны разжалованной интеллигенции, более всего оскорбленной рекламой. Так ведь людям свойственно потеть, им неприятны перхоть и дурной запах изо рта, каждый месяц у женщин бывают менструации. В стране со столь слабыми, признаемся себе в этом, гигиеническими традициями реклама играет цивилизующую роль.

Традиции я имею в виду и советские, и русские. Первым традицию воспевания грязи в социалистическом реализме отметил Набоков, который открыл, что главная черта образцового советского героя — нечистоплотность. Он никогда не моется. Правда, в данном случае соцреалистическая традиция восходит к традициям так называемой великой русской литературы. Тревожно относившиеся к цивилизации Гоголь и Лев Толстой видели что-то не совсем здоровое в чистоплотности Чичикова и комфорте, в котором жил Нехлюдов.

Вот и доигрались — страна только совсем недавно узнала, что такое дезодоранты. Но уже учится ими пользоваться. Именно та самая «нутряная Россия», которую все ищет Солженицын, по которой призывал «проездиться» Гоголь, формирует, слава Богу, общество потребления. Самое гуманное, как выяснилось, общество. И наиболее терпимое к тем, кто занят интеллектуальным трудом, даже чересчур терпимое к тем, кто это общество стремится разрушить.

А «нутряной России», выдуманной в Риме и Вермонте, нет и никогда не было. Было другое, что абсолютно чуждо телевидению, — антимодернизационная, антицивилизационная топика русской культуры, прежде всего русской литературы.

Очевидно, что человек, противопоставляющий учителя журналисту, привержен ценностям общества, патриархального, традиционного, очевидно, что в этом есть у Солженицына предшественник, любивший порассуждать о том, как следует учительствовать и непременно женить и выдавать замуж учеников и учениц почти (почему, впрочем, почти?) насильно. Он же проклинал [248] «Мефистофеля–Гутенберга», сделавшего всех писателей рабами своих читателей, а заодно и всю русскую литературу.

Однако тошнотворный Розанов не дожил до эпохи, названной Ахматовой догутенберговой («Апокалипсис нашего времени» он-таки печатал и худо-бедно распространял), которую Солженицын пережил, более того — победил, во всяком случае немало способствовал ее скорейшему завершению.

Но выйдя перед страной на свободную телевизионную трибуну, Солженицын провалился, поскольку не овладел языком телевидения, свободным от некоторых общих мест русской литературы. И эта свобода — гораздо существеннее, чем буквальное значение телевизионного текста — вербального и визуального. Сколько бы ни пытались журналисты создать апокалиптическую телевизионную реальность, сам телевизионный язык не даст сделать то, что удавалось великой русской литературе. Рассуждения о «нашем тяжелом времени» на фоне рекламы — это уже не то.

Общеизвестна трактовка тоталитарных систем нынешнего столетия как радиорежимов. Телевидение, возможно, где-нибудь и служит не вполне демократической власти. Но уж в России точно Брежнев не мог стать вторым Сталиным именно потому, что был телевизионным персонажем. Лапин не ведал, что творил.

Это не значит, что телевидение лишено тоталитарных потенций. Однако потенции эти нейтрализуются самой природой телевещания как самого массового и самого личностного одновременно. Кстати, на рубеже 80–90-х годов телевидение полностью контролировалось коммунистами, но это не помешало Ельцину стать первым президентом России.

Представляется бесспорным, что за последние пять лет телевидение сыграло выдающуюся роль в осознании всей нацией фундаментальных ценностей открытого общества, в становлении нового русского самосознания. Не может быть профессионального телевидения, построенного на принципе no stars. Телевидение — зона персонализма. Именно это и не нравится многим.

И в частности, Солженицыну.

Телевизионные неудачи Солженицына столь же культурно и исторически значимы, как журнально-издательские неудачи Достоевского, как многословие, безадресность и наивность — не всегда безобидная — «Дневника писателя». Он в «бороду толстовскую одет и в сталинский полувоенный китель». И дело не только в непринятии частной собственности на землю и в антигосударственности Солженицына, увлекшегося патриархальной земской утопией. С отлученным от Церкви графом у Солженицына ровно столько общего, сколько общего у них обоих с так называемой великой русской литературой.

Писателю стыдно быть писателем, надо становиться еще и жрецом. [249]

Наш старый граф

Толстовское учение было достаточно полно и ясно проанализировано тремя крупнейшими русскими мыслителями — Владимиром Соловьевым, Иваном Ильиным, Иосифом Бродским. И тем не менее толстовская традиция не только жива, но и агрессивна. Хотя она не вполне толстовская. Авторство весьма спорно.

Эрозия христианского и русского национального сознания, которой немало способствовал граф Лев Николаевич, — это проявление сущностной общности толстовства и большевизма. Естественным следствием антиперсонализма (а значит, и антихристианства) Толстого было расцивилизовывание как основное требование его учения, как благая цель общественной эволюции. Оставшись человеком предыдущих столетий — восемнадцатого и девятнадцатого — он стремился остановить модернизацию страны самым радикальным способом — попытавшись вывести Россию за пределы иудео-христианской цивилизации. Это отчасти удалось его наследникам — большевикам.

Толстой был отлучен от Церкви, переживавшей качественный рост, от Церкви живой и обновляющейся (как бы ни испохабились эти слова при советской власти, применительно к церковной ситуации рубежа веков их следует употреблять без кавычек), Церкви шедшей к Поместному собору 1917–1918 годов, Церкви эпохи Религиозно-философских собраний и обществ. Другими словами, Толстой был отлучен от Церкви XX века.

И Церковь вступила с Толстым в полемику — каковы бы ни были отношения Вл. Соловьева с церковной цензурой и некоторыми иерархами, его принадлежность Церкви Христовой неоспорима, и полемизировал он с Толстым как чадо Церкви.

Кроме полемики в «Трех разговорах» было еще и неотправленное письмо Толстому, которое Соловьев написал в 1894 году.

«В одном недавнем разговоре со мною вы сказали, что если признать воскресение и, следовательно, особое, сверхъестественное значение Христа, то это заставит христиан более полагаться для своего спасения на таинственную силу этого сверхъестественного существа, нежели на собственную нравственную работу. Но ведь такое злоупотребление истиною в конце концов есть лишь обличение злоупотребляющих. Так на самом деле Христос, хотя и воскресший, ничего окончательного для нас самих сделать не может, то для искренних и добросовестных христиан никакой опасности квиетизма тут быть не может. Ее еще можно было бы допустить, если бы воскресший Христос имел для них видимую действительность, но при настоящих условиях, когда действительная, личная связь с Ним может быть только духовною, что предполагает собственную нравственную работу человека, — только лицемеры или негодяи могут ссылаться на благодать в ущерб нравственным обязанностям. [250] К тому же Богочеловек не есть всепоглощающее абсолютное восточных мистиков, и соединение с Ним не может быть односторонне пассивным. Он есть «первенец из мертвых», указатель пути, вождь и знамя для деятельной жизни, борьбы и совершенствования, а не для погружения в Нирвану».

Это главное, это принципиальное расхождение Толстого с христианством. Речь идет и о вере в Бога, и о доверии к человеку. Граф людей не любил и полагал, что если они будут верить в воскресшего Христа, то есть следовать Символу веры, то избалуются. Потому что в его понимании на внутреннюю, духовную связь с Христом люди не способны.

Толстой, таким образом, отрицал основы христианской сотериологии.

Владимир Соловьев не был одинок в понимании тех проблем, которые нес с собой наступающий ХХ век. Он первым увидел опасность размывания основ христианского мышления и христианской цивилизации, исходящую от того, что он называл «необуддизмом». Речь не шла о вражде к буддизму, речь шла об отказе части христиан–европейцев от своей идентичности, от самой сущности христианства как религии трансцендентного Бога, требующего от человека ясности и принципиальности. Спустя почти десять лет после смерти Соловьева католик Честертон занялся теми же проблемами.

В «Ортодоксии» он подробно проанализировал связь христианской активности с самой сущностью христианства как религии трансцендентного Бога и связь буддистской пассивности с сущностью восточных культов как религий имманентного божества. Англичанин писал: «Любви нужна личность, поэтому любовь жаждет различия. Христианин рад, что Бог разбил мир на кусочки, раз эти кусочки живые. Христианство велит детям любить друг друга, а не взрослому любить самого себя. Вот пропасть между буддизмом и христианством: буддисты и теософы считают, что личность недостойна человека, христианин видит в личности высший замысел Бога».

Именно поэтому христианин не боится действия: «Все туманные теософы, верящие в нерасчлененность мира, отшатываются от потрясающих слов Сына Божьего: «Не мир Я принес, но меч». Это изречение истинно, даже если понимать его впрямую, — каждый, кто проповедует истинную любовь, порождает ненависть. Это касается и революционного братства и божественной любви: поддельная любовь придет к компромиссу и единству во взглядах, подлинная любовь всегда ведет к кровопролитию». Честертон заключил: «Нам особенно важно понять, как христианское поклонение перед божеством, отличным от верующего, связано с потребностью в активной этике и социальных реформах: связь эта очевидна. Пантеизм не побуждает к нравственному выбору, ибо все вещи для него одинаковы, а для выбора необходимо предпочесть одно другому… Утверждая имманентность Бога, мы сосредоточиваемся на себе и получаем замкнутость, квиетизм, равнодушие к общественной жизни. Избрав трансцендентного Бога, мы получили изумление, любопытство, нравственный и политический выбор, праведный гнев — [251] словом христианство. Если Бог заключен в человеке, человек заключен в самом себе. Если Бог выше человека, человек выше себя самого».

А здравомысл Суворин, не прибегая к терминам «имманентный» и «трансцендентный» объяснил свое отношение к толстовству проще и короче: «Бог должен быть не внутри только, но непременно вне».

Пятнадцать лет спустя Осип Мандельштам назвал «буддийское влияние в европейской культуре» «носителем чужого, враждебного и могущественного начала, с которым боролась вся наша история, — активная, деятельная, насквозь диалектическая, живая борьба сил, оплодотворяющих друг друга». «Скрытый буддизм, внутренний уклон, червоточина».

В свое время Лев Толстой очень понравился некоторым восточным мыслителям и политическим деятелям. Сам граф Лев Николаевич тоже не чурался Востока. Основой взаимной любви было простое и ясное толкование того места в Евангелии, где речь идет не о мече, а о щеке, которую надлежит подставить для удара. Но есть еще и «Актовая речь» Иосифа Бродского, которая посвящена именно простому, то есть ложному, толкованию слов о другой щеке: «Этика, построенная на неточной цитате, ничего не изменила в послегандиевской Индии, за исключением цвета администрации, — сказал нобелевский лауреат (тогда, в 1984-м, реальном, а не оруэлловском году, когда произносилась «Актовая речь» еще будущий лауреат). И продолжил: — «То же самое в послетолстовской России — этика, построенная на перевранном стихе, во многом подорвала волю нации в противостоянии полицейскому государству. Дальнейшее слишком известно: шесть десятилетий обращения другой щеки превратили лицо нации в сплошной синяк, так что теперь государство, которому наскучило насилие, в это лицо просто плюет».

В общем: «Непротивленье, панове, мерзко. // Это мне — как серпом по яйцам!» Поскольку «зло существует, чтоб с ним бороться, а не взвешивать на коромысле».

В толковании Бродского главным было то, что метафизическое (по его собственному определению) понимание высказывания о щеке и рубашке не только подразумевает активность христианина, но и ставит его в положение духовного агрессора. Естественно, что ничего общего с восточным недеянием это не имеет.

Остается только добавить, что еще в 1915 году Осин Мандельштам в статье о Чаадаеве писал, что «есть давнишняя русская мечта о прекращении истории в западном значении этого слова… это — мечта о всеобщем духовном разоружении, после которого наступит некоторое состояние, именуемое «миром». Говорилось в этой статье и о толстовской «простоте», которая стремится упразднить «земные и небесные иерархии», в результате чего «Церковь, государство, право исчезают из сознания, как нелепые химеры, которыми человек от нечего делать, по глупости, населил «простой», «Божий» мир. Мандельштам назвал это «бесформенным раем». [252]

То есть он подметил очень важную деталь — отождествление личного, персонального, индивидуального спасения с отказом от социальности, с расцивилизовыванием. Негативную объективацию чисто духовного явления. И в основе этого — понимание духовного как разрушение материального, то есть магическое мышление, отрицающее, по существу, самостоятельное и независимое бытие духовного.

А самый большой соблазн — бегство Толстого. Принято умиляться: в Оптину шел! Зачем? Сделать то, чего ждала от него Церковь и о чем она молилась, он мог в любом деревенском храме. Дома перед иконой. В душе. Последнее — необходимо и достаточно.

Антитолстовская традиция в мировой культуре, существование которой (не культуры — традиции) я, смею надеяться, если не доказал, то показал, явно враждебна не Солженицыну, а его оппонентам. Это так. Но есть и то, что роднит Солженицына и Толстого, кроме того, что они оба офицеры–артиллеристы, ставшие писателями.

Руссоизм всеми признается в качестве главного источника толстовского учения. Но видеть в толстовстве лишь рецепцию взглядов Руссо, своего рода пролонгированный восемнадцатый век было бы весьма неточно.

Толстой имманентен и европейской, и русской традиции. Так называемая великая русская литература (после Пушкина) всем своим развитием в девятнадцатом веке готовила приход Толстого и толстовства. Создать такое учение мог лишь писатель, по уровню равный Гоголю и Достоевскому, в творчестве которых, при всем различии между ними, ясно прослеживается страх перед модернизацией страны, включающий в себя и болезненное пристрастие к мужику, и урбанофобию, и ксенофобию, а главное — страх перед свободной человеческой личностью.

Кстати, о любви к мужику — что у Гоголя с Толстым, что у народников, что у тех интеллигентов, которых так возмутили «Мужики» Чехова. Приведу слова одного человека, отдавшего сельскому хозяйству часть своей жизни: «Германский народ является крестьянским народом и должен быть возвращен к исконно присущему ему способу существования». И далее Гиммлер рассуждает о том, какую пользу в связи с этим принесет захват восточных земель.

В подобных исторических пересечениях, а вовсе не параллелях и открываются некоторые макромасштабные явления. Такие, например, как единство средневековых ересей и толстовства, о чем уже говорилось в первой части книги. Антицивилизационная сущность этих ересей, руссоизма, того же толстовства, нацизма. И то, что принято считать исконно русским, единственно русским оказывается вдруг свидетельством единства России и иудео-христианской цивилизации — пусть даже единства в пороке и болезни.

О литературе можно судить по шедеврам, потому и выстраивается линия меж Руссо и Толстым с Карамзиным посередине. Но из этой схемы выпадают и Гоголь, и писатели помельче. Что весьма существенно. [253]

Объяснить постоянное присутствие в русской литературе антицивилизационного начала невозможно, если толковать ее как исключительно авторское явление. Мы же имеем дело с топикой русской культуры и русской литературы, которая присутствует и у Гоголя с Толстым, и у Нарежного с Шевцовым. Усвоение же этой топики, постоянный повтор общих мест обусловлен тем, что авторство полностью не персонализировалось и не профессионализировалось.

Дело даже не в том, что индивидуализм в русской литературе всегда таил в себе нечто инфернальное, будь то Чичиков или Раскольников. Дело в том, что санкционировать внутреннюю свободу человека она не могла, не санкционировав внутреннюю свободу писателя, обязывая его быть больше чем писателем, навязывая ему социальное поведение. Точнее сказать, совсем иные, не писательские, социальные роли.

Варлам Шаламов определил это так: «Я считаю наиболее достойным для писателя разговор о своем деле, о своей профессии. И тут я с удивлением обнаруживаю в истории русской литературы, что русский — и не писатель вовсе, а или социолог, или статистик, или публицист, или все что угодно, но не внимание к собственной профессии, к собственному занятию есть русский писатель».

Столкновение так называемой великой русской литературы с христианством, с Церковью также было предрешено. Причем мы можем говорить о деградации христианского сознания, прослеживаемой в творчестве и жизни великих русских писателей, — от конфессионально широкой церковности Гоголя через конфессионализм Достоевского к антихристианству Толстого.

Толстой довел до исторического и логического завершения кризис самоидентификации русского литератора (после Пушкина). Невозможность самооправдания литературой и в литературе было наиболее заметным явлением, но ведь по существу это был частный случай невозможности самооправдания ремеслом и в ремесле. Толстой довел кризис так называемой великой русской литературы до полного отрицания литературы и искусства вообще.

И это естественное следствие того, что литература трактовалась (и Писаревым, и Достоевским) как некое универсальное знание, как главная часть общественной и культурной жизни, как средство переустройства общества. Между тем так называемой великой русской литературы, какой она была до Чехова, Набокова и Шаламова, уже нет. Есть просто русская литература, от причастности к которой Солженицын отказался, попытавшись возродить традиции литературного учительства, воспроизведя те общие места русской культуры, которые давно уже освоены социалистическим реализмом — наследником именно великой, а не просто русской литературы.

Все дело в нетождественности автора и произведения, рефлексии и творчества, декларации и смысла, общественной позиции и места в культуре. Но [254] именно на отождествлении этих понятий и формировался тот образ мышления и стиль речи, тот язык, который и можно назвать культурным разночинством. И произведенное превращение великой русской литературы в социалистический реализм — лишь часть того, что оно сделало со всей русской нацией.

Личность как субъект культуры

Чехов — вот кто ответил Толстому. И русская культура осознала появление нового качества в христианском понимании места и роли литературы в обществе, хотя и настаивала на преемственности меж Толстым и Чеховым. Это осознание пришло рано, сразу после смерти Чехова, а потому, наверное, почти забылось. Впрочем, конечно, не столько по этой причине, сколько потому, что интеллектуальный уровень лекции Сергей Булгакова «Чехов как мыслитель», читанной осенью 1904 года в Ялте и Петербурге, оказался слишком высок не только для тех, кто остался в советской России.

Искусство для искусства и есть формула христианского понимания искусства как области, свободной от любой общественной тенденциозности и от декадентского безмыслия. Искусство как художественное мышление, по словам Булгакова. Именно такое понимание искусства, в частности понимание литературы, по словам Набокова, как феномена языка, а не идей превращает ее в значимую часть общественной жизни — часть автономную, независимую, занятую созданием новых ценностей, которые, даже будучи не всегда вербально истолковываемы, тем не менее принимаются обществом. Если, конечно, понимать под «языком» не только знание грамматики и стилистические особенности писателя, но и (прежде всего) его modus vivendi в рамках культурной традиции, его личностную самоидентификацию относительно его профессионального самоопределения.

Но такое понимание искусства, в частности литературы, возможно лишь при условии, что отношения между творцом и творимым, между ремесленником и ремеслом трактуются в духе новоевропейской христианской этики. Другими словами, это новоевропейское понимание человека и труда, отношений между Богом и человеком.

В трактовке этих проблем содержится метод, позволяющий приблизиться к решению проблемы реализма и реалистического искусства, того самого «эстетического отношения искусства к действительности», которое не имеет и не может иметь адекватного толкования в рамках агрессивно-атеистической парадигмы.

Тема эта выходит за рамки собственно литературоведческие, поскольку самоопределение личности в русской литературе, в русской культуре имеет значение для национального самосознания. Нация и общество могут осознать личность как субъект истории не ранее, чем она будет осознана как [255] субъект культуры теми, на ком лежит ответственность за культурное развитие нации. Подчеркиваю: речь не идет о проповедническом решении вопроса. Речь идет о самоидентификации креативной личности, создающей культурный прецедент.

Разговор же именно о реализме зашел потому, что эта проблема не только не решенная, но и не решаемая. Ее как бы нет, поскольку методика ее решения «от текста» явно несостоятельна, а методика решения «от автора», «от личности», «от производителя», не «от произведения» требует выхода за пределы атеистической парадигмы.

Не в «отражении действительности» реализм как явление культуры зрелого Нового времени. А в авторском отчуждении от произведения, в нетождественности автора тексту, в особости, одиночестве креативной личности внутри традиции и в традиционности, но не корпоративности критериев оценки сделанного. Такое понимание авторства влечет за собой и признание объективного бытия мира, то есть его реальности. «Симулятивность современного социального пространства» и прочие левые по своему происхождению штучки — это всего лишь очередной бунт против персонализации авторства и креативности. Но «мятеж не может кончиться удачей».

Сомнения в онтологическом статусе окружающего, покушение на границы меж творением конкретного автора и тем, что его окружает, — это еще одна попытка придать креативности внеповседневный характер. Признание же бытия мира и со-бытийности происходящего в нем исключает какие-либо формы воздействия на мир, кроме собственно профессиональных — художник и мыслитель не может быть ни демиургом, ни магом, ни медиумом. Преодолевается соблазн прямого действия, учительства, руководства обустройством мира. Ведь все это компенсирует недостаток уверенности в себе как со-творце мира, со-труднике Богу исключительно вследствие своей профессиональной деятельности, своей художнической и мыслительной креативности.

Реализм есть форма социализации рефлексии личности как субъекта культуры, а не как совокупности общественных отношений и культурных связей. Но при этом личность должна трактоваться как фундаментальная надкультурная ценность, что возможно, повторю еще раз, лишь в иудео-христианской традиции.

Таким образом, реализм является феноменом культуры зрелого Нового времени, противостоящим как традиционным формам отношений личности с культурой, так и тем течениям, которые, присвоив себе название модернистских, весьма часто оказываются атавистическими.

Понимание двух границ реализма, отделяющих его от романтизма и модернизма, наиболее ярко проявилось в трудах Лидии Гинзбург, интеллектуальная честность которой сочетается с исчерпанностью атеистического подхода к проблеме. Что касается соцреализма, то он описывается словами Андрея Битова о Горьком, который дал этому «методу» «ряд лозунгов, собственную [256] фигуру и ряд образчиков нового писательского поведения». Собственно, к «поведению» соцреализм и сводился. И в этом отношении от был прямым продолжением великой русской литературы, сделавшей главным критерием оценки писателя его социальное поведение, а уж потом интересовавшейся качеством его произведений. Классический пример, разумеется, отлучение Лескова, но были и суды чести, так раздражавшие Чехова и Суворина, были и примерно ведшие себя бездарности в самых разных литературных группировках начала века. В любом случае литература воспринималась как общественно значимое корпоративное производство.

Совсем другое дело — понимание литературы как общественно значимого частного дела. В XX веке к такому пониманию пришел человек, не имевший советского опыта, — Владимир Набоков и человек, никакого другого опыта, кроме колымского, не имевший — Варлам Шаламов.

«Опыт гуманистической русской литературы привел к кровавым казням двадцатого столетия перед моими глазами». «Крах ее гуманистических идей, историческое преступление, приведшее к сталинским лагерям, к печам Освенцима, доказали, что искусство и литература — нуль». Однако человек, признавший все это, вошел в историю русской литературы как выдающийся прозаик.

«Каждый писатель отражает время — но не путем изображения виденного на пути, а познанием с помощью самого чувствительного в мире инструмента — собственной души, собственной личности. Отношение, ощущение дает в руки писателя безошибочный ориентир. Это не ориентир для читателя, вернее, не обязательный ориентир. Но для самого писателя — его радар устроен в его собственной душе. Чем обусловлен этот радар, какие технические претензии и особенности имеет этот инструмент — не важно. Важно, что это не иллюстративный отклик на события, а живое участие в живой жизни…

Ведь радар — это активное вмешательство в жизнь, а не только отражение жизни».

Парадокс отхода от традиций великой русской литературы в том, что влияние писателя на жизнь усиливается. Но это влияние креативной личности, а не члена писательского ордена. И влияние гораздо более опосредованное и пролонгированное, нежели то, которое стремились оказать на ход событий Толстой, Достоевский и Солженицын.

Шаламов признавал возможность влияния неписательского, человеческого, непосредственного. Влияние же профессиональное, подчеркивал он, начинается с поиска формы и с осознанной борьбы с влиянием на писателя его литературных предшественников и современников. То есть с осознания авторства как одиночества в традиции.

Порывая с романтизмом, с его регламентацией бытового и литературного поведения, с его топикой и клишированностью, изживая социальную ангажированность, [257] русская литература, а значит русская культура и русская мысль, подошли к осознанию личности как субъекта культуры. Но надо было еще пережить и соблазны Серебряного века, который был естественным продолжением разночинской традиции, преодоленной Чеховым.

Рассуждая о причинах неприязни Ахматовой к Чехову, Анатолий Найман сделал очень точный вывод: «Новое искусство–священнодействие могло «сговориться» с искусством–анализом, искусством–идеей, искусством–проповедью XIX века уже хотя бы потому, что и то и эти «больше чем искусство». Но сговориться с Чеховым, который трактовал искусство только как ремесло, было невозможно».

Русская литература и общественная мысль (последняя, впрочем, была почти тождественна литературе), не нашедшая оправдания свободе воли, весьма охотно стала оправдывать своеволие. Это вполне естественное следствие недостаточного развития авторского начала в русской культуре. Креативность толкуется как качество внеповседневное — демиургическое, магическое, медиумальное — именно в те эпохи, когда уже намечается сдвиг в сторону осознания персонализма, но он еще не становится культурной доминантой. Нечто подобное было и в Западной Европе позднего Средневековья и раннего Нового времени.

В книге протоиерея Сергия Булгакова «Свет невечерний», писавшейся им в 1911–1916 годах, есть раздел «Искусство и теургия». Последний термин, предложенный Вл. Соловьевым, не устраивал Булгакова (вынужденного, однако, его употреблять) тем, что надо еще найти ответ на «принципиальный вопрос: можно ли говорить в применении к человеческом творчеству о теургии». То есть о богодействе.

По словам Булгакова, «само искусство не имеет самодовлеющего значения, оно есть лишь путь к обретению красоты. Оно жизненно только в этом движении, — всегда ad realiora». В данном случае отец Сергий считает возможным повторить принцип Вяч. Иванова: a realibus ad realiora. Но тут же добавляет: «Искусство, наряду с царственным призванием, таит в себе и сознание своего бессилия».

Отец Сергий Булгаков писал: «Теургическая власть дана человеку Богом, но никоим образом не может быть им взята по своей воле, хищением ли или потугами личного творчества, а потому теургия, как задача для человеческого усилия, невозможна и есть недоразумение или богоборство». Называя бесспорным теургами великих святых, например, преп. Сергия или преп. Серафима, Булгаков тут же делает очень существенную оговорку: «В теософской литературе существует стремление подменить теургию магией и представить теурга лишь как могущественного мага, «гностика», на том только основании, что внешний образ его действий естественно сближается с магическим. Но разница здесь в том, что теург действует силою Божиею, а маг природно-человеческою». [258]

Итак, речь идет о расколдовании искусства, которое если и имеет самодовлеющий характер, то лишь относительно земных проблем, но никак не более высоких. Булгаков напоминает, что есть еще и движение «a realioribus ad realissima, через искусство к Красоте» И на этом можно было бы остановиться, если бы, увлекшись проповедью искусства для искусства, он не противопоставил бы этику эстетике. И дело вовсе не в этических приоритетах. Дело в том, что само это противопоставление ложно. Вопрос поставлен неверно, некорректно, порочно. Поскольку он имеет отношение к искусству как к чему-то безличному, в то время как он касается субъекта искусства, субъекта культуры — личности. Цельность и креативность которой подразумевают тождество этики и эстетики.

И в русской культуре есть те, для кого это тождество бесспорно. О теургии им порой удавалось сказать проще и лучше Булгакова. Хотя этот термин они не применяли. По словам Варлама Шаламова, «в моем понимании искусства нет ничего мистического, что потребовало бы особого словаря. Сама многозначность моей поэзии и прозы — отнюдь не какие-то теургические искания».

”Я развязал узлы“

«Искусство — божественная игра. Эти два элемента — божественность и игра — равноценны. Оно божественно, ибо именно оно приближает человека к Богу, делая из него истинного полноправного творца. При всем том, искусство — игра, поскольку оно остается искусством лишь до тех пор, пока мы помним, что в конце концов это всего лишь вымысел, что актеров на сцене не убивают, иными словами, пока ужас или отвращение не мешают нам верить, что мы, читатели или зрители, участвуем в искусной и захватывающей игре; как только равновесие нарушается, мы видим, что на сцене начинает разворачиваться нелепая мелодрама, а в книге — леденящее душу убийство, которому место скорее в газете».

Эти рассуждения Владимира Набокова принципиально отличаются от булгаковских тем, что оценка искусства как божественной игры ставится в зависимость не от одного лишь творца, но и от того, кто судит о нем. И ясность мысли Набокова не оставляет сомнений в христианском характере его творчества. Тут уж ни к чему, по примеру Виктора Ерофеева, рассуждать о «сдержанности и туманности» «кредо» писателя, тем не менее являющегося свидетельством «метафизических рефлексий Набокова».

Слова эти были сказаны Набоковым в кощунственной для многих лекции о Достоевском. Тоже все очень просто. «Я полагаю, что ни великий художник, ни великий моралист, ни истинный христианин, ни настоящий философ, ни поэт, ни социолог не свели бы воедино, соединив в одном порыве фальшивого красноречия, убийцу — с кем же? — с несчастной проституткой, склонив [259] их столь разные головы над священной книгой. Христианский Бог, как его понимают те, кто верует в христианского Бога, простил блудницу девятнадцать столетий назад. Убийцу же следовало прежде всего показать врачу. Их невозможно сравнивать».

Это о знаменитом эпизоде «Преступления и наказания» — Раскольников и Соня читают о воскрешении Лазаря. «Перед нами типичный штамп», — заключил Набоков. То есть отступление от авторского принципа, деперсонализация креативности.

Фальшь, пошлость, языковая неточность — все это, по мысли, по чувству Набокова, есть свидетельство фальшивого христианского чувства. Но ведь и так называемое русское религиозное возрождение, при всех различиях между его представителями, поражает языковой беспомощностью.

То, что принято называть «хорошим языком», есть единство метода и стиля. Ни методической, ни стилевой ясности, не говоря уж о внутреннем единстве и целостности, в русском религиозном возрождении не было. И прежде всего потому, что оно искало предшественников в той части русской культуры, которой были чужды персонализм и авторский индивидуализм. «Вехи» не нашли продолжения в русской общественной мысли, не оказали пролонгированного влияния на строй русской культуры, на ее язык, на то, что принято называть мейнстримом или средним уровнем.

Русское религиозное возрождение осталось внутренне разночинским, эстетически нетребовательным, нарциссически ограниченным в упоении своей общественной значимостью и собственными переживаниями (что столь раздражает порой при чтении трудов отца Сергия Булгакова, не говоря уж о других). Личность не дистанцировалась от производимых культурных феноменов — значит и рефлексия была затруднена, точнее сказать, только она одна и осталась, но как бесконечный и безрезультатный процесс. Творческого акта не произошло.

Раз уж речь заходит о разночинстве, то никак не обойти знаменитую четвертую главу «Дара», посвященную Чернышевскому.

Позволю себе напомнить ход мыслей главного героя романа писателя–эмигранта Годунова-Чердынцева, оставившего работу над книгой об отце — путешественнике–естествоиспытателе, с тем, чтобы создать другую книгу, названную им «Жизнь Чернышевского». Изменение планов героя произошло потому, что он, просматривая советский журнал, испытал неприятные чувства: «Вдруг ему стало обидно — отчего это в России все сделалось таким плохоньким, корявым, серым, как она могла так оболваниться и притупиться».

И вот Годунов-Чердынцев занялся легендарной личностью великого революционера–демократа, оказавшегося при внимательном знакомстве с его биографией человеком в высшей степени нелепым, нескладным, «безруким», совершенно не приспособленным к той самой реальной жизни, которую он столь страстно желал переиначить, к какой-либо позитивной деятельности [260] (штопал панталоны, окунув нитки в чернила, в результате чего забрызгал чужую книгу, а потом протер до дыр те места, где были пятна.) С женой своей Ольгой Сократовной Чернышевский справиться не мог — она ему постоянно изменяла; не было у Николая Гавриловича и общего языка с сыновьями. Все выходило у него «плохонько, коряво и серо». Перед обычным, материальным, вещественным миром Чернышевский ужасно терялся. Годунов-Чердынцев (или Набоков) объясняет эту растерянность так:

«Нам вообще кажется, что материалисты его типа впадали в роковую ошибку: пренебрегая свойствами самой вещи, они все применяли свой сугубо-вещественный метод лишь к отношениям между предметами, а не к предмету самому, т. е. были по существу наивнейшими метафизиками как раз тогда, когда более всего хотели стоять на земле».

Материализм, таким образом, для Набокова есть средство «овеществления», а значит, примитивизации и фальсификации причинно-следственных и иных связей, отношений между явлениями и предметами. Он разрушает гуманитарность как особую форму научного мышления, делает картину мира плоской и не черно-белой даже, а бесцветной, пошлой. Ведь пошлость добавлю я, есть прежде всего несовпадение ментальности и реальности. И в этом смысле она, пошлость, является системообразующим принципом, поскольку подменяет действительность отвлеченно рассудочной схемой на любом уровне сознания — религиозном, научном, социальном, обыденном. Материализм совершенно не нуждается даже в элементарном знании об окружающем мире. Годунов-Чердынцев (или Набоков) отмечает: «Вот какая страшная отвлеченность получилась в конечном счете из «материализма»! Чернышевский не отличал плуга от сохи, путал пиво с мадерой; не мог назвать ни одного лесного цветка, кроме дикой розы; но характерно, что это незнание ботаники сразу восполнял «общей мыслью», добавляя с убеждением невежды, что «они (цветы сибирской тайги) все те же самые, какие цветут по всей России».

И окончательный вывод: «Такие средства познания, как диалектический материализм, необыкновенно напоминают недобросовестные рекламы патентованных снадобий, врачующих сразу все болезни».

Годунов-Чердынцев (или Набоков) подметил еще одну существенную черту образа мыслей Чернышевского — его неприязнь к монографии, то есть индивидуальному творению, и благоговение перед энциклопедией, которая безлична и коллективна (даже если написана одним человеком). И здесь можно обнаружить значимую параллель с одним из духовных наследников Николая Гавриловича — Максимом Горьким.

В дневнике Корнея Чуковского читаем: «Думаю, что вся его огромная и поражающая эрудиция сводится именно к этому — к номенклатуре. Он верит в названия, в собственные имена, в заглавия, в реестр и каталог».

А ведь это страх перед авторством как ответственностью. Это отрицание авторской уникальности как отличительной черты новоевропейской культуры. [261] Ну, собственно, это и есть соцреализм как составляющая тоталитаризма с его отрицанием авторства культурного, социального, исторического, цивилизационного.

Вернемся к дневнику Чуковского:

«Горький — малодаровит, внутренне тускл, он есть та шапка, которая нынче по Сеньке… Горький именно потому и икона теперь, что он не психологичен, несложен, элементарен» Здесь же приводит Чуковский и отзыв о Горьком Мережковского: «Горький не чувствует мира, не чувствует вечности, не чувствует Бога. Горький — высшая и страшная пошлость».

Есть нечто общее в характеристиках и наблюдениях, сделанных столь разными людьми, как Набоков и Чуковский. Это общее — в ощущении серости, внутренней пустоты, примитивности, пошлости той псевдокультуры, носителями которой выступали, каждый в свое время, Чернышевский и Горький.

В некоторых статьях Андрея Немзера содержится весьма серьезное предостережение: четвертая глава «Дара» не отражает ни всей полноты взглядов Набокова на Чернышевского и русскую литературу прошлого века. Скажу больше, именно к Чернышевскому эта глава, может быть, имеет наименьшее отношение. Сейчас она прочитывается в контексте с другой четвертой главой — Краткого курса истории ВКП(б). Той самой, что толкует о диалектическом и историческом материализме. Причем толкует на языке, который и русским-то не назовешь. И остается лишь повторить за Набоковым: «Я презираю коммунистическую веру как идею низкого равенства, как скучную страницу в праздничной истории человечества, как отрицание земных и неземных красот, как нечто, глупо посягающее на мое свободное «я», как поощрительницу невежества, тупости и самодовольства».

Но можно трактовать эту главу и так, как предложил Борис Носик, усмотревший в набоковском Чернышевском антипода Пушкина. Антипода абсолютного, добавлю я, — этического и эстетического. Креативная личность, ищущая оправдания креативности вне ее самой, то есть вне свободного диалога с Богом, вне ремесла, неизбежно губит ремесло.

Пушкиноцентризм в толковании русской литературы раздражает многих, но он оправдан потому что Пушкин явил законченную, творчески и биографически совершенную, полностью реализованную концепцию авторского бытования в культуре. Все сделанное им — феномен авторской культуры, свободной от общих мест. И слова Набокова: «быть русским — это значит любить Пушкина», весьма точны. Поскольку Пушкин был первым, кто соединил самосознание личностное и национальное, нашел адекватные способы его языкового выражения. Потому Россия и в самом деле «Пушкинский дом без его курчавого постояльца».

Гоголь первым определил, в чем уникальность Пушкина как носителя авторского начала: «Зачем дан был он миру и что доказала собою? Пушкин дан был миру, чтобы доказать собою, что такое сам поэт, и ничего больше… Одному [262] Пушкину определено было показать в себе это независимое существо, это звонкое эхо, откликающееся на всякий отдельный звук, порождаемый в воздухе». И далее: «Все наши русские поэты: Державин, Жуковский, Батюшков удержали свою личность. У одного Пушкина ее нет. Что схватишь из его сочинений о нем самом? Поди улови его характер как человека! Наместо его предстанет тот же чудный образ, на все откликающийся и одному себе только не находящий отклика. Все сочинения его — полный арсенал орудий поэта. Ступай туда, выбирай всяк по руке любое и выходи с ним на битву; но сам поэт на битву с ним не вышел».

В этом и есть парадокс авторской культуры, открытый Гоголем. Личность существует вне функции и над ремеслом. Социализируется профессионализм, отчуждаемый от личности. Только так сохраняется внутренняя свобода автора и как человека и как ремесленника. В двадцатом веке Синявский-Терц, по своему продолжил наблюдения Гоголя. Но его книга о Пушкине (равно как и о Гоголе, и о Розанове) представляет собой разночинское толкование феномена отчуждения в авторской культуре. Для разночинца человек совокупность общественных отношений, либо культурных связей или же он тождествен произведенному им. Поскольку Пушкин для разночинца неуловим и необъясним, остается лишь объявить его пустышкой, ничем и никем.

Белинского Набоков вполне справедливо отделяет от Писарева и компании, но он не столь снисходителен к Гоголю. Да, тот выразил, правда, сомнение в профессиональной самодостаточности писательского труда. Но при этом вошел в противоречие с самим собой именно потому, что и «Выбранные места», и второй том «Мертвых душ» явились чисто писательским, литературным, ремесленным достижением. Потому и признал он: «Искусство есть примирение с жизнью». И добавил: «Не мое дело поучать проповедью. Искусство и без того уже поученье».

Набоков, безусловно, упростил природу учительства Гоголя в «Выбранных местах…» — к такому выводу приводит чтение самого Гоголя. «Учить общество в том смысле, какой некоторые мне приписали, я вовсе не думал… Я пришел к своим собратьям, соученикам как равный им соученик». Однако ж поиски «пользы» вне собственно писательства у Гоголя были. Но именно поиски, а не утверждения, телеология креативности, а не ограничение самовыражения художника общественной пользой, то есть внетворческая оценка творчества.

Набоков стремился «развязать узлы», которыми его хотели связать с Гоголем. И в этом он переусердствовал. В несчастном втором томе «Мертвых душ» Набоков обнаружил кое-что достойное, но, кажется, сам себя остановил. А все потому, что «Выбранные места» имеют прямую связь с прозой самого Набокова, тоже весьма занятого телеологией творчества. Креативность — главная тема Набокова, а креативный человек — главный герой. И он не любил конкурентов и предшественников. [263]

В демократической традиции антиподом–современником Пушкина всегда считался Булгарин. Особенно в том, что касается его журналистского успеха и журналистских неудач Пушкина. Но ведь во всем остальном — не по чину. По чину Пушкину другое — развитие русской литературы, культуры, языка, которое сопровождалось эрозией авторского начала. И нет ничего удивительного ни в нападках Писарева, ни в попытках Достоевского создать внеповседневный, профетический, мистифицированный, а не мистический образ Пушкина. В конечном счете, цель у них была одна — уничтожить профессиональный эталон. Ведь пророк не может быть образцом для простых смертных.

«В истории бывают странные сближения». Из того, что Чернышевский был материалистом, вовсе не следует, что разночинство было чуждо русскому религиозному возрождению. Даже в богословие можно было принести материалистическую «корявость и серость», семинаризм в худшем смысле слова, всегда был свойствен русским бомбистам. И Серебряный век кажется утонченно эстетским только после Жданова с Ермиловым — уж в нем-то как раз разночинства было с избытком.

Разночинское размывание авторского аристократизма культура могла остановить, да и, как показывает пример Набокова, остановила. Не удалось оказать сопротивления антицивилизационному началу разночинства. Набоков выбрал, как и Шаламов, одиночество в традиции — естественное положение для человека авторской культуры. ТОГО ЖЕ САМОГО, ТО ЕСТЬ ОСМЫСЛЕННОГО АВТОРСТВА, ТРЕБУЕТ И ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ — СОЦИАЛЬНАЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ — КРЕАТИВНОСТЬ, ВОЗМОЖНАЯ ЛИШЬ ВНУТРИ ТРАДИЦИИ И ВНУТРИ СТРАНЫ. Русская литература, русская мысль могли развиваться в эмиграции, даже менять язык. Но русская нация, русское общество, русское государство, не могут. Россия не может быть вне России.
”Я развязал узлы“ «Искусство — божественная игра. Эти два элемента — божественность и игра — равноценны. Оно божественно, ибо именно оно приближает человека к Богу, делая из него истинного полноправного творца. При всем том, искусство — игра, поскольку оно остается искусством лишь до тех пор, пока мы помним, что в конце концов это всего лишь вымысел, что актеров на сцене не убивают, иными словами, пока ужас или отвращение не мешают нам верить, что мы, читатели или зрители, участвуем в искусной и захватывающей игре; как только равновесие нарушается, мы видим, что на сцене начинает разворачиваться нелепая мелодрама, а в книге — леденящее душу убийство, которому место скорее в газете». Эти рассуждения Владимира Набокова принципиально отличаются от булгаковских тем, что оценка искусства как божественной игры ставится в зависимость не от одного лишь творца, но и от того, кто судит о нем. И ясность мысли Набокова не оставляет сомнений в христианском характере его творчества. Тут уж ни к чему, по примеру Виктора Ерофеева, рассуждать о «сдержанности и туманности» «кредо» писателя, тем не менее являющегося свидетельством «метафизических рефлексий Набокова». Слова эти были сказаны Набоковым в кощунственной для многих лекции о Достоевском. Тоже все очень просто. «Я полагаю, что ни великий художник, ни великий моралист, ни истинный христианин, ни настоящий философ, ни поэт, ни социолог не свели бы воедино, соединив в одном порыве фальшивого красноречия, убийцу — с кем же? — с несчастной проституткой, склонив [259] их столь разные головы над священной книгой. Христианский Бог, как его понимают те, кто верует в христианского Бога, простил блудницу девятнадцать столетий назад. Убийцу же следовало прежде всего показать врачу. Их невозможно сравнивать». Это о знаменитом эпизоде «Преступления и наказания» — Раскольников и Соня читают о воскрешении Лазаря. «Перед нами типичный штамп», — заключил Набоков. То есть отступление от авторского принципа, деперсонализация креативности. Фальшь, пошлость, языковая неточность — все это, по мысли, по чувству Набокова, есть свидетельство фальшивого христианского чувства. Но ведь и так называемое русское религиозное возрождение, при всех различиях между его представителями, поражает языковой беспомощностью. То, что принято называть «хорошим языком», есть единство метода и стиля. Ни методической, ни стилевой ясности, не говоря уж о внутреннем единстве и целостности, в русском религиозном возрождении не было. И прежде всего потому, что оно искало предшественников в той части русской культуры, которой были чужды персонализм и авторский индивидуализм. «Вехи» не нашли продолжения в русской общественной мысли, не оказали пролонгированного влияния на строй русской культуры, на ее язык, на то, что принято называть мейнстримом или средним уровнем. Русское религиозное возрождение осталось внутренне разночинским, эстетически нетребовательным, нарциссически ограниченным в упоении своей общественной значимостью и собственными переживаниями (что столь раздражает порой при чтении трудов отца Сергия Булгакова, не говоря уж о других). Личность не дистанцировалась от производимых культурных феноменов — значит и рефлексия была затруднена, точнее сказать, только она одна и осталась, но как бесконечный и безрезультатный процесс. Творческого акта не произошло. Раз уж речь заходит о разночинстве, то никак не обойти знаменитую четвертую главу «Дара», посвященную Чернышевскому. Позволю себе напомнить ход мыслей главного героя романа писателя–эмигранта Годунова-Чердынцева, оставившего работу над книгой об отце — путешественнике–естествоиспытателе, с тем, чтобы создать другую книгу, названную им «Жизнь Чернышевского». Изменение планов героя произошло потому, что он, просматривая советский журнал, испытал неприятные чувства: «Вдруг ему стало обидно — отчего это в России все сделалось таким плохоньким, корявым, серым, как она могла так оболваниться и притупиться». И вот Годунов-Чердынцев занялся легендарной личностью великого революционера–демократа, оказавшегося при внимательном знакомстве с его биографией человеком в высшей степени нелепым, нескладным, «безруким», совершенно не приспособленным к той самой реальной жизни, которую он столь страстно желал переиначить, к какой-либо позитивной деятельности [260] (штопал панталоны, окунув нитки в чернила, в результате чего забрызгал чужую книгу, а потом протер до дыр те места, где были пятна.) С женой своей Ольгой Сократовной Чернышевский справиться не мог — она ему постоянно изменяла; не было у Николая Гавриловича и общего языка с сыновьями. Все выходило у него «плохонько, коряво и серо». Перед обычным, материальным, вещественным миром Чернышевский ужасно терялся. Годунов-Чердынцев (или Набоков) объясняет эту растерянность так: «Нам вообще кажется, что материалисты его типа впадали в роковую ошибку: пренебрегая свойствами самой вещи, они все применяли свой сугубо-вещественный метод лишь к отношениям между предметами, а не к предмету самому, т. е. были по существу наивнейшими метафизиками как раз тогда, когда более всего хотели стоять на земле». Материализм, таким образом, для Набокова есть средство «овеществления», а значит, примитивизации и фальсификации причинно-следственных и иных связей, отношений между явлениями и предметами. Он разрушает гуманитарность как особую форму научного мышления, делает картину мира плоской и не черно-белой даже, а бесцветной, пошлой. Ведь пошлость добавлю я, есть прежде всего несовпадение ментальности и реальности. И в этом смысле она, пошлость, является системообразующим принципом, поскольку подменяет действительность отвлеченно рассудочной схемой на любом уровне сознания — религиозном, научном, социальном, обыденном. Материализм совершенно не нуждается даже в элементарном знании об окружающем мире. Годунов-Чердынцев (или Набоков) отмечает: «Вот какая страшная отвлеченность получилась в конечном счете из «материализма»! Чернышевский не отличал плуга от сохи, путал пиво с мадерой; не мог назвать ни одного лесного цветка, кроме дикой розы; но характерно, что это незнание ботаники сразу восполнял «общей мыслью», добавляя с убеждением невежды, что «они (цветы сибирской тайги) все те же самые, какие цветут по всей России». И окончательный вывод: «Такие средства познания, как диалектический материализм, необыкновенно напоминают недобросовестные рекламы патентованных снадобий, врачующих сразу все болезни». Годунов-Чердынцев (или Набоков) подметил еще одну существенную черту образа мыслей Чернышевского — его неприязнь к монографии, то есть индивидуальному творению, и благоговение перед энциклопедией, которая безлична и коллективна (даже если написана одним человеком). И здесь можно обнаружить значимую параллель с одним из духовных наследников Николая Гавриловича — Максимом Горьким. В дневнике Корнея Чуковского читаем: «Думаю, что вся его огромная и поражающая эрудиция сводится именно к этому — к номенклатуре. Он верит в названия, в собственные имена, в заглавия, в реестр и каталог». А ведь это страх перед авторством как ответственностью. Это отрицание авторской уникальности как отличительной черты новоевропейской культуры. [261] Ну, собственно, это и есть соцреализм как составляющая тоталитаризма с его отрицанием авторства культурного, социального, исторического, цивилизационного. Вернемся к дневнику Чуковского: «Горький — малодаровит, внутренне тускл, он есть та шапка, которая нынче по Сеньке… Горький именно потому и икона теперь, что он не психологичен, несложен, элементарен» Здесь же приводит Чуковский и отзыв о Горьком Мережковского: «Горький не чувствует мира, не чувствует вечности, не чувствует Бога. Горький — высшая и страшная пошлость». Есть нечто общее в характеристиках и наблюдениях, сделанных столь разными людьми, как Набоков и Чуковский. Это общее — в ощущении серости, внутренней пустоты, примитивности, пошлости той псевдокультуры, носителями которой выступали, каждый в свое время, Чернышевский и Горький. В некоторых статьях Андрея Немзера содержится весьма серьезное предостережение: четвертая глава «Дара» не отражает ни всей полноты взглядов Набокова на Чернышевского и русскую литературу прошлого века. Скажу больше, именно к Чернышевскому эта глава, может быть, имеет наименьшее отношение. Сейчас она прочитывается в контексте с другой четвертой главой — Краткого курса истории ВКП(б). Той самой, что толкует о диалектическом и историческом материализме. Причем толкует на языке, который и русским-то не назовешь. И остается лишь повторить за Набоковым: «Я презираю коммунистическую веру как идею низкого равенства, как скучную страницу в праздничной истории человечества, как отрицание земных и неземных красот, как нечто, глупо посягающее на мое свободное «я», как поощрительницу невежества, тупости и самодовольства». Но можно трактовать эту главу и так, как предложил Борис Носик, усмотревший в набоковском Чернышевском антипода Пушкина. Антипода абсолютного, добавлю я, — этического и эстетического. Креативная личность, ищущая оправдания креативности вне ее самой, то есть вне свободного диалога с Богом, вне ремесла, неизбежно губит ремесло. Пушкиноцентризм в толковании русской литературы раздражает многих, но он оправдан потому что Пушкин явил законченную, творчески и биографически совершенную, полностью реализованную концепцию авторского бытования в культуре. Все сделанное им — феномен авторской культуры, свободной от общих мест. И слова Набокова: «быть русским — это значит любить Пушкина», весьма точны. Поскольку Пушкин был первым, кто соединил самосознание личностное и национальное, нашел адекватные способы его языкового выражения. Потому Россия и в самом деле «Пушкинский дом без его курчавого постояльца». Гоголь первым определил, в чем уникальность Пушкина как носителя авторского начала: «Зачем дан был он миру и что доказала собою? Пушкин дан был миру, чтобы доказать собою, что такое сам поэт, и ничего больше… Одному [262] Пушкину определено было показать в себе это независимое существо, это звонкое эхо, откликающееся на всякий отдельный звук, порождаемый в воздухе». И далее: «Все наши русские поэты: Державин, Жуковский, Батюшков удержали свою личность. У одного Пушкина ее нет. Что схватишь из его сочинений о нем самом? Поди улови его характер как человека! Наместо его предстанет тот же чудный образ, на все откликающийся и одному себе только не находящий отклика. Все сочинения его — полный арсенал орудий поэта. Ступай туда, выбирай всяк по руке любое и выходи с ним на битву; но сам поэт на битву с ним не вышел». В этом и есть парадокс авторской культуры, открытый Гоголем. Личность существует вне функции и над ремеслом. Социализируется профессионализм, отчуждаемый от личности. Только так сохраняется внутренняя свобода автора и как человека и как ремесленника. В двадцатом веке Синявский-Терц, по своему продолжил наблюдения Гоголя. Но его книга о Пушкине (равно как и о Гоголе, и о Розанове) представляет собой разночинское толкование феномена отчуждения в авторской культуре. Для разночинца человек совокупность общественных отношений, либо культурных связей или же он тождествен произведенному им. Поскольку Пушкин для разночинца неуловим и необъясним, остается лишь объявить его пустышкой, ничем и никем. Белинского Набоков вполне справедливо отделяет от Писарева и компании, но он не столь снисходителен к Гоголю. Да, тот выразил, правда, сомнение в профессиональной самодостаточности писательского труда. Но при этом вошел в противоречие с самим собой именно потому, что и «Выбранные места», и второй том «Мертвых душ» явились чисто писательским, литературным, ремесленным достижением. Потому и признал он: «Искусство есть примирение с жизнью». И добавил: «Не мое дело поучать проповедью. Искусство и без того уже поученье». Набоков, безусловно, упростил природу учительства Гоголя в «Выбранных местах…» — к такому выводу приводит чтение самого Гоголя. «Учить общество в том смысле, какой некоторые мне приписали, я вовсе не думал… Я пришел к своим собратьям, соученикам как равный им соученик». Однако ж поиски «пользы» вне собственно писательства у Гоголя были. Но именно поиски, а не утверждения, телеология креативности, а не ограничение самовыражения художника общественной пользой, то есть внетворческая оценка творчества. Набоков стремился «развязать узлы», которыми его хотели связать с Гоголем. И в этом он переусердствовал. В несчастном втором томе «Мертвых душ» Набоков обнаружил кое-что достойное, но, кажется, сам себя остановил. А все потому, что «Выбранные места» имеют прямую связь с прозой самого Набокова, тоже весьма занятого телеологией творчества. Креативность — главная тема Набокова, а креативный человек — главный герой. И он не любил конкурентов и предшественников. [263] В демократической традиции антиподом–современником Пушкина всегда считался Булгарин. Особенно в том, что касается его журналистского успеха и журналистских неудач Пушкина. Но ведь во всем остальном — не по чину. По чину Пушкину другое — развитие русской литературы, культуры, языка, которое сопровождалось эрозией авторского начала. И нет ничего удивительного ни в нападках Писарева, ни в попытках Достоевского создать внеповседневный, профетический, мистифицированный, а не мистический образ Пушкина. В конечном счете, цель у них была одна — уничтожить профессиональный эталон. Ведь пророк не может быть образцом для простых смертных. «В истории бывают странные сближения». Из того, что Чернышевский был материалистом, вовсе не следует, что разночинство было чуждо русскому религиозному возрождению. Даже в богословие можно было принести материалистическую «корявость и серость», семинаризм в худшем смысле слова, всегда был свойствен русским бомбистам. И Серебряный век кажется утонченно эстетским только после Жданова с Ермиловым — уж в нем-то как раз разночинства было с избытком. Разночинское размывание авторского аристократизма культура могла остановить, да и, как показывает пример Набокова, остановила. Не удалось оказать сопротивления антицивилизационному началу разночинства. Набоков выбрал, как и Шаламов, одиночество в традиции — естественное положение для человека авторской культуры. ТОГО ЖЕ САМОГО, ТО ЕСТЬ ОСМЫСЛЕННОГО АВТОРСТВА, ТРЕБУЕТ И ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ — СОЦИАЛЬНАЯ И ИСТОРИЧЕСКАЯ — КРЕАТИВНОСТЬ, ВОЗМОЖНАЯ ЛИШЬ ВНУТРИ ТРАДИЦИИ И ВНУТРИ СТРАНЫ. Русская литература, русская мысль могли развиваться в эмиграции, даже менять язык. Но русская нация, русское общество, русское государство, не могут. Россия не может быть вне России.

Дети цивилизации

«Теперь я даже на небо не смотрю. Кому показать, если увижу тучу?» Одной этой фразы из письма Надежды Мандельштам Осипу Мандельштаму, написанного 28 октября 1938 года, но никуда и никому не посланного, достаточно для того, чтобы признать брак Мандельштамов явлением культуры — о супружеской любви на русском языке не написано ничего лучше этого. Но это не только о любви — даже если б не появилось ни «Архипелага ГУЛАГ», ни «Колымских рассказов», мы бы узнали о трагедии миллионов семей из одного этого письма.

«В моей судьбе не было ничего исключительного,» — говорила Надежда Мандельштам о себе. Разве только то, что она осталась на свободе, — повезло, как она сама говорила. [264]

Но вот вопрос: уравняла ли трагедия всех? Жена национального русского гения Мандельштама жила по эту сторону колючей проволоки, а жена «доброго бандита» Бухарина, одно время покровительствовавшего поэту, оказалась в лагере. Там она твердила наизусть письмо своего мужа, адресованное будущим вождям партии. (Надежда Мандельштам о Бухарине и его жене отзывалась сочувственно, хотя не без иронии.) Сейчас это письмо ничего, кроме насмешливого презрения, не вызывает, а название фильма «Враг народа Бухарин» приобрело буквальное значение. И труды его читают и читать будут лишь историки–специалисты. Что же касается Мандельштама…

То все не так просто и ясно: мол, забытый правитель и воскресший в читателе поэт. Вот что сказала Надежда Мандельштам во «Второй книге», написанной в 1970 году:

«На наших глазах действительно произошло самозарождение читателя, но, как это случилось, понять нельзя. Он возник наперекор всем стихиям. Вся воспитательная система была направлена к тому, чтобы он не появился». И далее: «Мне хотелось бы знать, кто такой это читатель. Я не очень верю в его качество, потому что он воспитан на рационалистическом хлебове. Оно расслабило все интеллектуальные и логические связи, и мысль должна пройти через тысячу препаратов, прежде чем дойдет до читателя. Сейчас средний читатель даже не ищет мысли. Он не доверяет ей. Его слишком долго обманывали, подсовывали суррогаты, которые выдавались за мысль. В этом он еще не разобрался, и по контрасту его потянуло на то, что не поддается примитивному анализу. Все для себя непонятное этот читатель приветствует, называя иррациональным и субъективным. Трудно сказать, что он называет субъективным, потому что все понятия у него немного перекошены».

А причины этого были определены Надеждой Мандельштам следующим образом: «Такое упростительство вызвано воспитанием, которое сгубило старшие поколения, варившие похлебку из позитивистских кормов. Они с ложечки кормили хлебовом своих детей, и это до сих пор отрицательно отзывается на младших поколениях: детская пища отравила им кровь. Ими владеет примитивный страх: действительность слишком ослепительна, чтобы искать в ней смыслы и связи, а страшнее всего выводы, логически неизбежные и неотвратимые, которых они стараются избежать».

Тоталитаризму любого цвета не нужна реальность — «действительность слишком ослепительна». Тоталитаризм нуждается в мистификациях, моделировании действительности. Путь от мистификации к мистике начали три акмеиста — Гумилев, Ахматова, Мандельштам. Осуществленное ими несводимо ни к их мистическому опыту, ни даже к их поэтическому наследию. Это был переход к качественно иному уровню русской христианской культуры, формирование основ нового цивилизационного состояния России, ее модернизации. [265]

«Три акмеиста начисто отказались от какого бы то ни было пересмотра христианства. Христианство Гумилева и Ахматовой было традиционным и церковным, у Мандельштама оно лежало в основе миропонимания, но носило скорее философский, чем бытовой характер». Это свидетельство не просто декларация — оно находит подтверждение во всем творчестве Мандельштама. А потому рассуждения некоторых западных исследователей о том, что Мандельштам не верил ни в иудаизм, ни в христианство, а верил в поэзию, что он пользовался религией в качестве материала для творчества и обращался к веренице религиозных и квазирелигиозных систем, — пошлость. Такая же, как «туманное кредо» Набокова.

Акмеисты приняли трехмерность как данность, но как данность от Бога. Все попытки воссоздать нечто потустороннее здесь, познать земными средствами непознаваемое, из времени перейти в вечность и вернуться Николай Гумилев назвал нецеломудренными. (Хотя сам он был убит только в начале пути, и оценка его религиозности Надеждой Мандельштам, пожалуй, проекция эволюции Ахматовой и Мандельштама.)

Это было не только преодоление соблазнов Серебряного века, но и уход от прелести царства Божьего на земле, равно как и от толстовства с его антицивилизационным началом, роднившим учение юродствовавшего аристократа с символистами, противопоставлявшими культуру и цивилизацию.

«Сын цивилизации» — так назвал Иосиф Бродский очерк о Мандельштаме, для которого иудео-христианская цивилизация со всеми ее атрибутами была явлением оправданным и освященным. Такое понимание цивилизации и культуры коренилось именно в признании границ между поту- и посюсторонним мирами.

А вот цитата из Солженицына («Столица», 23 апреля1995 года — со ссылкой, потому что из выступления): «Подъем цивилизации, то есть обработка внешней среды, будет сопровождаться неизбежным падением культуры, то есть обработки внутренней душевной среды человека».

Но ведь «душевная среда» не от культуры зависит, а совсем даже наоборот. Суждение чисто атеистическое. Мандельштам исходил из другого. Из того, что обработка внешней среды производится и поэтом тоже.

Любая эзотерика, замкнутость, игра в жречество и посвященность были чужды Мандельштаму, питавшему глубокое отвращение ко всем сомнительным действиям подобного рода, кто бы ими ни занимался, — антропософы, теософы, ученые, большевики, символисты. В своем кругу он говорил, что поэзия — это власть, но этим пониманием он не наделял Сталина, который, по его словам, боялся, что поэты «нашаманят».

Сталин в трусливом суеверии боялся шаманства поэтов, принимая их за колдунов, будучи не в силах понять, что «достигается потом и опытом // безотчетного неба игра». Но то Сталин. А вот те, кому так понравился образ «хилого еврея с могучим голосом», просто-напросто не обращали внимания [266] на суждения Мандельштама о собственном ремесле: «Поэт не есть человек без профессии, ни на что другое не годный, а человек, преодолевший свою профессию, подчинивший ее поэзии. Спутником этого отвращения к поэзии является, и на этом пункте я чрезвычайно настаиваю, отсутствие всякой физической жизнерадостности».

Принять образ немощного Маяковского, каким его увидела Надежда Мандельштам, интеллигенты еще могли, а вот согласиться с физической жизнерадостностью Мандельштама не сумели те, кто так и не усвоил простую истину: христианство не есть религия противостояния духа и материи. Это есть религия, освящающая материю и призывающая различать духов. Ибо зло исходит от духа, а не от материи.

«А где же самовыражение?» — спросит какой-нибудь мастер исповедального жанра, по мнению которого любое движение души самоценно и некритикуемо. Да во всем самовыражение — даже в особой манере держать сигарету. Но не любое самовыражение приводит к появлению новой культурной или интеллектуальной ценности.

Другими словами, речь идет о взаимодействии мистического опыта поэта с его профессионализмом, то есть того, что не имеет никакого социального бытия, и того, что возможно лишь в обществе.

Происхождение Мандельштама, его связь с Вл. Соловьевым, Чаадаевым, Пушкиным, Гоголем очевидны. Я же хочу сказать только о Гоголе. И не в связи с «Египетской маркой», соотносимой с «Шинелью». И даже не сопоставляя «Размышления о божественной литургии» с «Вот дароносица…», хотя это дает основания для того, чтобы поговорить о литургической теме в русской литературе. Вновь вспоминается определение Гоголя: «Искусство есть примирение с жизнью». Мандельштам работал и жил в соответствии с этой формулой, но при этом он с самого начала был свободен от утопизма, от стремления осуществить идеал здесь и теперь, что характерно для христианского сознания немодернизированного общества.

Еще в 1978 году Юрий Левин охарактеризовал поэта как явление парадигматическое, как «промежуточное звено, предвестие, формулу перехода от нашей современности к тому, чего «еще нет», но что «должно быть». Мандельштам был христианином Нового времени, которое так еще и не наступило в России. И он стал христианином XX века. А потому в самых неблагоприятных для поэзии условиях в истории России он полностью реализовал себя. И это было значительно труднее, чем во времена Гоголя.

Становление личности Надежды Мандельштам произошло в посмертном соавторстве с Осипом Мандельштамом и завершилось в те годы, которые являются современностью и для значительного числа людей, принадлежащих к интеллектуально активной части нации. Она современница «Архипелага ГУЛАГ» и сборника «Из-под глыб». И все же написанное ею не принадлежит 60–70-м годам. Ее еще предстоит прочесть. Она в гораздо большей [267] степени близка к центральной проблеме истории России, к проблеме человека, христианского толкования личности в мировой и русской культуре, его места в мировой цивилизации, нежели авторы двух упомянутых книг.

Эстетика свободы

Надежда Мандельштам, рассуждая о советской «психологической чуме», писала: «Легкость, с которой интеллигенты поддавались этой болезни, объясняется ли она только послереволюционными условиями? Не таятся ли первые микробы в дореволюционном смятении, метаниях и лжепророчествах?» Ответ на этот вопрос содержится во многих суждениях Осипа Мандельштама, сохранившихся в ее книгах, и в ее собственных наблюдениях.

Мандельштам, по ее свидетельству, часто повторял, что большевики заимствовали все оценки у символистов, что ими признается лишь то, что было ими перенято из рук символистов. Для многих наших современников это звучит странно — ведь большевики вроде бы уничтожили все, что было до них. Символисты, акмеисты, имажинисты, футуристы — все они сливаются в единое целое.

Такое недифференцированное восприятие культуры России столь же антиисторично, как и приводившее Надежду Мандельштам в бешенство понимание 1937 года как неожиданной катастрофы. Раньше Солженицына она напомнила об истреблении крестьянства и выступила, как и Шаламов, против легенды о «свободных двадцатых», бывших в культурном отношении прямым продолжением десятых годов.

Любые рассуждения о коллаборационизме заведут нас в тупик — коллаборационистом может быть назван любой, кто был вынужден получать паек. Дело не в том, где кто служил и не в том, где кто был убит. Дело в культурной, эстетической, этической совместимости или несовместимости тех или иных литературных направлений, философских систем, художественных общностей с тоталитаризмом.

Вспомним суждения на сей счет Лидии Гинзбург: «Какие-то пласты символистической речи временно задержались в культуре акмеизма. Но в то же время символистическая речь неудержимо быстро спускалась к обывателю… В обывательском высоком слоге, подобранном по признаку красивых слов, безразлично смешивается терминология разных культур и противоречивых идеологических систем. В дореволюционную эпоху последки символистического слога составляли основу обывательской литературы».

Речь зашла о культурной иерархии, о культурной стратификации. Символизм развивался в сторону более низких культурных слоев. Он и был разночинством Серебряного века. Осип Мандельштам весьма резко отозвался о языке символизма, который содержал, по его утверждению, слов пятьсот, был подобен словарю полинезийца. Это суждение профессиональное, ремесленное. [268] Столь же профессиональным было и наблюдение Лидии Гинзбург об эклектизме «обывательской культуры», не знавшей четкой системы ценностей.

Символистские образцы, как и любые литературные штампы, в том числе и те, которые заставляют сомневаться в искренности христианского чувства Достоевского, лишают человека языковой ориентации в традиции, ограничивают креативность, свободу воли и возможности авторской самоидентификации. Отчасти это может рассматриваться как медиевализация культуры, но это не совсем точно, поскольку возврата в корпоративному авторству, предполагающему известную личную активность, не происходит. Разночинство и в писаревском, и соцреалистическом, и в символистском, а теперь и в постмодернистском варианте навязывает то, что может быть названо пассивным авторством. А потому, в конечном счете, оно оказывается враждебным христианству.

«В христианстве есть призыв к активности, — сказала Надежда Мандельштам, — хотя бы в притче о талантах — в отличие от буддизма и теософских течений, завоевавших умы в начале века, как и пантеистические течения. Символисты подверглись сильному влиянию Востока (отчасти через популярного в их кругах Шопенгауэра), и бунт акмеистов против них был далеко не только литературным, но в значительной мере мировоззренческим».

Единственный человек, в русской культуре последней трети XX века, стоящий в том же ряду, что и Мандельштамы, — Иосиф Бродский, являющийся, как уже говорилось, одним из интерпретаторов их наследия. Прежде всего это касается толкования отношений личной свободы художника внутри традиции.

Эстетика свободы, — свободы, как она понимается христианством ХХ века, — не отрицает абсолютного, но не утверждает обязательных форм его признания. Новоевропейское мышление вовсе не создает систему, построенную на принципе: хорошо то, что ново. Ее принципы могут быть определены двумя афоризмами Вовенарга. С одной стороны: «Новизна — единственная неоспоримая примета гения». А с другой: «Полна самобытности и новизны та книга, которая пробуждает в нас любовь к старым истинам». В этих словах неприятие гениальности и — шире — креативности как революционности.

Разумеется, тут же вспоминается пушкинские «гений и злодейство». И еще — эссе Надежды Мандельштам «Моцарт и Сальери», по словам Иосифа Бродского, «непременное чтение для всякого, кто интересуется психологией творчества».

Вроде бы пушкинские персонажи воплощают абсолютное добро и абсолютное зло, но в трактовке Надежды Мандельштам они персонифицируют два непременных элемента поэтического (и не только поэтического, добавлю я) творчества — тайнослышанье (слово Ходасевича) и самообуздание. [269] По мнению Надежды Мандельштам, творчество начинается с осознания необходимости, заставляющей художника взять «светоч, унаследованный от предков». Именно эти слова цитирует Бродский. Свобода и необходимость, традиция и новация, этика и эстетика рассматриваются им, как и Надеждой Мандельштам, отнюдь не в примитивном противопоставлении, свойственном учебнику диалектического материализма (помните: «форма и содержание» и т. п.). Это — другое, понимаемое лишь в обретении иного знания, вполне посюстороннего, земного, но основанного на признании потустороннего.

Есть в упомянутом эссе такие слова. «Тайнослышанье и тайновиденье, — пишет Надежда Мандельштам, — если оно существует, отнюдь не продукт подсознательного, как этого хотелось бы рационалистам. Объясняя такие явления подсознательным, мы подменяем высшие сферы человека несравненно более примитивными. Что-то из подсознательного может прорваться в работе, но она основана не на «оно», как принято называть эту сферу, а на чистом, подлинном, углубленном и расширенном «я». «Оно» — человек из подполья внутри человека, и только победа над ним дает подлинное искусство…»

Неизбежно Бродский обратился к наследию своих предшественников. Вполне естественно, что им было написано нечто и о Цветаевой, и об Ахматовой, и о Надежде Мандельштам, и об Осипе Мандельштаме. И хотя, на мой взгляд, Бродский был чуть-чуть неточен, когда писал о соотношений категорий «цивилизация» и «культура», он продемонстрировал методическую адекватность, потому что Бродский писал о Мандельштаме как поэт о поэте, как профессионал о профессионале.

Но и в других своих произведениях он обнаруживает принадлежность к той же историко-культурной общности, что и автор «Стихов о неизвестном солдате». Ни для кого ведь не секрет отношение Мандельштама к наследию Владимира Соловьева, для которого Вселенская Церковь была отнюдь не прибежищем для поклонников «миролюбивой всеядности» (выражение Надежды Мандельштам). Владимир Соловьев вообще не был миролюбив. И его «Три разговора» вспоминаются, когда читаешь кажущиеся чуть ли не расистскими рассуждения Бродского в его эссе о Бразилии или о Турции. Я вовсе не настаиваю на том, что он перечитывал Вл. Соловьева перед поездками или во время работы над текстом. Бродский пришел к тем же проблемам русской христианской культуры, что и его предшественник. Вл. Соловьев утверждал, что России, чтобы остаться Россией, надо быть более европейской, чем Европа. Бродский же проделал с самим собой то, что Вл. Соловьев рекомендовал всей стране. Он взял на себя бремя белого человека, которое вынужден нести каждый национально ответственный русский.

Эта линия, эта традиция, связанная с именами Вл. Соловьева, Мандельштама, Бродского до сих пор адекватна не истолкована, не понята, на замечена. Достаточно вспомнить раздраженное ахматовское «и не надо связывать его с Соловьевым». Не о Бродском, конечно, о Мандельштаме. [270]

Самоидентификация автора

«Нет, никогда ничей я не был современник». Эти печальные слова Мандельштама, к сожалению могут повторить сейчас представители той общности, к которой он принадлежал. Эта общность является пока единственным хранителем невостребованных, неактуализированных, латентных традиций русской истории. Дело ведь не в наличии или в отсутствии традиции, а в способности современного русского сознания — религиозного, общественного, национального — воспринять эту традицию. Пока же отдельные слои русской христианской культуры остаются непроницаемыми друг для друга.

Речь идет об историко-, а не социокультурной общности, ибо общность эта существует во времени, но почти никогда не получала (или, будем более строги к самим себе, не добивалась) возможности структурироваться, организоваться, выжить, наконец, в социальном пространстве. В этом ее сила и ее слабость — ей по происхождению и по природе чужд нигилизм, но она почти не оказывает влияния на текущие события. И не потому, что она не консолидирована, а потому, что она может консолидироваться только со всем обществом, должна приобрести объект влияния.

Уникален любой живущий, а значит мера его ответственности не зависит от предыдущего опыта нации, определяется совсем другим. «Надо подводить итоги, когда эпоха, созревавшая в недрах прошлого и не имеющая будущего, полностью исчерпана, а новая еще не началась. Этот момент почти всегда упускается, и люди идут в будущее, не осознав прошлого». Сейчас именно то время, о котором говорила Надежда Мандельштам. И именно в такое время остро ощущается настоящее — его реальность, невозможность его игнорировать, невозможность безвольного переживания времени.

В русской истории и русской культуре содержится больше ответов, чем заданных вопросов. «Вопросов нет, потому что нет порождающего их культурного поля», — сказала как-то Лидия Гинзбург. Она исходила из того, что «человек сам не выдумывает вопросы…они зарождаются в окружающей социальной атмосфере». Но кто создает атмосферу?

Получается — никто. Получается, что человек — это совокупность культурных связей, объект, а не субъект культуры и истории.

Но вопросы тем не менее задаются. Не возникают, не самозарождаются, а именно задаются.

Протоиерей Георгий Флоровский закончил свою книгу «Пути русского богословия» следующим утверждением: «Подлинный исторический синтез не столько в истолковании прошлого, сколько в творческом исполнении будущего…». Многоточие и курсив — отца Георгия. Исполнение это происходит в настоящем, здесь и теперь. Исполняется оно людьми, которым дарована свобода воли, а не безличными историческими силами, общественными условиями и культурными обстоятельствами. [271]

Однако придуман способ уйти от настоящего — объявить его будущим. Настоящее называется эпохой постмодерна, постхристианской эпохой, постсовременностью. Это продолжение все тех же левых, декадентских, третьезаветных, социалистических и прочих игр начала века. Интеллектуалы играют, а люди продолжают жить в настоящем и творить будущее.

Некоторые пробуют его предсказывать. Но отличительной чертой иудео-христианской цивилизации является ее способность к качественным изменениям самого разного рода. А их предвидеть невозможно. Рецидивы варварства, которые произошли в уходящем столетии, стали неожиданностью. И сейчас нельзя с уверенностью сказать, что придет на смену фашизму и коммунизму — непредсказуемость зла, увы, имманентна иудео-христианской цивилизации. Владимир Соловьев предсказал и аннексию Кореи, и технологический рост Японии за счет переимчивости японцев, и разрушительность пацифизма. Но он не предвидел, что бремя белого человека окажется гораздо тяжелее, чем казалось в последние годы прошлого века, что главным врагом — варваром–разрушителем — окажется не желтолицый китаец, а белокурая бестия. А ведь Шатобриан предупреждал: «Нашествие варваров сменилось нашествием идей».

Люди XX века порой предсказывали удачнее. Как цитировавшиеся Федотов и Ильин, точно описавшие, что произойдет в России после падения большевиков. Как Набоков, скромно сказавший: «Я ничего не могу предвидеть, хотя и надеюсь, конечно, что под влиянием Запада, и особенно Америки, советское полицейское государство отомрет постепенно».

И сейчас ничего нельзя предвидеть, хотя и можно надеяться, что под влиянием России иудео-христианская цивилизация не только расширится, но и приобретет новое качество. Хватит повторять фразу о том, что Россия являет миру пример того, как не должна жить нация. Национальный мазохизм столь же опасен и неприятен, как и шовинизм; с людьми, которые видят в русской нации только агрессивные и тоталитарные черты, так же скучно, как с теми, кто мыслит в ветхозаветных категориях и считает русских народом богоизбранным. Практический вывод из того, что русская нация хуже всех или лучше всех, один и тот же. Все сводится к отрицанию внутренней работы, к тому, что любое усилие, направленное на личное и национальное самоусовершенствование, обессмысливается. Получается, что здесь и теперь ничего нет и не будет. Остается либо выдумывать легенды об идеальном прошлом, либо пытаться жить в постсовременности.

И хотя постсовременность придумана людьми от Церкви далекими, многим в Церкви нравится ощущать себя живущими в постхристианском мире. И ограничивать пасхальную радость стенами храма, как писал об этом протопресвитер Александр Шмеман. «Не мешайте нам в наших запертых храмах утверждать, что радуется и ликует весь мир. Не мешайте нам, а мы не будем мешать вам строить этот мир и управлять в нем и жить в нем как вам угодно». [272]

Антикреативность такой позиции очевидна. Раз будущее наступило, то оно не творимо людьми, да и прошлое теряет смысл. Фатализм разрушает основы христианского сознания. И не надо, кстати, идеализировать тех, кто думал об этих проблемах в начале века. Фаталистический соблазн, преклонение перед будущим Флоровский обнаружил и у отца Сергия Булгакова, и у других его современников. В прошлом не стоит искать только образцы для подражания, прошлое не стоит населять культовыми фигурами.

А что касается будущего, то festina lente. Попробуем задержаться в современности и не будем рваться в постсовременность. Уже пробовали. Оказалось, что это не только бегство от традиции, но и бегство от себя — от собственной идентичности, субъектности, ответственности. От собственной свободы. Это ведь не то будущее, о котором говорил Ортега-и-Гассет и которое скрепляет нацию. Это не «творимое будущее» Флоровского.

Легенда о наступившей постсовременности, об изживании ценностей, выработанных, по словам Федотова, в трагическом Средневековье и осуществленных в последние столетия, лишает нацию и истории, и настоящего, и будущего. В конечном счете, это очередное посягательство на свободу воли, еще одна попытка навязать человеку и нации магическую предопределенность и языческий циклизм, отучить чувства от навыка различения добра и зла.

«И мы сохраним тебя, русская речь» — это во все времена адекватный ответ на попытки вывести русскую нацию за пределы иудео-христианской ойкумены. Но этого мало. Тоже во все времена. Потому что это ответ культуры, а требуется еще и адекватная цивилизационная реакция.

Мало сохранения и утверждения культурного авторства. Социальное авторство, цивилизационная креативность личности, право на свободу воли и ее проявление — вот о чем идет речь сейчас. А раньше шла речь у Набокова, Мандельштамов, Бродского. И в «Вехах». Так что традиция есть.

Но даже если бы этой латентной традиции не было в русской культуре, это ничего бы не значило. Достаточно того, что она есть в иудео-христианской цивилизации.

Вне которой немыслима Россия. И которая непредставима без России.

Великая суббота

Апостолы пребывали в покое. Иисус не стал царем иудейским, все надежды рухнули.

Не апостолы, а Иосиф Аримафейский и фарисей Никодим, тайно приходивший беседовать со Христом, похоронили Его. До склепа в саду Иосифа, где это совершилось, их проводили Мария Магдалина и Мария Иосифова, которые в субботу ожидали, когда можно будет возлить ароматы на тело Христа. А апостолы пребывали в покое. [273]

И первым, еще не взойдя к Отцу, Он явился Марии Магдалине. В отличие, наверное, от большинства учеников и последователей Христа, жены–мироносицы не связывали с Ним честолюбивых замыслов. Но все же Магдалина была первой.

Все случившееся тогда истолковывалось несчетное число раз, но тем и отличается священная история от истории просто, Священное Писание от исторического повествования, что заключает в себе бесконечно много смыслов, возникающих в разные эпохи и осознающихся по-разному разными людьми и в разных обстоятельствах. И смыслы эти возникают, когда истолковывается и жизнь одного человека, и история нации.

Великая суббота — это день меж эпохами Ветхого и Нового Завета. Никто еще не осознал, что смерть Сына Человеческого есть начало новой жизни, в которой все, что казалось столь привлекательным прежде, становится если не бессмысленным, то приобретает иной смысл — не обязательно противоположный, но иной. И совсем странно в этой новой жизни ждать того, что у нас Христово Воскресенье «воспразднуется прежде, чем у других народов». Это означает, что нация, претендующая на такое первенство, все еще живет по Ветхому Завету.

Те изменения, которые уже более десять лет переживает Россия, не привели к тому, чего ждали многие. А ждали они земного величия, богатства, власти. Многие из них злонамеренны, но многие растеряны, не готовы принять новую реальность.

Кто первым встретит Его, — не угадать. Не дождаться ведь ни того, что Христос всенепременно явится в России прежде, чем в других странах, ни того, что новая Россия чудесным образом воскреснет без нашего участия. Но чтобы начать действовать, надо обрести покой.

То время, в котором мы живем, это Великая суббота, не принадлежащая ни ветхо-, ни новозаветной эпохе. Это день покоя, который может быть и покоем отчаяния, и покоем веры, и покоем выполненного или выполняемого долга.