Франклин Рудольф Анкерсмит

История человечества И ТРОПОЛОГИЯ: ВЗЛЕТ И ПАДЕНИЕ МЕТАФОРЫ

От автора и об авторе. - Введение: трансцендентализм. - Шесть тезисов нарративной философии истории. - Дилемма современной англосаксонской философии истории. - Использование языка в историописании. - Историческая репрезентация. - Эффект реальности в историописании. Динамика историографической топологии. - Историография и постмодернизм. - Историзм и постмодернизм. Феноменология исторического опыта.

Примечания в конце.

F.R. ANKERSMIT

History and Tropology: The Rise and Fall of Metaphor

UNIVERSITY OF CALIFORNIA PRESS Berkeley Los Angeles London

ПРОГРЕСС-ТРАДИЦИЯ Москва

УДК 1/14 ББК 87.3(4/8) А 64

Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ) проект №02-03-16093

Анкерсмит Ф. Р.

А 64 История и тропология: взлет и падение метафоры./ пер. с англ. М. Кукарцева, Е. Коломоец, В. Катаева - М.: Прогресс-Традиция, 2003. - 496 с.

ISBN 5-89826-137-0

Работа известного нидерландского философа Рудольфа Анкерсмита, представляет собой собрание эссе, написанных в разное время и выстроенных в единую логическую линию размышлений, показывает обстоятельства возникновения, источники и эволюцию постмодернистской философии истории, обозначает ее базовые принципы и предлагает собственный оригинальный взгляд на сущность исторической концептуализации. Автор стремится соотнести философию истории с задачами исследования исторического опыта, его субъекта и объекта, анализирует важнейшие понятия и идеи аналитической и критической философии истории. Книга является одним из наиболее полных изложений особенностей лингвистического поворота, совершенного в философии истории второй половины XX века.

ББК 87.3(4/8)

ISBN 5-89826-137-0

От автора

Гегель как-то заметил, что слово «история» в большинстве языков обладает двойным значением. «История» может относиться и к «res gestae» (само прошлое непосредственно), и к «historia rerum gestarum» (рассказ о прошлом). Этому двойному значению слова «история» соответствуют два типа философии истории. Так называемая спекулятивная философия истории есть философская рефлексия непосредственно самого прошлого. Она принимает во внимание все, что происходило в прошлом и затем пробует отыскать в этом некое скрытое значение, недоступное историкам, так как они занимаются описанием прошлого профессионально и отказываются рассуждать о каком-то его «более глубоком» значении. Такой тип философии истории мы находим в философских концепциях Гегеля; Маркса, Шпенглера или Тойнби.

И хотя все мы можем быть очарованы удивительной и впечатляющей картиной истории, написанной спекулятивными философами истории, увлечены глубиной исторического понимания, которое они иногда демонстрируют, все же этот тип философии истории, начиная с 1950-х гг. прошлого века, несколько испортил свою репутацию. Спекулятивная философия истории была обвинена в получении псевдознания о прошлом. Говоря конкретнее, было показано, что спекулятивная философия истории есть часть метафизики, поэтому получаемое ею знание не столько ложно, сколько неверифицируемо. Например, когда Кант или Гегель утверждали, что история есть движение Разума сквозь прошлое человечества, они старались сформулировать свою идею таким способом, чтобы каждый потенциальный контрпример мог быть преобразован в подтверждение их взглядов. Совершенно очевидно, что обнаружение этой особенности спекулятивной философии истории приблизительно сорок — пятьдесят лет назад уже была достаточно, чтобы дискредитировать ее в глазах позитивистов и сциентистски мыслящих историков. И эта критика спекулятивной философии истории было настолько успешна, что даже при том, что в 1970-е годы метафизика осуществила наиболее удивительное возвращение в современность за всю историю существования философии, спекулятивная философия истории все же осталась тем подходом к прошлому, которого избегают и историки, и философы.

Все это приводит нас к знакомству с так называемой критической философией истории, инспирированной философской рефлексией «historia rerum ges-tarum», то есть проблемой того, каким образом историки могут достигнуть успеха в составлении правдивого рассказа о прошлом. Этот обстоятельство заставляет философию истории заняться эпистемологией.

Эпистемолог спрашивает, как возможно знание о мире и какие требования должны быть выполнены для того, чтобы искомые утверждения были расценены как истинные. В этой связи критическая философия истории исследовала, как возможно знание о прошлом и как соотносятся друг с другом язык историка и само прошлое.

Начиная с 1950-х годов критическая философия истории разделяется на три этапа. Первый связан с известной теорией «модели охватывающего закона». Она инспирирована тем очевидным фактом, что историки не только описывают прошлое, но и пробуют объяснять его. Вопрос состоит в том, каким формальным требованиям должно удовлетворять имеющее силу историческое объяснение.

Идея, упрощенно говоря, состояла в том, что для объяснения исторического случая (Е) необходимы две вещи. Во-первых, общий закон формы х (С1 .... Сп) хЕ; а затем описание некоей ситуации х (С1 .. /Сп), которая должна быть наблюдаема в реальном историческом факте. Если эти требования были выполнены, то Е (то есть следствие, которое каузально объяснено) могло быть выведено логически, правилом modus ponens, из общего закона и утверждения х (С1 ... Сп) (причины события). Можно сказать, что закон х (С1 ... Сп) х Е «охватывает» и причину, и следствие — отсюда и его название «модель охватывающего закона». В целом, это был приятный и занимательный рассказ об особенностях исторического объяснения. Кроме того, он формулировал допущение того, что историописание есть прикладная наука. Это соответствовало тезису позитивистов о единстве науки. В истории теперь могли использоваться те же самые методы, что и в естествознании.

Но проблема с моделью охватывающего закона всегда состояла в том, что беспристрастный взгляд на фактическую деятельность историков делает очевидным то, что эта модель полностью расходится с практикой историописания. В последней просто никогда не идет речь об общих законах и о том, как они соотносятся с прошлым. Кроме того, эта модель не имеет смысла для самого естествознания, так как ученые не признают теорий, полученных путем выведения из «охватывающих законов», которые нужно предварительно задать. Десять — пятнадцать лет тщетной борьбы за адаптацию модели охватывающего закона к исторической практике не сделало эту модель лучше. Так что она была спокойно позыбыта в шестидесятых годах, хотя и продолжает агонизировать вплоть до сегодняшнего дня в работах некоторых теоретиков истории, вдохновляемых методологией таких социальных наук, как социология и экономика.

Тем временем в поисках исторического объяснения историки обратились к герменевтике, и здесь критическая философия истории перешла во второй этап своего развития. Ключевое допущение герменевтики состоит в том, что историки не полагаются на исторические законы, чтобы объяснить прошлое; они делают это, говоря словами Коллингвуда, «передумывая» прошлое в их собственном сознании. То есть они спрашивают себя, что они бы сделали, окажись на месте исторического агента, чьи действия они исследуют. Но и эта модель объяснения имела проблемы. Сторонники модели охватывающего закона быстро заметили, что историческая герменевтика есть простая эвристика. Наши интуиции не смогут дать приемлемого объяснения действий исторического агента. Никто и никогда не сможет доказать, что наши интуиции верны. И поэтому, нетерпеливо указали они, вы будете неизбежно нуждаться в общем законе или некотором статистическом обобщении человеческого поведения, показывающем, как именно люди обычно ведут себя в релевантных обстоятельствах. Поэтому, хотя герменевтическая модель стала весьма утонченной, не в пример так называемой теологической модели или «аргументу логической связи», — герменевтики никогда не преуспели в нанесении действительно убедительного ответного удара по модели охватывающего закона.

Такова была, более или менее, ситуация в исторической теории, когда Хайден Уайт издал в 1973 г. его знаменитую «Метаисторию. Историческое воображение в Европе девятнадцатого столетия», и с этим критическая философия истории вошла в третий этап своего существования, в котором мы все и находимся сейчас. В контексте наших рассуждений два аспекта книги Уайта заслуживают внимания. Во-первых, он отошел от дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками о проблеме исторического объяснения, подчеркивая познавательную важность исторического текста в целом. Он напомнил, что историки всегда должны различать три уровня в историческом тексте. Наиболее элементарный уровень исторического описания — тот, на котором историк просто описывает отдельные ситуации в прошлом. Затем — уровень исторического объяснения, который всегда парадоксально исчезал в ходе дискуссии между сторонниками модели охватывающего закона и герменевтиками.

Но, как показывает Уайт, существует гораздо более важный третий уровень, уровень исторического текста в целом, на котором историк предстает перед нами, предлагая определенную репрезентацию прошлого. Вспомните, например, о том, как Буркхардт в работе «Культура итальянского Ренессанса» появляется перед читателем, показывая итальянскую культуру XV-XVI столетий как «возрождение» классической античности. Описания и объяснения, которые мы находим в тексте, есть просто компоненты текста как целого, и их функция заключается только в том, чтобы внести вклад в это целое. В дискуссии между сторонниками модели охватывающго закона и герменевтиками ошибкой было то, что они всегда игнорировали этот третий уровнь. И это обвинение тем более уместно, что с когнитивной точки зрения обсуждаемый уровень является единственным, действительно верно представляющим историю. Неслучайно историки пишут книги, а не формулируют отдельные утверждения о прошлом или о том, как два индивидуальных события причинно связаны с друг другом. Это происходит оттого, что историки знают, что только книга е целом представляет сущность их концепций о прошлом.

Я признаю, что для того, чтобы пояснить идею Уайта, высказанную в «Метафизике», необходима определенная интерпретативная работа Но я, однако, убежден, что эта идея абсолютна верна и плодотворна. Она означала начало процесса решающего изменения парадигмы в исторической теории; и это было огромное достижение в исторической науке, особенно на фоне довольно беспомощных и бесплодных обсуждений проблем и возможностей в познании истории между стронниками охватывающего закона и герменевтики. Немного более критично отнестись я хотел бы ко второму моменту opus magnum Уайта. Для того, чтобы иметь дело с историческим текстом в целом, Уайт создал своего рода структуралистскую сетку, в пределах которой так или иначе существуют все исторические тексты. Сетка состояла из четырех тропов, четырех «способов объяснения», четырех «способов аргументации» и четырех способов «идеологическогй импликации». Замысел состоял в том, что, как только историк выберет один из тропов, это сразу же заставит его выбрать определенный способ объяснения, аргументации и идеологической стратегии.

Естественным образом могут возникнуть сомнения относительно достоинств тропологической сетки, но это та проблема, которую я не буду сейчас обсуждать. Есть, на мой взгляд, два более важных теоретических вопроса, которые не можем позволить себе проигнорировать. Во-первых, мы должны обратить внимание, что теория истории Уайта, в виде, развитом в «Метаистории», сосредатачивает все внимание исключительно на уровне исследования исторического текста в целом. Она не оставляет никакого места для анализа отношений между историческим текстом и непосредственно прошлым, которое показано в этом тексте. Следовательно, это исключает возможность обсуждения эпистемологических аспектов этих отношений, имеющих место между историописанием и прошлым. В связи с этим нельзя ждать от теории истории Уайта решения эпистемологического вопроса о том, почему один текст может лучше репрезентировать прошлое, чем другой. Историческая теория Уайта безразлична к проблеме репрезентационного успеха. Таким образом «Метаистория» стала копией исторической теории Дерриды с его печально известным тезисом «il n'y a pas dehors texte»: в обоих случаях исключительный фокус исследовательского интереса откровенно пренебрегал тем, о чем написан текст и как соотносятся текст и мир. Этим можно также объяснить то, почему так много комментаторов назвали историческую теорию Уайта релятивистской и скепти-цистской. И действительно, Уайт не разъясняет, почему мы находим один исторический текст лучше, чем некоторый другой. Но происходит это не оттого, что Уайт изначально задумал свою теорию как релятивистскую и скептицистскую. Просто Уайт во всех его работах не обсуждает проблему того, как исторический текст касается прошлого. И тем не менее значение теории Уайта для историографии огромно. Она помогает понять, как в историческом тексте возникает значение и как мы должны поэтому читать и интерпретировать исторические тексты, имея в виду обстоятельства их возникновения. Но эта теория не предлагает руководящего теоретического принципа в выборе между альтернативными историческими текстами, но она никогда и не претендовала на то, чтобы быть таким принципом. Так что моя позиция заключается в том, что теория истории Уайта является очень ценной для историка историописания, но она не дает никакого ответа на вопрос о том, как лучше всего объяснить прошлое.

Это приводит меня ко второй проблеме. Хотя теория истории Уайта не связывает язык или знание с миром (или с прошлым как объектом исследования), она тем не менее удивительным образом вписывается в наиболее внушительные эпистемологические теории, когда-либо изобретенные людьми, как, например, эпистемологическая теория Канта. Просто поразительно сходство кантианских категорий рассудка, с одной стороны, и тропологической сетки Уайта, ^с Другой. Уайт ясно отдавал себе отчет в подобном сходстве. Действительно, в обоих случаях мы имеем дело с, говоря языком Дональда Давидсона, «концептуальной схемой», которая определяет, как мы видим

и осмысливаем мир. И в обоих случаях дело заканчивается производством понятия «ноуменальной действительности» (в кантианской терминологии), к которой мы никогда не сможем получить доступ.

Эти рассуждения приведены мной для того, чтобы ввести читателя в порядок, в котором расположены эссе моей книги. Во-первых, я полностью согласился бы с Хайденом Уайтом относительно познавательного приоритета, который мы должны приписать уровню исторического текста в целом по сравнению с уровнем описания и объяснения. Но, в отличие от Уайта, я предпочел вернуться здесь к истористскому понятию так называемой «идеи истории».

Для истористов, таких как Леопольда фон Ранке и Вильгельм фон Гумбольтд, «идея истории» была принципом, позволяющим историку понять, как различные элементы и аспекты некоторой части прошлого были взаимно связаны. Я не согласен с историста-ми в том, что они располагают «идею истории» в самом прошлом непосредственно: для меня «идея истории» ведет свою жизнь исключительно в исторических текстах. Я поэтому предложил бы то, что философы науки назовут «инструменталистским» прочтением «идеи истории». Интерпретируемое таким образом понятие «идеи истории» становится, по моему мнению, чрезвычано важным для верного понимания ис-ториописания. Оно организует и выражает единство исторического текста в целом, и в этих терминах историк надеется быть способным «схватить» прошлое. Историзм есть лучшая теория истории, о которой мы можем только думать, но она такова только в том случае, если мы последовательно переводим требования историзма, предъявляемые к изучению прошлого, к требованиям, предъявляемым к изучению природы исторического текста.

Но позвольте мне теперь вновь возвратиться к неявным кантианским мотивам в теории истории Уайта. Я должен сказать, что я был убежден критикой канти-

анской эпистемологии, предпринятой Ричардом Рорти в его известной книге «Философия и зеркало природы». Но есть кое-что странное в позиции Рорти. Это становится ясным, как только мы понимаем, что в философии XX века язык стал преемником кантианских категорий понимания. Были ли в XX веке философы языка, исследующие последний по любой другой причине, чем их убежденность в том, что язык есть условие возможности всего знания? Можно считать, что большая часть философии языка XX века продолжила кантианский эпистемологический проект, представляя язык как трансцендентное условие возможности всего знания и опыта. Специфическое обстоятельство в построениях Рорти состоит в том, что, несмотря на всю его критику эпистемологической традиции, он никогда в действительности с ней не порывал. Для Рорти язык все еще альфа и омега во всех наших отношениях с миром. Как он сам говорит: «Язык вмещает в себя все». Само собой разумеется, это автоматически исключает всякий контакт с миром, который не осуществляется с помощью языка.

Я, вероятно, более последовательный сторонник Рорти, чем он сам. Я хотел бы вывести из его, на мой взгляд, долгожданной и убедительной критики эпистемологической традиции ту возможность изучать мир, которая не опосредована языком, теорией, традицией или чем-то еще. Этим объясняется мой интерес к понятию исторического опыта, который обсуждается в последней главе монографии. Более того,"я убежден, что наиболее важные решения в области того, как мы соприкасаемся с нашим прошлым, как происходит эволюция исторического сознания, как мы используем язык при исследовании прошлого, могут быть адекватно объяснены только при обращении к понятию исторического опыта.Исторический опыт есть вариант того вида чистого опыта, который был описан Кантом в его третьей «Критике» и который был в предыдущем столетии вновь вынесен на повестку дня философами

типа Адорно и Лиотара. Во всех случаях чистый опыт есть вид опыта, опутывающий всю эпистемологическую систему, он глубоко связан с опытом мира, в него вовлечено формирование всей нашей идентичности. Чистый опыт изменяет нашу идентичность и делает нас человеком, существенно отличным от того, которым мы имели обыкновение быть. Он отмечает вехи в развитии нашей идентичности и нашей индивидуальности. И как таковой он наиболее близко связан с нашей историей — и с историей вообще. Наша история есть наша идентичность. Любой человек, который хочет понять, что действительно находится в центре эволюции исторических идей, несомненно, должен будет положиться на понятия чистого и исторического опыта. Именно это объясняет мой интерес к этому предмету.

Франк Анкерсмит Университет Гренингена

Ф. Анкерсмит и «новая» философия истории

Франклин Рудольф Анкерсмит, профессор теории истории и интеллектуальной истории Гронин-генского университета (Нидерланды), принадлежит к числу философов XX века, приобретших известность в основном среди англоязычных авторов конца XX века, пишущих о философии истории. Круг этих авторов достаточно узок, и казалось бы, нет необходимости знакомить с их идеями всю философскую общественность. Эти идеи, несмотря на всю их оригинальность и концептуальную глубину, выполнены в контексте весьма специфической англоязычной традиции философствования, вдохновлены идейной концепцией постмодернизма и эксплицированы на материале хотя и интересной области философского знания, но занимающей все же скромное место/ю сравнению с фундаментальными сферами философии. Если следовать этим соображениям, то перевод работы Ф. Анкерсмита «История и тропология: взлет и падение метафоры» не представляет особого интереса. Если же попытаться взглянуть на это по-другому, преодолеть барьер устоявшихся идентификационных инстанций, заметить и исследовать новые суггестивные теории, появившиеся в мировой философии в последние десятилетия, то работа Ф. Анкерсмита покажет, как философия меняется, глубина истинного может открываться и закрываться от нас, и напрасно пытаться прямолинейным усилием мысли овладеть его основаниями.

В статье, предваряющей публикацию работы Анкер-смита «История и тропология: взлет и падение метафоры», постараемся реконструировать общее движение мысли автора в процессе создания им новой исторической теории. Разумеется, в эту задачу не входит пересказ того, что читатель сможет прочитать и сам, но только выявление основных акцентов в интеллектуальной конструкции философа, чтобы читатель более или менее свободно ориентировался в пространстве интеллектуальных интенций постмодернисткой рефлексии истории. Работа нидерладского философа представляет собой не единый научный труд, а собрание эссе, написанных автором в разное время, а затем выстроенных им в общую логическую линию размышлений. В силу этого в тексте иногда встречаются достаточно сложные места и отсылки к итогам предыдущих исследований автора, требующие некоторых пояснений.

Анкерсмит сразу же вводит свое понимание метафоры. Это понимание традиционно. Метафора, по его мнению, по существу эквивалентна некоей индивидуальной точке зрения, с которой нас приглашают посмотреть на часть исторической действительности¹. Анкерсмит убежден, что такая точка зрения на метафору находится в абсолютном соответствии с кантианским трансцендентализмом, и есть два важнейших момента их сходства. Первое: и трансцендентальный субъект, и субъект, разделяющий метафорическую точку зрения на мир, организовывая наше знание об этом мире, действуют одинаково. Это означает, что сами они отделяют себя от того мира, который ими организуется, а их интеллектуальная функция всегда работает не на освоение релевантных частей действительности, а на их присвоение, т. е. на познание действительности, адаптируемой «под» них. «Возможно, что метафора вообще есть наиболее мощный лингвистический инструмент, который мы имеем в нашем распоряжении для преобразования действительности в мир, способный адаптироваться к целям и задачам человека. Метафо-

ра "антропоморфирует" социальную и иногда даже физическую реальность и, осуществляя это, позволяет нам в истинном смысле этих слов приспособиться к окружающей действительности и стать для нее своими. И наконец, что является даже более важным, сама способность метафоры превращать незнакомую действительность в знакомую: метафора всегда предоставляет нам возможность рассматривать менее известную систему в терминах более известной. Трансформация по-настоящему в знакомое — сущность метафоры»². На основании замеченного им совпадения основных функций трансцендентальной философии и метафоры, Анкерсмит заявляет об их тождестве: трансцендентальная философия является философией метафорической. Во все времена, продолжает он, метафора всегда требовала от историка признать важность только того, что поддается организации ее средствами, а все, что сопротивляется этому, объявлялось незначительным и не относящимся к делу. В определенной мере в этом есть немалая доля здравого смысла, подчеркивает Анкерсмит, т. к. в исторической работе метафорическое измерение всегда более сильно, чем буквальное или фактографическое. И именно поэтому метафора в историческом исследовании надолго стала более или менее автономным инструментом анализа, способным прояснить понимание прошлого. В этом и состоял ее взлет в историописании. Противостоять этому тезису, а именно — сопротивляться искушениям трансцендентализма и метафоры присваивать себе реальность, можно будет только тогда, считает Анкерсмит, когда станет ясно, каким именно способом можно это осуществить. Для этого он и пытается тремя разными способами создать некантианскую, т. е. неметафорическую, теорию истории. В результате метафора потеряла бы былое абсолютное значение, перестала бы только одна осуществлять функцию «компаса» в исторической работе. Таков замысел работы Анкер-смита, объединяющей семь эссе, в которых изложена

теоретическая, основа так называемой «новой» философии истории.

Новая философия истории имеет несколько вариантов названия, новая версия традиционной, «старой» философии истории, интерпретативная версия дескриптивной философии истории, синтетическая версия аналитической философии истории, лингвистическая версия критической философии истории (лингвистический поворот в историографии)³, постмодернистская версия модернистской философии истории. Наиболее приемлемым и употребляемым стало наименование «новая интеллектуальная история». Это название имеет два корня: первый, более глубокий, прорастает от континентальной и американской традиции истории литературы и литературоведения, второй (более молодой) от интеллектуальных претензий постмодернистского дискурса конца XX века на новаторство и глубину. Для возникновения новой версии философии истории стали ключевыми некоторые важные события, развернувшиеся примерно в середине XX века в трех областях социально-гуманитарного знания — истории, философии и философии истории.

В исторической дисциплине произошел переход к новым исследовательским, методологическим и концептуальным парадигмам. «Старая» история оперировала вопросами типа: «Что случилось?», «Как это случилось?». В «новой» истории эти вопросы трансформировались в один: «Почему это случилось?»⁴ В 80-х годах школа «Анналов» предложила метафору, превосходно иллюстрирующую сущность новой истории. Новая история - «история молчаливого человечества» — это море, на поверхности которого плавают исторические события, а в глубине лежит анонимный народ. Необходимо проникнуть в глубины моря и, поставив в центр исследования не героя, а безымянного человека и его повседневную жизнь, купно проанализировать все аспекты человеческой мысли, поведения, деятельности и через это постигнуть всю глубину исто-

рии. Ж. Ле Гофф полагает, что новая история в этом отношении есть принципиально новый виток в историографической спирали, т. к. она дает возможность рассматривать историческое бытие человека с позиций знаний о среде его обитания — экономике, культуре, социуме, политике, психологии, обычаях, эмоциях, языке и т. д., чего никогда не делала старая история. Новая история попыталась проникнуть в иррациональное истории, в живые страсти жажды власти, славы, богатства, в темные инстинкты суеверий, этноцентризма, ксенофобии и дала массу полезного и нового материала для философско-исторической онтологии, эпистемологии, аксиологии. В оформлении идеи новой философии истории особую роль сыграли две новые исторические школы: «Анналов» и микроистории, являющиеся по сути, двумя разновидностями одного и того же.

По мнению анналистов, в современной истории и философии истории чрезвычайно важен контекст, в котором исследуется сюжет истории⁵. Определяющим контекстом при решении задач анализа исторических событий является сознание и самосознание человека. В школе «Анналов» оно интерпретируется как ментальность и задается в качестве главного средства изучения и реконструкции исторической картины мира и динамики общественных структур. «Анналы» превращаются в своего рода экзистенциальный вид истории, который, говоря словами Фуко, доводит «разрешающую способность исторического мира до размеров прейскурантов, нотариальных актов, приходных книг и торговых архивов, прослеживаемых год за годом, неделя за неделей»⁶ и обнаруживает за ними подлинную историю, где важное и неважное в истории слиты воедино, и это множество и есть искомая историческая реальность. История ментальностей в значительной степени безразлична к традиционно фиксируемой прежними историками иерархии важных и незначительных социоисторических проблем. История мен-

тапьностей просто разрушила саму идею необходимости такой иерархии. Ее поддержала в этом школа микроистории. К. Гинзбург, Э. Ла Руа Ладюри, Н. Земон-Дэвис⁷ определили предмет микроистории - небольшой и незначительный случай из прошлого, который может произойти где угодно, но который в конечном счете и определяет подлинный контекст истории. Микроистории существуют как бы вне времени и подобны, как говорит Анкерсмит, острым камням на дне реки: их не видно, но именно по ним идет историк, вступая в реку исторического времени. «Анналы» и микроистории предпринимают попытку изобразить прошлое современным или историзировать настоящее. Здесь мы «являемся свидетелями восстания... маргинального против основного, однако без стремления маргинального навсегда занять ведущее место среди истористских и позитивистских исторических категорий»⁸. В рамках указанных школ «новой» истории традиционная сфера основных значений «старой» истории заменяется на сферу маргинального и граница между настоящим и прошлым размывается. В философии подобный взгляд на сущность и методологию исторического исследования поддерживается постмодернизмом, который не только задал новый вектор движению философии вообще, но и превратил историзм в одну из ведущих тем современного философствования⁹. Переосмысление спекулятивной философии истории, отрицание линейной схемы исторического процесса, акцент на случайности и конечности истории стали ключевь^ ми положениями философской рефлексии исторических событий. Наиболее полно это выразили постструктуралистские и деконструктивистские теории исследования малых исторических (социальных) ситуаций, а также их же идея создания особых теорий историографической работы вообще, где деобъективизация понятия метода расширяет границы понятия «интерпретации» истории. С одной стороны, это вовлекает в методологию исторического знания эвристики ряда

новых дисциплин, и в особенности лингвистики как основы конструирования новой концепции исторической реальности, а с другой — размывает границы профессиональной историографии.

Во множестве концептуальных идей постструктурализма для «новой» философии истории особенно привлекательными и плодотворными стали соображения группы «Тель Кель» и, в частности, Р. Барта. Из всех работ Барта особый интерес в рамках обсуждаемой проблемы представляют две: «Исторический дискурс» и «Эффект реальности»¹⁰. В них соседствуют два ключевых положения философии Барта: 1) текст является исключительным средством выражения этических, идеологических и иных взглядов его автора на реальность, о которых ни автор, ни читатель текста даже не подозревают; 2) реальность прошлого должна быть связана с появлением эффекта реальности прошлого, который создается казалось бы иррелевантными деталями, упомянутыми в тексте. Первое положение эксплицирует общее представление постмодернистского дискурса о тексте как единственном адекватном средстве, доступном человеку для реализации себя в современной культуре, где речевая деятельность и язык (речь, чтение, письмо) являются сферой его жизнедеятельности. Второй тезис Барта означает, что реальность прошлого заключена в том эффекте, который создается напряжением, возникающим между элементами текста и самим историческим текстом в целом. Барт предлагает любопытную концепцию взаимосвязи, как он говорит, «предсказаний и примечаний», содержащихся в тексте. Предсказание, т. е. то, что показано в тексте автором, есть значение. Оно задумано и сконструировано самим историком, поэтому не может достичь эффекта реальности. Примечание, т. е. то, что есть, является непосредственно самим прошлым, которое и показывает себя таким, каково оно есть на самом деле. Примечание есть неприукрашенная репрезентация, «голый подсчет», незначительная деталь текста,

подобная подробностям и деталям исторических событий (казнь Марии Антуанетты, например). Эти примечания есть как раз то, что описывается школой мен-тальностей и школой микроисторий -заурядные события, находящиеся, казалось бы, чрезвычайно далеко от развития основной сюжетной линии текста и исторических событий в целом. Барт настаивает на том, что существование таких примечаний и их особая роль в тексте подтверждается всей историей существования риторики и литературы. Например, в александрийской риторике II в. н. э. существовали без всякой иной цели, кроме простого описания, особые литературные традиции ekphrasis и hypotyposis, описывающие способы и пути жизни отдельного человека, эпохи, населенного пункта. Получается, что истинная реальность прошлого, эффект его реального присутствия связаны со сферой примечаний. Однако сам пресловутый эффект возникает только по контрасту значения (предсказания) и означаемого (примечания). Если такая оппозиция зафиксирована, то обнаружение эффекта реальности прошлого практически гарантировано. Очевидно, что в связи с идеями Барта возникает множество вопросов. Например, а не является ли иллюзией впечатление реальности, созданное оппозицией «примечание-предсказание», и в какой из теорий значения следует рассматривать этот вопрос? Новая философия истории тщательно исследует образующиеся проблемы, не оставляя без внимания самые незначительные вопросы. Ответы на часть из них она находит в области собственно философии истории.

Сегодня философское исследование истории осложнено особенностями постмодернистского стиля дискурса, но акценты этого стиля на совершенно новых или на не слишком изученных аспектах построения картины истории открывают перед исследователями весьма заманчивые горизонты.

Сразу же подчеркнем, что два последних десятилетия прошедшего столетия стали знаковыми для фило-

софии истории в связи с ее отказом от исследования макроаспектов истории, от построения гигантских фундаменталистских схем, выполненных в духе Маркса или Тойнби, т. е. в связи с утратой интереса к анализу онтологии истории. Интерес к исследованию вопроса о смысле истории все еще сохраняется, но преимущественно или в имплицитном виде, или как негация, отрицание смысла вообще; как апофеоз анархии смыслов; как дискредитация старых смыслов; как деконструкция найденных значений смыслов. Думаем, что важнейшей причиной потери интереса к онтологической проблематике философии истории в конце XX века являются принципы постмодернистской эпистемологии, хотя сам этот термин — «эпистемология» — относится постмодернизмом исключительно к классической философии. Отрицание постмодернизмом метадискурса и метанарратива лишает философию истории возможности выстраивать глобальные исторические модели, содержащие в себе всю совокупность смыслов внутреннего и внешнего контекста истории. В рамках такой эпистемологии эти смыслы становятся непредметными, субъективными, лишенными внятного социально-культурного содержания, во всяком случае, эти смыслы остаются за пределами четкой выразимости и, как результат, становятся пустыми абстракциями. Можно утверждать, что в рамках философии истории конца XX века появилась и интенсивно формируется всеобщность нового типа, когда отказ от традиционных тем фи-лософско-исторического исследования перестает быть просто отказом, но становится иной формой философского осмысления отношения человека к истории. Аналитический поиск замыкается не на предмете исследования, а на познающем субъекте, «традиционная теоретичность нарушается, новой еще нет и... создается впечатление отсутствия какой-либо теоретичности»¹¹. На самом деле это только впечатление, поскольку процесс формирования новой теории практически завершен, и в нем не так уж много абсолютно нового. Речь

скорее должна идти о возвращении к собственным началам философского знания, перепродумывания их и выявление на этой основе новых возможностей философской рефлексии. Нельзя же, в самом деле, придумать философию заново, в основе своей она все равно останется прежней, ибо не может быть иной¹².

Философия истории второй половины XX века сконцентрировала внимание на эпистемологической стороне философско-исторических исследований, причем диапазон аналитических поисков весьма широк — от теории охватывающего закона К. Гемпеля, лингвистической (Дж. Райл, Дж. Остин, Л. Витгенштейн, П. Уинч, У. Дрей) и логической (Э. Нагель, К. Поппер, X. Г. фон Вригт, Д. Дэвидсон, А. Данто) теории действия до глобалистических и мирсистемных концепций Дж. Фукуямы и И. Валлерстайна. При этом сами адепты аналитической философии истории вынуждены признать, что непосредственная историческая практика не соответствует требованиям модели охватывающего закона или принципам телеологического объяснения поведения людей в истории, защищаемым фон Вригтом. Гораздо большим влиянием и популярностью пользуется сегодня антииндивидуалистское, эмерджентистское движение в рамках теории действия, в котором внутренний план действия берется в скобки и особую роль начинает играть теория внешнего плана деятельности в духе идей Поппера времен «Открытого общества»¹³. Что касается футу-рологизма и глобализма, то эти теории не являются философией истории в собственном смысле этого слова, т. к. не ставят перед собой задачу отыскать более или менее адекватную философскую идею, систематический принцип, сводящий в единый значимый и связный контекст хронологию исторических событий и одновременно выявляющий метод исследования всей тотальности этого контекста. Скорее они являются политологическими и экономическими размышлениями о проблемах философии истории. Для филосо-

фии истории это означает значительное расширение ее эпистемологических границ, возможность концептуализации характеристик исторического познания, полученных с помощью дискурса иных дисциплин социально-гуманитарного корпуса.

Таким образом, события, имевшие место в истории, философии и философии истории в середине и в последней трети XX века, явно или имплицитно инспирировали возникновение и оформление концептуальных положений новой версии философии истории. От «старой», традиционной, она отличается следующими чертами: а) отрицанием классической эпистемологии; б) особым взглядом на исторический текст — нарратив; г) эстетизацией исторической работы; д) радикализацией историзма; е) новой концепцией репрезентации исторического прошлого. В своей монографии Ф. Анкерсмит последовательно рассматривает каждое из указанных отличий, одновременно формулируя собственные постулаты понимания проблемы.

Традиционная философия истории была основана, как он считает, на принципах декартовской эпистемологии (резолюционно-композиционный метод) и кантианского трансцендентального идеализма. Первый метод требовал превращать историческое свидетельство (текст) последовательно в самоочевидное, очевидное, следовать от более простой его части, выраженной в терминах сингулярных утверждений, к более сложной, осуществлять процесс полного перечисления имеющихся утверждений о прошлом — одним словом, редуцировать текст как целое к его конститутивным частям. Эта методология названа Анкерсмитом историческим исследованием™. В философском отношении она, по его мнению, реализуется как эпистемологическая философия истории. Эпистемологическая философия истории исследует критерии и условия истинности и ценности исторических описаний и объяснений, а также отношения между историческими утверждениями и их референтами в действительности, в силу че-

го она часто реализуется в виде методологии логического атомизма, требующего начинать исследования с изучения поведения логических постоянных текста.

Во второй главе своей работы Анкерсмит весьма подробно рассматривает источники эпистемологической философии истории, которые, если следовать его логике, одновременно являются и ее основными версиями. К последним прежде всего относятся исследования проблем исторического объяснения (подводящая теория Гемпеля), теории действия в истории (фон Вригт) и кол-лингвудовская аналитическая герменевтика. Анкерсмит полагает, что ни одна из названных концепций философии истории не преуспела (несмотря на ряд неоспоримых достижений в философии истории) в создании адекватной исторической теории. Он выделяет несколько причин этого: эпистемологическая философия истории всегда была равнодушна к проблемам реальной исторической практики. Она увлекалась либо логикой и сциентизмом в исторических исследованиях, либо философией действия в них; как правило, эпистемологическая философия истории была сконцентрирована на исследовании проблем исторического объяснения, следовательно, она сосредоточила свое внимание на деталях, а не на всей тотальности исторического знания; в ней отсутствует чувство истории, восприимчивость к историческим изменениям, что находит отражение в апологии охватывающих законов в истории и утверждении единообразия между мыслью историка и действием исторического агента; ни одна из версий эпистемологической философии истории не поняла роль и значение языка в исторической работе.

Заимствуя метафору Р. Рорти (к идеям которого Анкерсмит чувствует особую интеллектуальную симпатию), голландский философ сравнивает язык историка с зеркалом прошлого, и именно от языка зависит, насколько точно зеркало отразит прошлую реальность. В эпистемологической философии истории существует свойственная картезианской гносеологии оппозиция

языка и реальности, язык в ней предстает инструментом отражения реальности, своего рода медиатором между ней и субъектом. В действительности же, утверждает Анкерсмит, существует только одна реальность — язык, которая сама по себе беспредпосылочна и которая создает,разные лингвистические же версии реальности¹⁵. Эпистемологичская философия истории никогда не сумеет это понять, т. к. вообще реализуется в русле декартовского логоцентризма и кантианского трансцендентализма, с его усилиями привести мир «в соответствие», сделать знакомым и понятным познающему субъекту то, что на эмпирическом уровне всегда воспринимается как чужое. Здесь трансцендентальный субъект преобразовывает ноуменальную действительность в феноменальную, которая сама и адаптирует себя к структуре трансцендентальной самости. В итоге, мир оказывается приспособленным к познающему субъекту, присвоенным им с помощью ряда методологических процедур. Эпистемологическая философия истории внутренне метафорична, т. к. внутренне метафорична сама эпистемология. В главе 7 своей работы Анкерсмит весьма подробно рассматривает эту проблему. Он убежден в том, что в основе всех эпистемологических систем философии истории лежит некая базисная метафора¹⁶, как правило", пространственная или оптическая. Самая расхожая из них — «очки историка», в качестве более сложной может выступить, например, метафора «реки времени», предложенная Л. Минком, в которой историк помещает себя в позицию над временем (читай — Бога), что позволяет ему наблюдать историю, находясь как бы вне времени. Новая философия истории, убежден Анкерсмит, должна стремиться выйти за границы этой привычной транс-ценденталистской аргументации «старой» философии истории и создать новую дисциплинарную практику исторического познания, осваивающую историю. В качестве основы таковой он рассматривает своего рода симбиоз герменевтики Гадамера и аристотелизма.

Историческая герменевтика Гадамера в вопросе исследования прошлого во многом основывается на хай-деггеровской: она также берет начало от человека, последним горизонтом которого является историчность, и отчасти воспроизводит тезис о том, что бытие есть время (в отличие от онтологической герменевтики, где предметом исследования становится не историчность существования, а истина бытия). По мнению Анкерсми-та, историческая герменевтика Гадамера имеет очевидно а-кантианскую природу, потому что оппозиционна принятой в традиционной философии истории галь-дериновской онтологии Verstehen^⁷ и вдохновляема идеей познания прошлого как его интерпретации. Последняя понимается Гадамером как способ изучения текста и поиска его значения — Wirkungsgeschichte. Wirkungsgeschichte есть интерпретация текста, обязательно коррелирующая с тем, как именно данный текст в разное время и в разных контекстах его прочтения применялся к различным историческим ситуациям. Получается, что Гадамер делает акцент на способе применения текста к историческим ситуациям и прошлое рассматривается в контексте толкования текста о нем, перемещаясь от самого текста к его интерпретации. Тем самым объект размышлений (историческое прошлое) понимается как интеллектуальная конструкция сознания историка и утрачивает свою подлинность. По сути дела, считает Анкерсмит, в герменевтике Гадамера происходит не исследование, а копирование и даже иногда просто тиражирование прошлого в силу того, что Гадамер склонен организовывать понимание исторического прошлого трансценденталистеки, в соответствии с представлениями интерпретатора об этом прошлом¹⁸. Заданный ракурс рассмотрения проблемы не позволяет новой философии истории, как считает Анкерсмит, безоговорочно принять герменевтику Гадамера в качестве ведущего принципа создаваемой им теории исторического познания, хотя она и активирует прошлое в сознании историка. Указанная версия герменев-

тики должна быть подкреплена, по мысли теоретика новой философии истории, еще более действенными средствами анализа. В качестве таковых он рассматривает принципы аристотелевской эпистемологии, в частности, идею о том, что между субъектом и объектом познания должна существовать непрерывная связь.

Ф. Анкерсмит подчеркивает, что для эпистемологической мысли со времен Декарта было характерно разделение субъекта и объекта, языка и мира, чувственные данные были для нее просто знаками, обозначающими существование определенного положения вещей в окружающей действительности. Все это породило радикальный разрыв между миром и сознанием. Устранить этот разрыв может возвращение к аристотелевской концепции чувствования как длинной цепи каузальных процессов, где важнейшими являются связи между воспринятым объектом, самим процессом восприятия и воспринимающим субъектом, т.е. к идее установления эпистемологической и онтологической непрерывности между воспринятым объектом и самим восприятием¹⁹. На основании предположений Аристотеля об идентичности функционирования сознания и познания, Анкерсмит экстраполирует аристотелевское представление о процессе познания на принципы бытия сознаний. Получается, что последнее, так же как и чувство, способно принимать формы того, что оно воспринимает (отражает, понимает). Вслед за Аристотелем Анкерсмит осуществляет своего рода онтологизацию дискурса, размышление у него становится объектом мысли. При этом объекты мысли есть «объекты, которые не содержат материального или, буквально, вещи без предмета»²⁰. Следовательно, сознание принимает форму объектов окружающего мира, а формы опыта и познания не отделяют человека от мира — в смысле, заданном трансценденталистским вопросом о том, как они связаны друг с другом — но объединяют их. При исследовании истории применение аристотелевской трактов-

ки сущности познания и сознания позволяет, с точки зрения Анкерсмита, понять прошлое как часть нас самих. Обращаясь к его исследованию, мы осуществляем не акт присвоения чужой реальности, чуждого нам мира, а акт узнавания той части нас самих, которая с течением времени просто приобрела от нас странную независимость. Это — не ознакомление с незнакомым, но превращение знакомого в незнакомое: глубоко в нашей самости мы стали чужими сами себе и теперь, смотрясь в зеркало, припоминаем собственную забытую сущность, и она — реальность, а не идеальная конструкция историка. Эта идея, дополненная гадамеровскими принципами интерпретации текста, избавляет историка от необходимости дешифрования прошлого и открывает широкий простор для его подлинного видения и понимания. Ф. Анкерсмит предлагает эту новую методологию философии истории называть в противоположность традиционной историческим письмом. Оно образует следующий, после эпистемологического, этап развития англо-саксонской философии истории — нарративный.

Нарратив для новой философии истории есть особый тип повествовательного текста, и эта особость заключена в элементе дискурсивности, определенной аналитической рефлексивной операции, в норме, не свойственной простому повествованию. В традиционном нарративе (у Ранке, например) обязательны строгое изложение фактов, минимальное количество обобщений, отсутствие интерпретаций. Нарратив новой философии истории задается системой выразительных средств (художественным языком), а также личным опытом автора. Нарративная философия истории интегрирует результаты исторического исследования (эпистемологической философии истории) в границы исторического текста и фиксирует внимание на природе лингвистических сущностей и инструментов, создаваемых историками для лучшего понимания прошлого. Поэтому нарративная философия истории все-

гда стремится оставаться в области языка истории. Главной задачей нарративной философии истории становится решение вопроса о том, как язык входит в историю, как разрешается проблема дистинкции между языком историка и тем, о чем этот язык говорит. Анкерсмит выделяет три формы нарративизма в философии истории: психологический нарративизм У. Гэлли и А. Лоча²¹, где исследуются психологические механизмы настройки читателя на интенцию создателя нарратива; аналитический нарративизм М. Уайта и А. Данто²², исследовавших логическую структуру нарративных предложений и показавших возможность нарративов создавать новые интерпретации прошлого; лингвистический нарративизм, появившийся на свет в связи с изданием работы Хайдена Уайта «Метаистория»²³. Именно здесь, как убежден Анкерсмит, и был осуществлен тот самый лингвистический поворот, в результате которого на свет появилась новая философия истории. Ключевая мысль Уайта заключалась в том, что он сравнил прошлое с текстом. Язык результируется в историческом тексте. Последний понимается совсем по-другому по сравнению с традиционной философией истории.

Старая философия истории основывалась, как пишет Ф. Анкерсмит, на «постулате двойной прозрачности» исторического текста²⁴. Он заключается в том, что исторический текст был прозрачен (открыт для интерпретации) в отношении базовой в каждом конкретном случае исторической реальности. Иными словами, исторический текст предлагал посмотреть на прошлое как бы «сквозь» себя. К тому же исторический текст был прозрачен в отношении базовой историографической интенции его автора. Предполагалось, что текст историка является абсолютно адекватным выражением его видения смысла и значения исторической ситуации. Две стороны этого постулата одновременно и связаны друг с другом, и оппозиционны друг другу: связаны потому, что прозрачность прошлого необходи-

ма для идентификации авторской интенции, а прозрачность последней позволяет рассуждать о прозрачности прошлого; оппозиционны в силу образующегося избытка прозрачности — в норме этим качеством должен обладать или текст, или авторское намерение. По мнению Анкерсмита, парадоксы этой двойственности могут быть разрешены только в том случае, если будет возможна полная идентификация реальности прошлого и авторской интенции. С точки зрения самого прошлого такую возможность создал Ранке. Он требовал от историка полностью изьять себя и свои интенции из исторической работы ради самого прошлого. С точки зрения познания прошлого такую возможность создал Коллингвуд, предложив процедуру «пере-думывания». «Историческое знание — знание того, что дух совершил в прошлом, и в то же время воспроизведение его действий... Поэтому его объект — не просто объект, т. е. нечто лежащее вне сознания... а деятельность мышления, которая может быть познана только в той мере, в которой познающий ум воспроизводит ее в себе и осознает себя как поступающий таким образом»²⁵.

Совокупная реализация идей Ранке и Колликгвуда, по мнению Анкерсмита, могла бы сформировать своего рода матрицу, в рамках которой может существовать и развиваться «старая» историография: познающий (трансцендентальный) субъект гарантирует надежное историческое знание, т. е. релевантную эпистемологию. Эпистемология стимулирует онтологическую фиксацию знания о прошлой реальности так, что это знание становится независимым от историка, объективным. Прозрачность исторического текста по отношению к прошлому становится почти абсолютной, и познающий субъект «сквозь текст» без помех смотрит на это прошлое. Однако именно этот постулат, подчеркивает Анкерсмит, и оспаривается новой философией истории: если старая акцентирует внимание на связи между авторской интенцией и текстом, то новая — на связи между текстом и его чтением. Для нее центр историче-

ской работы есть текст, но не как нечто прозрачное, сквозь что субъект смотрит на прошлое или идентифицирует замысел автора, но то, на что смотрит заинтересованный читатель. Получается, что в противоположность старой, в новой философии истории текст приобретает свойства непрозрачности и онтологизируется, становится вещью. Непрозрачность текста выражается в его неразрешенностях, колебаниях, амбивалентности, а атрибут «вещности» инспирирует необходимость появления особого «текстуального» механизма, позволяющего изучать историю и исторические тексты новым способом, понимая их как целостные, неразложимые на отдельные утверждения об исторических событиях вещи. Объективная реальность в таком случае открывается перед историком не в результате анализа исторического прошлого, авторской интенции, социального и культурного контекста текста, а благодаря функционированию особого текстуального механизма. Этот текстуальный механизм обращает внимание на то, что обычно, говоря языком Фрейда, подавлялось и вытеснялось старой историографией, — на иррелевант-ные детали, маргинальные ньюансы, мимолетные штрихи и пр. В текстуальный механизм, с помощью которого исследуется прошлое, входят основные понятия и приемы неофрейдизма, современного литературного и философского постструктурализма, деконструкти-визма, лингвистики, философии языка. При этом предметом исследования новой философии истории является исторический текст в целом, а не его отдельные утверждения. В таком виде он никогда еще, по мнению Ф. Анкерсмита, не становился темой философско-исто-рического анализа.

Ссылаясь на Барта, голландский философ подчеркивает, что текст обладает способностью в рамках определенных границ создавать прошлую реальность, т. е. текст создается как бы его собственным способом, существуя вне исторической реальности и реальности ггорской интенции. Это ломает традиционное пред-

- История и тропология

ставление о прошлом, существовавшее в старой философии истории, разделявшей позицию реализма во взглядах на историческую репрезентацию (энциклопе-дичность, информативность, размерность действия, акцент на типическом и пр.). Суть идеи Анкерсмита в том, что он сравнивает историописание не с наукой, что свойственно кантианскому трансцендентализму, а с реализмом в литературе и искусстве. Не наука и не философия являются основой историописания, а история становится основой философии. Исторический текст есть текст именно исторический, он, по мнению Анкерсмита, не нуждается в кантианской «критике познания» и в метафорическом присвоении реальности, он логически отличается от сингулярных утверждений, свойственных «историческому исследованию». Именно в этом смысле он скорее имеет нечто общее с изобразительным искусством и литературой. Как и в искусстве, референтные элементы текста неотличимы от того, что автор ему просто приписал, в свою очередь, литература всегда имела дело с текстами, и разумно полагать, что она способна сообщить новой философии истории ряд необходимых эвристик и инструментов исследования. Анкерсмит напоминает, что придание чему-либо правдоподобия не является условием реалистической интерпретации: простая схема предмета может сказать о нем больше, чем самое развернутое описание. Это только подтверждает верность бартовского постулата о том, что существование исторического текста подчиняется описанному нами выше эффекту реальности, создаваемому контрастом между значением и примечанием. В связи с этим, считает он, необходимо отказаться от старых репрезентативных стратегий и сделать шаг от пространства прошлого к пространству самого текста. Этот шаг для него означает первую попытку созвать некантианскую неметафорическую теорию истории.

Анкерсмит полагает, что некоторые направления в искусстве XX века позволяют наиболее полно проил-

люстрировать новые тенденции в историописании. Например, в своем творчестве М. Дюшан, Э. Уорхол, Джаспер Джонс и другие классики (и просто последователи) поп-арта стремились преступить границьшежду реальностью и ее репрезентацией так, что между репрезентацией и тем, что репрезентировалось, больше не существовало никаких отличий. Если экстраполировать это положение на историописание, то получится, что в историческом тексте различия между работой историка и реальностью стираются, осуществляется неизбежное взаимопроникновение первого и второго, а сам «исторический объект часто обладает неуловимостью и прозрачностью, которая делает проблематичной демаркацию между прошлым и настоящим»²⁶. С наибольшей убедительностью, полагает Анкерсмит, это осуществляется в жанре микроисторий (а также в истории ментальностей, отчасти тендерной истории), в которых, говоря словами Барта, значение исчезло и все стало примечанием. Граница между прошлым и настоящим стирается, прошлое проявляется с особой прямотой, и его реальность достигается за счет эффекта, созданного историческим текстом. Получается, что нет реальности, лежащей вне текста, и прошлое есть только наша идея. Так, по мнению Анкерсмита, новый реализм в искусстве помогает обрисовать контуры новой некантианской теории истории: реализм поп-арта тождественен реализму микроисторий. Анкерсмит подчеркивает, что для философствования XX века вообще характерно сближение с риторикой и литературой. Эстетизм становится неотъемлемой чертой историописания и хотя бы потому, что и язык романиста, и язык историка создают иллюзию реальности. Утверждение эстетической природы историописания становится для Анкерсмита второй попыткой создать некантианскую неметафорическую теорию истории.

Сущностью этой теории является утверждаемая им интенсиональная природа исторического текста: модель восприятия текста строится по принципу

«смысл — текст», т. е. принципу порождения текста говорящим субъектом. Здесь «качественный аспект текста формируется под влиянием цели сообщения, а пространственная организация выбирается в соответствии со смыслом»²⁷. В таком случае текст притягивает внимание читателя к себе, к своей форме, а не к изображаемой в нем реальности, т.е. не к своему содержанию. На самом деле в наибольшей мере интенсиональной природой обладает текст литературный, о чем, например, пишет А. Данто²⁸, на которого в этой связи и ссылается Анкерсмит. Исследуя аргументы Данто, он еще раз подтверждает свою мысль о том, что исторический текст обладает такой же непрозрачностью и приоритетом семантического измерения, как и искусство. В этом, по его мнению, состоит специфика постмодернистского взгляда на историописа-ние, а именно в деконструкции модернисткого различия между языком и миром. Здесь фокус внимания находится не на самом прошлом, а на несовместимости настоящего и прошлого, на несовместимости языка, на котором мы говорим о прошлом, и самим прошлым. Ведь в соответствии с положениями постмодернизма, прошлое не имеет смысла вне той языковой формы, с помощью которой оно показывается. Язык есть инструмент, конструирующий реальность, и он был таковым, полагает Анкерсмит, уже в древнегреческом эпосе, «когда греки рассказывали друг другу о делах своих предков в нарративах эпопеи»²⁹. Эти нарративы были нарративами метафорическими, т. к. во все времена метафорический компонент в ис-ториописании сильнее хроникального, они будили чувства прежде всего нравственные и эстетические и именно поэтому способствовали более глубокому пониманию социокультурного смысла происходящих событий и процессов. Но эта метафора была метафорой эстетизма, а не трансцендентализма и сциентизма. Поэтому обращение к дологическому историопи-санию, даже с сохранением его метафорического кон-

текста, все равно лишает метафору ведущей роли в исторической работе. Метафора просто становится свободной от трансцендентализма. «Критика метафор по фактическим основаниям есть деятельность, одновременно столь же бессмысленная, сколь и безвкусная. Только метафоры "опровергают" метафоры», — считает Анкерсмит³⁰. Поэтому постмодернистская теория философии истории, понимая себя как антисциентистское, неметафорическое образование, в то же время обращается в своем эстетическом измерении к метафоре, т. к., во-первых, метафорический контекст в принципе неустраним из историописа-ния, а во-вторых, для того, чтобы показать ограничения этого контекста, и это — одна из особенностей постмодернистского проекта истории. В этой связи в постмодернизме многие философские произведения создаются и прочитываются в контексте литературоведения, что, помимо прочего, порождает новую область философии — философию литературы. Не вдаваясь в детальное обсуждение этого вопроса, подчеркнем, что литературизация философии эвристически оправдана, поскольку стимулирует создание новых форм, в частности, философии истории. Кроме того, как справедливо замечает Г. Иггерс, «...всякое историческое изложение имеет литературный аспект, в чем случалось сознаться и Ранке»³¹. Эстетизм литературоведения способствовал приобретению философией истории стилистического измерения.

Категория стиля в традиционной философии истории всегда воспринималась как иррелевантный феномен в историописании. «Прекрасное письмо, показ литературного стиля, не добавляет ни йоты правды ни к историческому исследованию, ни к любому другому научному исследованию»³², — считает Вертеле. «Можно ли употреблять понятие стиля как историческую категорию? Перенесение понятия стиля из истории искусства на всеобщую историю предполагает, что исторические события подразумеваются не в истинном их

значении, а в их принадлежности к единому целому форм выражения», — сомневался Гадамер. А П. Гэй, наоборот, утверждает, что манера, стиль, подразумевает в то же время решение вопроса о сути исследования, его содержании³³. В этом же убежден и Хайден Уайт, сформировавший идею историографического стиля в философии истории³⁴.

Напомню, коротко, ключевые идеи Уйта времен «Метаистории», которые во многом стали для Ф. Ан-керсмита отправной точкой рассуждений. Уайт исследует стиль работы четырех историков XIX века (Мишле, Ранке, Токкевиля, Буркхарда), выявляя различные характеристики исторического процесса, предложенные ими, и стиль работы четырех философов истории XIX века (Гегель, Маркс, Ницше, Кроче), выявляя возможные теории философии истории. «Я считаю историческую работу исследованием вербальных структур в форме нарративного прозаического дискурса, что подразумевает возможность нарратива быть моделью прошлых структур и процессов для того, чтобы, репрезентируя их в нарративе, объяснить, чем в действительности были эти процессы. Мой метод формален. Я не буду, как это делают другие историки, анализировать, что в работах историков и философов истории XIX века хорошо или плохо, соответствуют ли они реальному историческому процессу или нет. Я буду стараться идентифицировать структурные компоненты этих работ»³⁵. Он подчеркивает, что теории и концепции анализируемых им мыслителей меньше всего зависят от точного изложения исторических фактов и рефлексии над этими фактами. «Их статус как моделей исторической наррации и концептуализации зависит, в конечном счете, от до-концептуальной и специфически-поэтической природы их взглядов на историю и ее процессы»³⁶. Уайт хочет показать и доказать, что исторический нарратив, спекулятивная философия истории и исторический роман строятся по одним и тем же правилам и подчиняются им же. Для этого он полагает необходимым выявить

основные характеристики различных типов мышления, выработанных XIX веком, и понять, из каких идеально-типических структур состоит историческая работа. Для того, чтобы найти критерий для выделения таких структур, он составляет карту глубинной структуры исторического воображения XIX века. Эта карта состоит из пяти уровней концептуализации исторического материала: хроники, повествования, сюжетного аргумента (эстетика), объяснительного аргумента (наука), идеологической импликации (этика), а также особого уровня тропологической стратегии.

Первые два уровня Уайт называет примитивными, но необходимыми элементами исторического исследования. Эти элементы осуществляют процессы селекции и обработки исторических данных для того, чтобы исторический источник стал более адекватен современной читательской аудитории. Историческая работа с этих позиций есть попытка своего рода медиаторст-ва между полемическим характером исторического исследования, необработанным историческим свидетельством и читателем. На трех следующих уровнях исторической концептуализации Уайт выделил по четыре возможных способа (архетипа) артикуляции фактов, с помощью которых историк может извлечь некий исследовательский результат. Сюжетный уровень предполагает четыре возможных «сценария» повесто-вования: романтический, комедийный, трагедийный, сатирический; объяснительный уровень предполагает четыре возможных способа научной аргументации: формалистический, органический, механистический, контекстуальный; идеологический уровень содержит четыре варианта идеологической ангажированности: анархизм, консерватизм, радикализм, либерализм³⁷. Уайт убежден в том, что комбинация типов сюжетности, объяснения и идеологии не может быть произвольной: разные формы, выделенные в пределах указанных уровней интерпретации, не могут быть беспорядочно смешаны в одной работе. Комедийный сюжет-

ный сценарий, например, несовместим с механистическим способом научной аргументации, а радикализм как форма идеологической ангажированности — с сатирическим сценарием. Так, по мнению Уайта, Мишле безуспешно пытался соединить романтизм, формалистический способ научной аргументации и либерализм, а Гегель — сценарии одновременно трагедии и комедии в макро-исследовании истории с органической формой научного объяснения и совершенно неясной идеологической импликацией — то ли радикализм, то ли консерватизм. Все это свидетельствует о том, что специфическая комбинация типов сюжетности, научного объяснения и идеологической импликации составляет историографический стиль, который не произволен, а подчинен определенной интерпретативной стратегии, которую Уайт называет тропологической стратегией. Таково базовое понятие концепции Уайта. Уайт полагает: для того, чтобы в историографическом стиле могло существовать необходимое соответствие определенных модусов этики, науки и эстетики, необходимо прежде всего оценить общую форму всего исторического поля. Это сообщит историографическому исследованию необходимую связность, логичность и определит его стилистические атрибуты. Однако здесь возникает проблема иного рода: как определить основания связности и логичности. «С моей точки зрения, эти основания — поэтические и лингвистические», — пишет Уайт³⁸. Прежде чем историк оценит историческое поле и выберет адекватный концеп-туально-интерпретативный аппарат предполагаемого исследования, он должен осуществить операцию предварительной фигурации этого поля, т. е. как бы предвосхитить его, конституировать его как объект ментального восприятия. Пре-фигурация есть акт поэтический, и он «неотличим от лингвистического акта, в котором историческое поле подготавливается для интерпретации как территория определенного рода»³⁹. Очевидно, так возникает следующее убеждение

Уайта: историк конструирует историческое поле практически так же, как лингвист конструирует новый язык (ищет лексические, грамматические, синтаксические элементы языка, интерпретирует полученные конфигурации элементов и их изменения). Этот до-концептуальный лингвистический протокол может быть в свою очередь охарактеризован в терминах той доминирующей тропологической модели, в которой он выполнен. В контексте европейской культуры XIX века были возможны четыре таких тропологических модели (тропы поэтического языка): метафора, метонимия, синекдоха и ирония. Исследователь истории, сделав свой выбор тропологической модели, обусловленный индивидуальной языковой практикой, оказывается у нее в плену: типы сюжетности, научного объяснения и идеологической импликации комбинируются в соответствии с доминирующим тропом, и тогда воображение историка становится готовым к составлению нарратива в результате выбора определенного стиля. Историк или философ истории видит в историческом процессе ритм, тему, интонацию, построение, т. е. определенный поэтический троп, а исторический нарратив тро-пологически «оформляет» жизнь истории⁴⁰. По замыслу X. Уайта, тропы указывают на своего рода этапы или эпизоды нарративного процесса как возрастающего движения от метафоры через метонимию и синекдоху к иронии и от нее опять к метафоре. Получается, что метафора, организуя мир, выстраивает и стиль работы историка. И она это делает потому, что это делает сам язык, «метафоричный с начала и до конца, если только всякий язык метафоричен по сути. Невозможность избежать образного высказывания в самом "обычном языке" описания реальности, которую предполагается подвергнуть "объективному" исследованию, и предопределяет неизбежную "вымыш-ленность" любого исторического дискурса в форме нарратива или истории»⁴¹. Этим тезисом Уайт практически отождествил работу историка с работой худож-

ника и, по мнению Анкерсмита, обеспечил метафоре максимальный взлет в историописании.

Напомним, что любой текст всегда есть двуслойная система, включающая в себя отношение «текст — образ» — языковую форму текста, соотносящую форму и содержание и называемую планом выражения, и отношение «текст — смысл» — смысловое содержание текста, называемое планом содержания⁴². План выражения — это рассмотрение текста как языкового явления, в этом смысле он формируется как семантико-синтаксическая система и интерпретационные возможности его весьма велики. Здесь текст исследуется одновременно как иерархия смыслов и как последовательность знаков. X. Уайт понимает текст преимущественно как план выражения, апеллируя к необходимости эстетико-художественного восприятия истории. Однако чрезмерное увлечение исследованием плана выражения текста затрудняет понимание текста. Необходимо помнить, что план содержания (смысл) текста всегда детерминирует план выражения текста. Тексту только тогда сообщается целостность, когда в совокупности его знаков появляется смысл. План содержания текста как прагматико-семантическая система не только делает текст осмысленным, он делает его знанием, и именно здесь возникает отношение «текст — реальность», т. е. соотношение объективной исторической реальности и реальности исторического текста. У Уайта оно решается в пользу текста, поскольку, как он полагает, любое изложение реальности превращает нар-ратив в надуманную историю.Смысл текста соотносится с функционированием языка, а «язык, использованный для представления реальности, принадлежит той самой реальности, о которой он говорит»⁴³. Эта позиция, по мнению Анкерсмита, несомненно способствовала укреплению отношений между историей и литературой, поскольку использование фигуративного языка есть то, что является общим для этих двух дисциплин. В сумме это стимулирует развитие историопи-

сания, но одновременно редуцирует философское к эстетическому, стилизует философские приемы исследования как эстетические процедуры.

Согласно общему мнению практически всех теоретиков новой философии истории, к которому присоединяется и Ф. Анкерсмит, и изобразительное искусство, и литература все же сделали недостаточно для понимания сути исторического письма. Если старая философия истории страдала от избыточной сциенти-зации своей методологии, то новая философия истории должна опасаться другой крайности — понимания себя как формы литературы. Кроме того, уайтовская теория тропологии, считает Анкерсмит, несет на себе явные следы трансцендентализма. Во-первых, очевидно желание Уайта уподобить тропологический процесс диалектическому движению по спирали. Заметим, что это не добавляет ничего нового в теорию диалектики, созданную Гегелем и Марксом. Уайт просто транслировал имманентную динамику противоположностей в механическую смену ступеней или фаз сознания (воображения), если, конечно, считать тропы формами сознания. Движение тропов в теории Уайта есть немногим больше, чем движение от единства дифференциаций и оппозиций к примирению и отрицанию. В действительности тропы для Уайта есть'«индикатор присутствия нарратива», основные типы исторического мышления и базовые категории рефлексии вообще. Во-вторых, Уайт уподобляет тропологические стратегии исторической работы кантовским категориям рассудка и тем самым возрождает в пространстве лингвистического анализа истории трансцендентального субъекта, который тропологически присваивает себе прошлое, вместо того чтобы открывать его читателю⁴⁴. В этом смысле Анкерсмит называет позицию Уайта времен «Метаистории» амбивалентной: с одной стороны, Уайт вводит понятие тропологии, благодаря которой текст становится доступным прочтению безотносительно к его автору, и стремится порвать с кантианской, мо-

дернистской традицией, присваивающей себе прошлое, а с другой — остается в пределах кантианского критицизма, т. к., сближая тропы с кантианскими категориями, переносит референциальный абсолют от текста к его автору, носителю доминирующего тропа. Здесь и начинается падение метафоры, обнаруживается ее недостаточность в построении верной, как полагает Анкерсмит, теории истории.

Дальнейшее исследование голландским философом особенностей понимания исторического наррати-ва постмодернистской философии истории можно суммировать в следующих положениях:

1) Для новой философии истории нарративы есть интерпретации прошлого, и они развивают эти интерпретации применительно к социоисторической действительности, говорит Анкерсмит, а не просто применяют, как это делает литература. Исторический нарратив понимается здесь как исключительное средство интерпретации истории, а язык исторического нарратива — как язык самой истории. Прошлое нам не дано, и мы не имеем возможности сравнить его с тем или иным текстом для того, чтобы определить, какой из них корреспондирует с этим прошлым в наибольшей мере. Мы имеем дело только с текстом нарратива — единственной реальностью. Текст — это памятник, который иногда требует интерпретации больше, чем анализа.

Можно предположить, что такой герменевтический подход к философии истории оправдан. Здесь деятельность интерпретатора фокусируется на открытии и приумножении смыслов текста: либо в данном тексте реконструируется смысл, вкладываемый в него его автором, либо конструируется новый смысл, либо одновременно и то, и другое. Тогда из текста как некоторого исходного множества (субстанции), в котором массив смыслов ничем не ограничен, появляется некое результирующее множество (субстрат) — текст, смысл которого есть результат интерпретационной деятельности данного философа. Анкерсмит подчерки-

вает, что такая версия философии истории построена на семиологической концепции текста в отличие от его лингвистической теории, хотя название «лингвистическая» философия истории достаточно часто применяется к конструкциям новых «интеллектуальных» историков. Сами они полагают, что лингвистическая теория текста есть теория, «которая рассматривает особые лексические и грамматические категории как элементы своей аналитической модели» и ассоциируется с работами Рассела, Витгенштейна, Остина или Хомского. Семиологическая же или «постсоссю-рианская» модель описана X. Уайтом как «результат структуры даже более фундаментальной, чем сложная медиация между различными кодами, посредством которых действительность получает возможные значения. Это требует прежде всего идентификации иерархии кодов, которая установлена в процессе разработки текста, в ходе которой один из них или несколько появляются как, по-видимому, явные, очевидные естественные пути придания миру смысла»⁴⁵. В таком случае текст становится непрозрачным и утверждает невозможность другого прошлого, помимо этого текста. Но сам он не может служить историческим свидетельством, т. к. создан в результате усилий тропологического языка его автора, а также культурных обстоятельств его места и времени.

«Старая» философия истории, решив некую поставленную проблему, вместе с этим заканчивала и интерпретацию этой проблемы. Нарративные тексты лингвистической философии истории имеют метафизическое отношение к самим себе и поэтому постоянно стимулируют процедуры интерпретации истории. Анкерсмит считает, что именно в этой связи Деррида употреблял термин difference и понятие интертекстуальности. Напомню, что Деррида утверждал, что тексты могут отличаться от них самих же, поэтому предпочитал обычному французскому difference деконструк-тивистское differa'nce. При исследовании историогра-

фического текста это означает следующее: если мы имеем только одну интерпретацию некоего исторического события, то мы не имеем его интерпретации вообще. Интерпретатквный способ понимания прошлого может быть осуществлен только при наличии множественных путей его понимания. Нарративные интерпретации взаимно определяют друг друга и идентифицируются как «интертекстуальные отношения». Максимальная ясность в историографии может быть достигнута исключительно множественностью исторических интерпретаций, но никак не редукцией их к некоему определенному числу. По сути дела, здесь предлагается бесконтрольная свобода интерпретации, «абсурдист-кая игра смыслов» (Г. Иггерс). Даже старые интерпретации, в данный момент отвергнутые как несоответствующие этому моменту, должны сохраняться как возможные, а также доступные сейчас (в силу их множественности) типы интерпретаций вообще.

В силу постоянно увеличивающегося количества конкурирующих интерпретаций становится невозможным говорить об отличии интерпретаций между собой, а также невозможно выделить «правильную» интерпретацию. Как результат утверждается и невозможность увидеть разницу между самой исторической реальностью и текстом о ней. Этот лингвистический поворот, считает Анкерсмит, означает возникновение новой постмодернистской эпистемологии, которая становится интепртетацией науки и научной практики, и если они (наука и научная практика) по каким-то причинам изменяются, то вслед за ними изменяется и эпистемология. Ее специфика в том, что она не при-зывет к логике и разуму, как это делает кантианский трансцендентализм, а просто анализирует новое состояние умов в исторической науке. В этом смысле она становится психоанализом науки. В этом отношении Анкерсмит (вслед за Ж. Дюби и Ж. Лардро)⁴⁶ удачно сравнил методологический имидж новой философии истории с методологией психоанализа.

Подобно последнему, стремящемуся сделать бессознательное человека достоянием его сознания, новая философия истории старается исследовать реальность, спрятанную под очевидн^открытой самопрезентацией текста, и сделать эту реальность достоянием историка и читателя. Новая \философия истории, как и психоанализ, считает Анкеремит, являются набором разнообразных стратегий интерпретации реальности, существующих из-за того, что и в сознании невротика, и в исторической реальности не существует ничего, что корреспондировало бы с истинным содержанием реальности, действительно нуждающейся в интерпретации. Впрочем, содержание любой интерпретации все равно не соответствует истинному содержанию исторической реальности. Подобно тому как в психоанализе отправным тезисом исследования является допущение: человек на самом деле есть обратное тому, чем он кажется, так и в историо-писании прошлое — то, чем оно не является. Тайна прошлого, как и тайна человеческой индивидуальности, не обладает легко распознаваемым бытием. «Сущность прошлого находится в очевидной хаотичности, промахах языка, Fehlleistungen прошлого, редких моментах, когда прошлое «идет само» и где мы обнаруживаем то, что имеет для нас реальное значение»⁴⁷, — пишет Анкерсмит. Сравнение постмодернисткого ис-ториописания с психоанализом, несмотря на некоторую эпатажность, все же продуктивно, т. к. позволяет высветить ряд существенных моментов постмодери-стской теории интерпретации.

2) Нарративы интерпретируют прошлое как наличную данность, не проблематизируя ее, поэтому новая философия истории сталкивается с проблемой натянутости отношений между структурами интерпретации, вовлеченными в процесс исторического синтеза (репрезентация), и структурами действительности, допущенными как основа исторического синтеза (референция). Если старая философия истории согласовы-

вала различные интерпретации истории через соотнесение их с фактами, тойовая философия истории согласовывает их с аргументами текста нарратива и поэтому допускает, что нарратив обладает своего рода правом насилия над реальностью. Попытка Анкерсми-та создать нвкантианскую теорию истории на основе бартовского тезиса, согласно которому реальность прошлого эффективно создается только текстом, ставит под вопрос роль референта (обозначаемого) в исторических исследованиях.

Референт всегда репрезентирует ту реальность, которая отражается в тексте, на него должен ориентироваться автор, реконструируя ход исторических событий. В качестве референта может выступать, например, исторический факт, взятый как в динамике, так и в фиксированном временном интервале и обладающий специфическим онтологическим и познавательным статусом. В рамках различения смысла и значения по Фреге референт выступает частью реальности, внешней к тексту, а бартовская концепция, защищаемая Анкерсмитом, стремится интерпретировать реальность прошлого как внутренне присущую тексту и одновременно не отрицает реальность вне текста. Поэтому новая философия истории вынуждена обращаться к новой трактовке фрегевской концепции смысла и значения — к причинной теории референции, которая была дана в 70-е годы С. Крипке, К. Дон-неланом и X. Патнэмом. Ее главным содержанием было признание необязательности связи между референцией и истиной. Для того, чтобы имя указывало на предмет, совсем не нужно, чтобы дескрипция этого предмета была истинной, т. е. чтобы смысл обеспечивал репрезентацию предмета. Можно ссылаться на предмет, даже не имея его истинностного описания. Референту (значению) необходимо наличие причинной связи между ним и словом, которое к нему прилагается. Например, слово «Аристотель» будет относиться к ученику Платона (1) или учителю Александра

Македонского (2) тогда, когда будет установлена цепочка причин, соединяющая соответственно 1 или 2 со способом употребления слова «Аристотель». Значение имени (референт) зависит, следовательно, от причинных связей в мире.

По мнению Анкерсмита, такое понимание референ-циальности соответствует концепции практического реализма X. Патнема, на которого Анкерсмит неоднократно ссылается в своей работе. Напомню, что в рамках этой концепции был дан знаменитый пример с «двойником» Земли, единственное отличие которого от нашей планеты заключается в ином химическом составе воды. Согласно причинной теории референции, этим словом («вода») нельзя обозначать жидкость на двойнике Земли, т. к. причинные связи нашего мира навсегда соединили употребление слова «вода» с Н₂О (референт)⁴⁸. Если с этих позиций подойти к интерпретации прошлого в нарративных текстах, то историческое описание перестанет играть доминирующую роль, связь между референцией и истинностью потеряет императивность и референт будет устанавливаться способом употребления слова. Тем самым открывается простор для полной эксплуатации риторического модуса текста, не связанного требованием обязательного соблюдения истины в описании

референта.

3) Язык нарратива непрозрачен и автономен в отношении прошлого, следовательно, нарративные предложения обладают природой вещей, а не понятий. Слова нарратива есть своего рода крюки, цепляясь за которые реальность входит в язык. Язык нарратива есть язык тропологический или метафорический, причем и метафора здесь обладает отчетливой интенсиональной природой. В связи с этим Анкерсмит утверждает, что метафора и исторический нарратив обладают элементом само-референицальности, референциальной непрозрачности и отсюда подтверждают непрозрачность характеристик языка исторического нарратива.

4) Нарративы выполняют функции описания прошлого и идентификации специфики его нарративной интерпретации. Пространство нарратива формируется как различие между буквальным значением его отдельных утверждений (хроника) и метафорическим значением всей тотальности таковых. Нарративный текст не имеет определенных значений и границ, в этом смысле он находится как бы вне пространства. В сущности, нарративный текст есть тип дискурса историка, который должен анализировать не столько исторические события, сколько процесс интеллектуальной деятельности и стиль историка. В конце концов, нарратив никогда не становится моделью событий прошлого, а только метафорическиим заявлением, с помощью которого устанавливаются отношения тождества между этими событиями и типами рассказов, которыми события описываются. Метафорические заявления превращаются в аргументативные статегии. Исторический нарратив связывает описываемые им события и культурологические структуры, через которые мы наделяем значением эти события.

5) Нарративизм радикализирует и развивает традицию историзма XVIII века. Анкерсмит постоянно подчеркивает, что для новой философии истории чрезвычайно важно различать «историзм» и «истори-цизм». Термин «историцизм», против которого выступает новая философия истории, введенный в оборот исторических исследований К. Поппером, должен использоваться для референции к спекулятивной философии истории. Термин «историзм» (вслед за М. Ман-делбаумом) должен пониматься как «вера в то, что сущность любого явления и адекватное понимание его ценности могут быть получены через рассмотрение его с точки зрения места, которое оно заняло, и роли, которую оно сыграло в процессе развития»⁴⁹.

Вообще заметим, что термин «историзм» используют во множестве значений, что нередко приводит к путанице⁵⁰. Л. фон Ранке понимал историзм как умение

узнавать, постигать и излагать факты такими, какими они являются «на самом деле», т. е. какими их сотворила божественная мысль — историография как «историческая религия», направленная против идей Просвещения. Присоединяясь к Ранке, Ф. Мейнеке трактовал историзм как предельную индивидуализацию исторических событий. И.Г. Дройзен понимал историзм кантиански, как исследование в форме гипотез, дополняющее естествознание. Г. Зибель считал историзм вариантом естественно-научного анализа. В. Дильтей обосновывал историзм как «науку о духе», Ф. Ницше — как проявление болезни человека и необходимость служить «жизни», Г. Зиммель, Э. Кассирер и Э. Трельч — как всеобщее историзирование всей действительности, нашего знания и нашего мышления. К. Манхейм считал, что «историзм есть духовная сила... огромной мощи, подлинная основа всего нашего мировоззрения, принцип, который не только скрытно от нас организует всю работу в области гуманитарных наук, но и пронизывает обыденную жизнь»⁵¹. Поп-пер понимал историзм как научный подход, имеющий главной целью предсказание исторических событий. Он даже усматривал первые мотивы историзма в «Трудах и днях» Гесиода, основателем историзма считал Гераклита, а первым великим теоретиком — Платона. У. Дрей рассматривал историзм как постулат существования только исторически конкретного, отрицающего общие законы. Для Маркса историзм есть требование последовательно рассматривать предмет в развитии, противопоставляя друг другу разные моменты и уровни исторического движения. Как бы подводя итоги рассмотрению классического историзма (Вико, Вольтер, Руссо, Гердер, Гегель), Э. Соловьев выделил четыре его характерные черты как философской доктрины: финалистский детерминизм; идея провиденциальной необходимости; оправдание зла, несправедливости и насилия как орудий прогресса; толкование настоящего как полной истины прошлого⁵².

Для Анкерсмита историзм (который он понимает преимущественно в ранкеанском варианте) есть переход к постмодернизму, следовательно, постмодернизм — это радикальный историзм. Для доказательства этого тезиса Анкерсмит составляет своего рода карту основных свойств и различий постмодернизма и историзма.

Сходство:

— отрицание спекулятивных систем философии истории( Вико, Гегель, Макс, Шпенглер, Тойнби), т. е. отрицание метаннаративов. Историзм как форма историографии, трансцендентно обосновывающая познание истории, разъятой на последовательные цепи событий, отрицает метаннаративы потому, что они связаны с парадигмой эпохи Просвещения, с ее политическими революциями, индустриализацией, прогрессом естественных и социальных наук. Постмодернизм отрицает метаннаративы по определению;

— основывайте основных положений на категории различия. Историзм, убежденный в том, что понимать исторические эпохи, формы и идеи можно только на основе их отличия друг от друга, разбивает историю на множество отдельных историй, и тогда сама тотальность исторического как бы «уходит из фокуса». А постмодернизм множит исторические интерпретации и, в итоге, приходит к тому же. Поэтому можно утверждать, что и историзм, и постмодернизм пробле-матизируют объективную историческую реальность. Но если в историзме рассмотрение исторического мира в терминах языка являлось только тенденцией, то в постмодернизме — это уже отправная точка исследований;

— схожесть теории репрезентации. Ее основными чертами можно считать, полагает Анкерсмит, фрагмен-таризацию изображаемого и отрицание единства прошлого. В постмодернизме элемент фрагментаризации сильнее, т. к. постмодернизм вообще функционирует в пределах матрицы деталей. В историзме указанный элемент выражен слабее, т. к. историзму свойственен

эссенциализм лишь в исследовании деталей прошлого (а не в целом), ибо, как считал Ранке, метод историка есть внимание к специфическому и отдельному, а общее только производно. Отрицание единства прошлого в постмодернизме связано с отсутствием глубинь! изображения, т. е. отрицанием глубинных структур прошлого, придающим ему единство; а историзм обладает этим качеством благодаря отрицанию спекулятивных систем философии истории, воплощающих это единство.

Различие:

— отношение к контексту. Историзм конструирует контекст исторических событий, а постмодернизм де-конструирует его;

— отношение к историческим свидетельствам (исторической реальности). Истористы изучают свидетельства как фрагменты автономной исторической реальности, и это сообщает им определенные сведения о прошлом. У постмодернистов понятие исторического изображения имеет ряд особенностей. Репрезентация здесь имеет тенденцию стать не менее реальной, чем сама реальность, в результате чего последняя становится просто избыточной по сравнению со своей репрезентацией. Возникает генерация реального без референции к реальности — Ж. Бодрийяр назвал этот феномен гиперреальностью. «Смерть» референта превращает репрезентацию в произвольную конструкцию, которая и замещает собой реальность. Но это, считает Анкерсмит, не означает «смерти» самой репрезентации, она просто по-другому понимается. В частности, в ней изчезает глубина изображения, т. е. традиционная дихотомия существенного и несущественного в репрезентируемой реальности. И именно это обстоятельство провоцирует уже отмеченную фрагментаризацию и отсутствие чувства единства прошлого в постмодернистском историописании;

— отношение к историческому опыту. Историст-ский опыт прошлого, считает Анкерсмит, стремится к возрождению прошлого, погружению в него, к полу-

чению тех самых опытных знаний, которые принадлежат прошлому непосредственно. В результате достигается обратный результат, т. к. опыт прошлого подменяется прошлым опытом, что не одно и то же. Постмодернистский анализ феномена исторического опыта построен совсем на других основаниях.

Во-первых, сама идея исследования исторического опыта принципиально нова в историописании. «Большинство современных исторических теорий основаны на допущении того, что прошлое никогда не может быть объектом опыта по простой, но решающей причине: опыт всегда имеет место только в настоящем, и опыт прошлого поэтому исключен почти по определению. По общему признанию, историк может основывать свое знание прошлого на опыте того, что прошлое нам оставило — на документах, археологических данных, произведениях искусства и так далее, но все это есть источники исторического знания, а не само прошлое непосредственно», — пишет Ф. Анкер-смит⁵³. Даже гадамеровское толкование исторического опыта, согласно Анкерсмиту, из опыта историчности (die Erfahrung der Geschichtlichkeit) превратилось в историчность опыта (die Geschichlichkeit des Ver-stehens), т. е. в один из этапов интерпретации истории (Wirkungsgeschichle). При этом, признает он, все кантианские теории истории по существу есть теории опыта, преобразованного в знание. Некантианская теория истории, которую создает сам Анкерсмит, согласно его логике, так же должна исходить из опыта, но интерпретированного совсем с иных позиций. Во-вторых, в постмодернизме теории исторического опыта вообще нет, и поэтому Акерсмит выступает здесь ее первым создателем. Фундаментом его теории исторического опыта становится феномен ностальгии, и это — последняя, третья попытка Анкерсмита создать некантианскую неметафорическую теорию истории. Особенность его позиции в том, что в качестве основы исторического опыта взято не коллективное

прошлое, а индивидуальное, по аналогии с тем, как эмпирический базис науки часто идентифицируется с визуальными наблюдениями, а эмпиризм с индивидуализмом. Анкерсмит убежден в том, что личное ностальгическое прошлое не слишком отличается от коллективного. В-третьих, феномен ностальгии, полагает Анкерсмит, позволит полнее объяснить историзм в терминах постмодернизма и, следовательно, понять его как радикализацию историзма.

Ностальгия, считает Анкерсмит, есть реальный мост между физической реальностью прошлого и нашими эмоциями, инспирирующий своего рода смещение человека в пространстве и во времени так, что настоящее отходит на периферию наших желаний, а на первый план выдвигается прошлое. Заметим, что речь идет не просто об исследовании исторического прошлого и приближении его к настоящему как бесспорной задаче истории и философии истории, но о прямом переживании опыта прошлого. Именно в ностальгии концентрируется наиболее интенсивный и наиболее подлинный, по мнению Анкерсмита, опыт прошлого, так как в ней прошлое переживается в настоящем и человек получает опыт прошлого как бы «из первых рук». При этом чувство недостижимости прошлого, невозможности вернуться к нему сохраняется, что свидетельствует о том, что ностальгический опыт защищает прошлое, уважает различие между ним и настоящим. Опыт различия между прошлым и будущим, фиксируемый ностальгией, считает Анкерсмит, сообщает историку и заинтересованному читателю ощущение единства прошлого и настоящего, но при этом различие между прошлым и настоящим остается центральным. Реальность, познанная в ностальгии, и есть само различие, а не то, что лежит на одной из его сторон — прошлое. Ностальгия является таким способом переживания различия между прошлым и настоящим, в момент которого прошлое реально возвращается, всегда будучи частью нас самих. Именно здесь Анкерсмит исполь-

зует описанную нами выше теорию Аристотеля об идентичности функционирования сознания и познания, согласно которой сознание познающего субъекта принимает форму объектов окружающего мира. При этом ностальгическое прошлое как бы инвертирует перспективу: задний план исторического исследования внезапно становится центральным; примерно так же это происходит в микроистории, границы прошлого как бы размываются. В целях аргументации своей позиции Анкерсмит далее различает объект и субъект исторического опыта.

Субъект исторического опыта в историзме всегда трансисторичен, он лишен всякой эмпирической самости и обладает жестко фиксированной точкой зрения, с вершины которой он взирает на прошлое. Здесь историк выключен из настоящего, поэтому аисторичен, он видит различие только в пределах прошлого, потому что центрирован в него, но не видит различия между прошлым и настоящим. Историзм всегда овеществлял или материализовывал прошлое и тем самым поглощал феномен различия, Анкерсмит иллюстрирует эту мысль метафорой Минка о реке времени, в которой утверждается такой метафорический взгляд на прошлое. Постмодернистский субъект исторического опыта, напротив, историзован, здесь метафорическая точка зрения невозможна в силу постоянной флуктуации точки зрения самого познающего субъекта. Историческое время течет, отметка настоящего постоянно передвигается вперед, и вместе с ней передвигается и сам историк, замечая и исследуя различие между прошлым и настоящим. Постоянной позиции (или точки зрения) у постмодернистского субъекта исторического опыта нет, и это является основанием, полагает Анкерсмит, для формулирования тезиса об отсутствии точки зрения вообще: точка зрения об отсутствии точки зрения. Однако этот тезис не исключает трансисторичности постмодернистского субъекта исторического опыта, также находящегося как бы над рекой исторического

времени: он одновременно и над ней, и в движении, т. е. он движется параллельно этой реке, в отличие от исто-ристского субъекта, неподвижно зависшего над ней. В результате, заключает Анкерсмит, во-первых, сам постмодернизм становится радикальной формой историзма, во-вторых, тезис об отсутствии точек зрения или метафоризация метафоры уничтожает метафору эпистемологии в историописании. Метафора не просто становится свободной, как в случае эстетизации исто-риописания, а уничтожается вообще и рождается некантианская неметафорическая теория истории.

Что касается объекта исторического опыта, то в историзме, полагает Анкерсмит, им становится любой физический предмет, находящийся вне человека и служащий объективизации прошлого, понимаемого как линейный процесс. В постмодернизме объектом исторического опыта являются объекты истории мен-тальностей, обладающие сверхъестественными способностями одновременно быть внутри и вне человека, как бы деобъективируя прошлое, понимая его как часть нашей идентичности. Здесь объективируется не само прошлое, а различие между прошлым и настоящим, оно также становится объектом исторического опыта. Анкерсмит полагает, что весь парадокс философии истории состоит в том, что она'всегда сильно зависела от этой категории различия, но всегда отказывалась предоставить указанному различию роль, которую оно должно играть в философско-исторических исследованиях. Центральность этой роли обусловлена тем, что в ходе познания истории мы не «приспосабливаем» мир под себя, что было свойственно историзму с его трансцендентализмом, а исследуем то, что было частью нас самих, но стало вдруг странным, чуждым и неизвестным. В поддержку своей позиции Анкерсмит приводит пример из теории психоанализа Фрейда, где последний сравнивает перцептивный аппарат нашего сознания с особой записной книжкой, в которой наш жизненный опыт запечатлен так же, как и отпечаток

некоего предмета на воске. По мнению Фрейда, так пишется история нашей психики: травматический опыт и поведение невротика идентичны. В итоге приобретается опыт нашего психического прошлого, который мы переживаем непосредственно и который доступен нам в любой момент жизни как в сознательном, так и в бессознательном, потому что он — неотъемлемая часть нашей психической конституции. Точно так же исторический опыт доступен нам в любой момент жизни, и открывается он в особом историческом чувстве (описанном Ф. Мейнеке и И. Хейзинга), которое Анкерсмит называет чувством ностальгии. Он в целом справедливо полагает, что историческая репрезентация требует наличия независимо-данной исторической реальности, т. е. такой, которая имела бы четкую структуру референции. Ее очень долго искали в спекулятивных системах философии истории, подобных марксовой и гегелевской. Но в действительности, по его мнению, таковую может дать только опыт различия, открывающийся в ностальгическом переживании прошлого.

Заметим, что анкерсмитовская «категория различия» существует в философии истории давно, она всегда обозначала границу между прошлым и будущим, но, возможно, не была официально введена как понятие. Новая философия истории в результате исследований Ф. Анкерсмита осуществила эту процедуру, и сам Анкерсмит назвал указанную категорию структурой историописания. Нельзя сказать, что до теоретиков новой философии истории никто не искал подобную структуру. Скорее верно обратное утверждение: эти поиски велись постоянно. Э. Питц, например, в известной статье «Исторические структуры» достаточно подробно рассмотрел эту проблему и предложил свой способ ее решения. С его точки зрения, структура историописания есть принцип коррелятивности связей между мотивационными комплексами личности, воспроизводящими верную картину ее мотивационных горизонтов и вместе с этим картину

всей исследуемой исторической действительности. Понятая таким образом структура «открывает перед историком путь, который поможет осуществить объединение всех современных исторических знаний в цельную картину... именно здесь лежит ключ к созданию универсальной истории»⁵⁴. Акцент, следовательно, делается на мотивах действия человека, и сама теория выполнена в рамках теории действия. Структура же историописания, в понимании Анкерсмита, вписана в теорию примечаний Р. Барта, характеризующуюся мобилизацией иррационального и тривиального в истории. Натяжение структуры, а именно движение центра анализа в общем исследовательском поле философии истории как бы снизу вверх, от старого к новому, детерминирует, по мнению Анкерсмита, эволюцию философии истории. Так, например, прежний центр значений в исследовании всемирной истории, трактуемой теологически, в духе истории спасения мира, понемногу смещался к ранкеанской истории отдельных наций, далее к экономической и социальной истории Маркса и, в конце концов, сегодня находится, по мнению исследователя, в зоне истории ментальностей. Прежний центр значений уступил место тому, что ранее казалось бессмысленным в ис-ториописании. Он вынуждал философию истории развиваться в рамках структуры, отделяющей реальность прошлого от реальности настоящего, трактующей границу между ними как переход от одного к другому. Сегодняшний центр, наоборот, создает новую реальность прошлого, акцентируя внимание на различии между прошлым и настоящим и отрицая переход от первого ко второму. По мнению Ф. Анкерсмита, здесь новая философия истории, а значит, и вся философ-ско-историческая наука вообще, выходит на качественно новый уровень исследований, оставляющий позади нарративизм и акцентирующий внимание на анализе персонального опыта и его следствии — коллективного исторического опыта.

При опыте различия между прошлым и настоящим расстояние между тем и другим сохраняется, но в то же самое время прошлое находится непосредственно в границах настоящего. В этот момент линейное время и вечность как будто совпадают, и вместе с ними исчезает и нарратив. В результате историзируется и объективируется не само прошлое, а упомянутое расстояние между прошлым и настоящим, и именно оно становится объектом исторического исследования. «Как ров с водой покрыт зимой толстым слоем льда, так прошлое покрыто толстой корой нарративных интерпретаций, и исторические дебаты всегда есть дебаты о компонентах этой коры, а не о самом прошлом, спрятанном под ней»⁵⁵. В действительности же должен быть осуществлен акт исследования непосредственно прошлого. Матрица ностальгии сообщает историку знание того, что упущено в рассуждениях, например, П. Рикера или Д. Карра об историческом нарративе. Но правила нарратива не универсальны, говорит Анкерсмит. Опыт различия между прошлым и будущим, считает он, показывает, что существует установка по отношению к прошлому, которая не только свободна от нарратива, но и противостоит ему. Этот новый этап в развитии философии истории можно было бы назвать, мы полагаем, «различающей» философией истории. Если следовать логике рассуждений Анкерсмита, то получается, что во второй половине XX века философия истории (во всяком случае, англосаксонская) последовательно прошла путь от подводящей теории Гемпеля — Нагеля; попыток реконструировать исторический процесс в соответствии с актом эмпатии в концепции Коллингвуда и в различных вариациях теории действия; репрезентировать историю в нарративных описаниях, проектирующих на прошлое то единство и последовательность, которыми оно в действительности не обладает, до новой «различающей» версии философии истории — самой высокой формы философско-исторического исследова-

ния. Анкерсмит считает, что все предыдущие этапы развития философии истории дают характеристики исторического познания в синхронном разрезе, а последний — в диахронном. Здесь нет никакого постоянного исторического объекта, он подвержен непрерывным изменениям в пространстве оппозиции бартов-ских «примечания и значения». Познается он в ностальгическом историческом чувствовании, в котором прошлое открывается субъекту опытным путем⁵⁶. По существу, осуществляется своего роцадискурсиви-зация интуитивно-чувственно получаемого результата исторического познания, и именно она объявляется максимально приближенной к истине. Получившаяся некантианская неметафорическая теория истории объявляется Анкерсмитом радикальным историзмом. Вообще, обращение к историзму как классической теории истории является для постмодернистской философии истории своего рода подтверждением истинности ее собственных постулатов. Например, теоретики «нового» историзма X. Даброу и Р. Страйер⁵⁷, считают, что историзм «является не архивным движением, его триумф состоит не в открытии новых документов, но в ошеломляющих ре-интерпретациях и ре-конфигурациях существующих материалов, тех, которые открыл "старый" историзм». Новый историзм имеет целью в указанном смысле де-риторизировать историческую науку и сконцентрировать ее исследование на фактографии. Само по себе это не ново. Реальность прошлого на основе изучения архивных документов и иных исторических источников пытались построить в философии истории второй половины XX века М. Оукшотт и Л. Голдстейн. В отличие от них, новый историзм (Марджори Левинсон, Дональд Пиз и др.) полагает, что факты должны излагаться в нарративе и их конфигурация определяется воображением историка. Нарратив в этом смысле — это новый вид историзма, «сдирающий» все метафизические покровы со старого историзма Гумбольдта и Ранке и оставляющий

в итоге субстанциализм. Субстанция здесь понимается как лингвистическая вещь, удовлетворяющая всем онтологическим требованиям, предъявляемым к вещи. Базис нарратива как нового историзма лежит в метафорической сущности лингвистической вещи — языке. Новый историзм считает необходимым интеграцию истории и литературы. Он полагает, что литературные тексты скорее участвуют в конструировании культурно-исторических систем, чем являются их фиксированными и замороженными продуктами. Например, дебаты о поэтической метрике тюдоровской Англии стали частью «порождающего проекта английского национального самомоделирования»⁵⁸.

В целом, новый историзм постмодернистской философии истории стремится вернуться к реальности, свободной от всех философских и идеологических предпосылок, стремится преодолеть разграничение между языком (мышлением) и реальностью для того, чтобы достигнуть прямого и немедленного («мгновенно-эмоционального» — С. Банн) контакта с реальностью, т. е. осуществить движение от языка к историческому опыту. Г. Иггерс назвал это стремление «новым реализмом» в историографии. В новой философии истории историзм представляет прошлое в автономии от него самого, как то, что лежит в промежутке между прошлым и настоящим. Именно этот промежуток Ф. Анкерсмит и называет метафизикой или опытом различия между прошлым и настоящим, акцентирование на котором способствует возвращению прошлого в настоящее.

Мы постарались, реконструируя основные идеи Ф. Анкерсмита, показать источники и основные составляющие его постмодернистской, некантианской, неметафорической модели философии истории. Получившийся логический «каркас» выявляет, на наш взгляд, интересные философско-мировоззренческие концептуализации. В новой философии истории произошла, по нашему мнению, открытая встреча жесткого рационализма (и логоцентризма) в духе классичес-

кого трансцендентализма и пафоса личной модальности в исторических исследованиях. Решающую роль здесь сыграла недостаточность традиционной модели истории, в которой роль субъекта всегда огр^ничива-лась «присвоением» мира в соответствии с очевидными истинами его бытия. Аналитически сконструированная история утверждала анонимность самой истории, и личность самого историка в ней растворялась под напором «очевидных взглядов и известных понятий». Вся полнота исторической мысли посвящалась «наиболее существенному», а вся субъективность эмоциональ-ноличностных интенций отходила как бы на второй план. Ф. Анкерсмит и вместе с ним новая философия истории пытаются открыть горизонты иного познания истории, не столь уж нового на самом деле, но, как правило, отвергаемого всей предшествующей философ-ско-исторической мыслью. Эти горизонты — алгоритм подчинения исторического исследования субъект-объектно задаваемой исторической реальности. В идеале, здесь не должно быть ощущения утраты возможности адекватного познания прошлого, а открыта объективная необходимость подчинения исследовательского поиска философско-поэтическим, эстетическим и только потом (и только при жесткой необходимости) логико-теоретическим установкам историка. В этом, безусловно, есть опасность субъективизма, в котором критики небезосновательно обвиняют Анкерсмита. Так же, безусловно, это нарушает существующую парадигму философского исследования истории, по сей день все еще основывающуюся на принципах философии науки (критическая философия истории). Анкерсмит пишет о так называемом эссенциализме предшествующей философии истории. Он заключается в том, что историки всегда искали сущность прошлого — «принцип, который соединял бы в прошлом (или части его) все воедино и на основе которого, следовательно, все могло бы быть понято»⁵⁹. Постмодернистская философия истории, считает Анкерсмит, осуществляет ради-

кальный прорыв в столетней эссенциалистской традиции, и этот прорыв заключается в том, что целью исторического исследования становится не тотальность истории, а только ее ответвления. Он утверждает, что в современной западной историографии и философии истории наступила осень, а вместе с ней значительно уменьшились обязательства историографии и философии истории по отношению к науке и метанаррати-вам традиционной историографии. Голландский философ предлагает сравнить историю с деревом. Ствол этого дерева есть эссенциализм спекулятивных систем философии истории, историзм и модернистский сциентизм — его тянущиеся к стволу ветви, постмодернизм — листья дерева. Наступила осень, и настала пора собирать листья. Метафора дерева просто указывает на то, что в философии истории наступило время постмодерна, и эссенциалистский исторический контекст потерял свою традиционную важность. Историк должен начать играть с историческим прошлым в собственную игру, основанную не на исследовании прошлого, а на его рефлексии. В этом смысле, утверждает Анкерсмит, метафорическое обращение внимания историка назад, к дологической, досциентистской унификации прошлого, практически не нарушает традицию философско-исторического дискурса, потому что неотделимо от всей практики философско-историчес-ких исследований, от техники их совершенствования (что допускает апелляцию к предыдущему) и целиком вписывается в регламентирующие принципы общего движения мировой философской и философско-исто-рической мысли.

В целом, вынесенная на суд читателей работа нидерландского философа станет если не интеллектуальным открытием, то важным источником информации, помогающим ориентироваться в многообразии философско-исторического знания последних десятилетий.