Кафедральное и монашеское богослужение на христианском Востоке:

I. Тезис: Два вида молитвы

В литургических исследованиях в 1923 г. произошло существенное продвижение, когда Антон Баумштарк[1]  выделил два различных стиля литургии или способов совместной молитвы в ранних источниках, создав, таким образом, новую «эвристическую структуру», как назвал ее Бернард Лонерган, чтобы интерпретировать литургическое свидетельство прошлого. Согласно Полу Брэдшоу,

Исследование ранней истории богослужений суточного круга сделало существенный шаг вперед в середине двадцатого столетия, когда Антон Баумштарк привлек внимание к тому, что существовало две весьма различные формы ежедневного богослужения в IV столетии, которые он обозначал как «кафедральное» и «монашеское». Это видение было впоследствии принято и плодотворно развито другими учеными, наиболее известны из которых Хуан Матеос, Габриела Винклер и Роберт Тафт, которые  усовершенствовали эту классификацию.[2]

            «Монашеская литургия» была совместной молитвой аскетических общин, а «кафедральная литургия» была богослужением соборных храмов, где собирались миряне. Мы называем ее «соборной», а не «приходской» традицией, потому что повсеместно в течение первого христианского тысячелетия, прежде обращения язычников (pagani) в сельской местности (pagus), что стимулировало расцвет приходской системы, центром немонашеской литургической жизни был кафедральный собор епископа.[3]

             Хуан Матеос уточнил замеченное Баумштарком различие, предложив более развитую систематизацию сложившихся соборных и монашеских служб трех основных типов: 1) соборная, 2) египетская монашеская или «чисто» монашеская, 3) городская монашеская. Последняя гибридная служба произошла из монастырей, расположенных не в дикой местности или пустыне, а  возле городов или прямо внутри городских стен, где обряды кафедрального собора повлияли на монашеское молитвенное правило.[4]

             Недавно Пол Брэдшоу, вслед за более ранним критическим замечанием Джорджа Гуивера[5] предложил, чтобы было бы правильнее назвать эти два типа молитвенных последований не «соборным» и «монашеским», а «городским» и «пустынническим»[6]. Это замечание не лишено смысла, но термины «монашеский»  и «соборный» настолько вошли в обиход, что я пользуюсь именно ими. Выражение «кафедральная служба», вероятно, может вызвать в воображении англоязычного читателя «взлетевшие готические арки»,[7] но это означает на самом деле, что рассматриваемые явления не имеют конкретного исторического фона, и чтобы понять значение термина в его контексте, следует знать, что в эпоху Поздней Античности, именно соборный храм, кафедра епископа, была центром общественного богослужения, пока не начались преобразования в сельской местности, приведшие к появлению приходской системы.

Таким образом, слова – словами, а явления – явлениями. Мои студенты часто слышат, что я повторяюсь, и  различие между собором и монастырем, хотя возможно и неадекватно, но менее неадекватно (в старом философском смысле «неадекватного различия»), чем другие предложенные систематизации. Это напоминает различие между родом и разновидностью: все пудели – собаки, но не все собаки – пудели. «Пустыня и город» могли бы одинаково хорошо вызвать в сознании пейзажи пустынных дюн Сахары и силуэты манхэттенских небоскребов, однако, греческое слово e[rhmo" (пустыня) в монашеском смысле, означает не барханы, а пустынное, бесплодное, заброшенное, необитаемое место, «дикую местность», в отличие от населенных областей, называемых словами povli" (городок, город) и cwvra, (деревня, сельское поселение).[8]  

             Другие главные авторитетные знатоки литургии часов, например, Уильям Ф. Стори согласился с наличием различия между собором и монастырем,[9] а Карл Ден использовал эти модели, чтобы описать различные литургические стили  непосредственно после II Ватиканского собора в эпоху «месс за журнальным столиком».[10] Позже я проследил далее взаимоотношение между соборным и монашеским в гибридных богослужениях, предполагая, что в различных областях этот синтез проявился по-разному. Некоторые гибридные монашеско-соборные службы происходящие из монастырских часословов, были «кафедрализированы», и одновременно, большое количество соборных последований были «омонашены», в зависимости от обстоятельств.[11]

II. Антитезис: вымышленное различие?

Недавно, однако, некоторые авторы выразили не только неуверенность в приложения этого различия к литургической истории, но даже высказались достаточно скептически относительно его обоснованности. Особенно известны замечания австралийского доминиканца Питера Ноулза в статье в журнале Worship.[12] Предлагая «...переоценку аксиом, предложенных на обсуждение исследователям литургии с начала ХХ столетия», Ноулз риторически спрашивает:

…не слишком ли многого было сделано из соборно-монашеского диптиха? А имеет ли вообще различие этих двух богослужебных стилей какое-нибудь реальное богословское и литургическое обоснование кроме гипотетической конструкции?... К сожалению, теории  развития позднейшей византийской литургии были основаны на контрасте между кафедральным и монашеским стилем, словно на несомненных и определенных фактах, в изобилии рассеянных по страницам церковной истории. Но нехватка деталей и непрерывности в источниках должна была бы навести на мысль, что следовало бы с крайней осторожностью определять то, что является последовательной ступенью литургического развития ...... При подобном рассмотрении хоровое проследование Великой Церкви, asmatike akolouthia, при ближайшем рассмотрении может оказаться принадлежащем скорее городской монашеской традиции, чем аутентичному обряду кафедрального собора.[13] Учитывая нехватку точности, которой характеризуется этот метод, следует в этом свете разумно и трезво рассматривать эпизод известного посещения Иоанном и Софронием преподобного Нила на горе Синай. Можно утверждать, что удивление, выраженное посетителями относительно аскетичности богослужения, на котором они только что были, – признак того, что этот стиль служения был совершенно нетипичен даже для монашеских кругов того времени. [14]

Байрон Сталмэн, на которого ссылается  Ноулз с замечаниями о кафедральной «песенной службе» или asmatike akolouthia  Константинополя, принимает различие между соборным и монашеским стилем, хотя с некоторыми нюансами Матеоса  относительно соборных богослужений Великой Церкви.[15] Брэдшоу, соглашаясь с обоснованностью различий, также сделал свои акценты и расширил некоторые понятия.[16]

Полностью разделяя призыв Ноулза к добросовестности и точности в использовании любого метода, включая этот эвристический принцип систематизации источников – из него именно и произошло это кафедрально-монашеское различие  – и не задерживаясь на истинности или ошибочности его вердикта о современной византийской литургиологии, я хочу привлечь внимание только к вопрошанию Ноулза, имеет ли «монашеско-соборный антитезис», какое-либо реальное основание в литургических источниках. Короче говоря, основывается ли он на «несомненных и определенных фактах, в изобилии рассеянных по страницам церковной истории» или – это, в сущности (au fond), только изобретение литургистов? [17]

Спешу добавить, что, даже если бы «монашеско-соборный антитезис» был изобретением литургистов – хотя это не так –  то он никоим образом не лишил бы законной силы научный инструментарий. В природе любого исторического исследования категоризация, объяснение, типология и систематизация является  результатом размышления историка об источниках.[18]  Великий Иринэ Осер SJ, основоположник исследований восточной духовности как академической дисциплины, сделал это в новаторской статье 1935 года.[19] Я в свое время дал периодизацию исторического развития византийской литургии в моем руководстве по истории византийского обряда.[20] Это то, что Сирил Вогел,[21] Амэ-Жордж Мартимор,[22] Эдвард Б. Фоли[23] и другие сделали в области средневековых латинских литургических книг. Идентификация литургических источников по содержанию и назначению имеет главное значение для восстановления истории литургического взаимодействия и развития. Она показывает, как элементы одной традиции переходят к другой и интегрируется в новые категории Аристотеля, чтобы сформировать новые литургические типы. Именно это делает каждый историк, который хочет объяснить что-нибудь. Развитие типологий или систематизации источников – существенный шаг в этом процессе. То, что эти типологии не названы явно в самих источниках, не лишают их законной силы их. Они лишаются доказательности, если только источники засунуть в прокрустово ложе, чтобы совершить над ними насилие.

Следовательно, для любой науки, чтобы продвинуться по дороге знания,  важно чтобы систематизация и эвристические структуры были подвергнутым критике компетентными в их области исследователями. Каждая наука диалектически движется двумя типами ученых: теми, кто формулирует правила и теми, кто указывает на исключения. «Правила» литургических исследований походят на правила грамматики. Языки имеют правильные глаголы, которые следуют общим правилам. Но есть и неправильные глаголы, и нужно иметь мудрость осознать, что они ни в коем случае не отменяют правила для обычных глаголов. Иначе весь разговор на данном языке был бы невозможным. То же самое происходит и в литургике. Конечно, есть исключения, которые не соответствуют общепринятым образцам. Но это не затеняет тот факт, что правила действуют. Эти правила не следует преувеличивать, как попытки филологов прошлого выправить немецкий язык по латинской грамматике, делая предпосылку (Vermutung) в будущее, потому что они не могли представить свой язык без строгих латинских рамок. Модели являются лишь моделями, и чем дальше мы удаляемся  от парадигмы, тем меньше модель работает. Но без моделей, сравнения, парадигм и систематизаций мы никуда не продвинемся. Таким образом, тот факт, что половина английского лексикона произошла с северо-французского языка после битвы при Гастингсе в 1066 г. и последующего норманнского завоевания, не делает английский романским языком, и огромные славянские заимствования в румынском языка не отказывают ему в праве оставаться романским языком. Поразительная неспособность некоторых ученых усвоить эти азбучные истины, которые гораздо проще, чем клише, меня просто удивляет. Итак, без обобщения и категоризации объяснение просто невозможно.

Поиски объяснения проистекают из простого человеческого желания знать и понимать. Это естественное желание, потому что часто известные факты нас совершенно не удовлетворяют. Но голые факты ничего не скажут непосвященному. Довольствоваться только описанием или упорядочиванием данных, извлеченных из источников, означает отказаться от осмысления истории. История должна выявить отношения, указать на причинно-следственные связи, оперируя гипотезами, категоризацией, обобщением, одним словом, объяснять. Если источники должным образом не истолкованы, то их критическое редактирование и/или простое описание содержания ни на йоту не продвигают нас в осмыслении истории. Знание – не накопление данных, и даже не поиск новых фактов, но вскрытие их взаимоотношений, создание гипотетических структур, чтобы объяснить новые сведения, или объяснить новым способом старые. Источники не говорят нам, каким образом они образовались в том или ином виде, при этом поздние источники не говорят нам, почему они не такие, как ранние. Экспертиза источников вызывает не ответы, а вопросы, и на них нельзя ответить простым описанием того, что было вначале, а что стало потом.

Историки литургии не изобретают проблем литургической истории. Эти проблемы проистекают из-за наличия сходства и различий, постоянства и изменения в самих источниках. Это могут быть дополнения, опущения или отклонения, которые отличают источник от ранее установленных образцов. Единственным путем решения проблем, по крайней мене, гипотетически, является, просеивание и анализ, классификация и сравнение литургических текстов и фрагментов в пределах традиции и за ее границами. Только таким образом можно предугадать направление, в котором происходит развитие, проследить его траекторию и выдвинуть гипотезу о том, чем восполнить отсутствие промежуточных свидетельств. Все происходит так же, как детектив пытается восстановить картину преступления на основании немногих доказательств. У историка нет другого пути. У нас нет прямого доступа к прошлому, наше знание неизбежно логически выводится из того, что Ван Остин Харви (Van Austin Harvey) назвал «артефактами,  сохранившимися намного позже времени, когда они были в употреблении: пустая масляная лампа, ржавое ружье, выцветший документ, погнутая монета, осыпающиеся руины».[24]

III. Кафедральные и монашеские службы в ранних источниках о литургии

Теория теорией, однако, последнее слово всегда за историческими свидетельствами. Посмотрим же, что за источники, а некоторые из них привлекаются впервые, могли бы добавить к нашим спорам. По моему, нынешнее классическое разделение христианского богослужения на монашеское и кафедральное явно обнаруживается описаниях литургии в эпоху Поздней Античности. Особенно это касается псалмопения и служб суточного круга (литургии часов), которые обычно (но ошибочно[25]) считаются «монашескими службами» по определению (par excellence).

1. Монашеская литургия:

             Ранняя монашеская молитва была скорее совместным размышлением на темы Священного Писания, чем «литургической церемонией». Первые монашествующие не уделяли большого внимания символам и обрядам, гимнам и песнопениям, освящению времени или праздникам.[26] Они приспосабливали не молитвы ко времени суток или года, но стремились к созвучию своих сердец со Словом Божиим. Монахи обычно делали так: чтец читал псалмы громко и медленно, один за другим, в том порядке, как они находятся в Библии, в то время как другие собратья размышляли в своем уме о словах Священного Писания и сообразовывали их с внутренней молитвой.[27]  Есть также свидетельство, что вся монашеская община произносила псалмы одновременно или поочередно, разделившись на два хора.[28]

             a. Иоанн Кассиан ( ок. 360 – † после 432)

             Иоанн Кассиан Римлянин, побывав в монашеской Скитской «пустыне» в Нижнем Египте приблизительно в 380-399 гг., описал следующий способ псалмодии: после прочтении очередного псалма чтецом монахи поднимались и молились в молчании с руками, воздетыми в положение «оранта», а потом совершали великие поклоны (прострацию), непрерывно молясь, а затем они вновь стояли с руками, воздетыми в молитве. Предстательствующий завершал молебствие соборной молитвой. Это повторялось через цикл двенадцати псалмов, последний из которых был аллилуарным. Псалмодия завершалась доксологией «Слава Отцу ...», после чего читались два отрывка из Библии, которые и оканчивали синаксис (общественное богослужение). [29]  

             b. IV век, Пахомий Великий

             Другое египетское монашеское богослужение происходит из общежительных монастырей, начало которым положил Пахомий Великий (†346) приблизительно в 320 г. в Тавеннийской обители, расположенной в т. н. «Фиваиде», Нильской долине к северу от Фив. Оно имело подобную же простоту.[30]  Правила иже во святых отца нашего Пахомия, § 8 описывают данную службу, состоящую из псалмодии, молитв и чтения.[31] В 346 г. после Пахомия, его преемники Петроний и Ортисий умерли в течение двух месяцев в результате эпидемии чумы. Наставления, §§ 8-10, приписываемые Ортисию, недолго бывшему наставником Тавеннийского монашеского сообщества, дают более обстоятельное описание служб:

8. Когда подается сигнал для молитвы, нужно быстро встать; и когда раздается сигнал к коленопреклонению, нужно быстро склониться, чтобы почтить Бога, знаменуя себя [крестным знамением] перед тем как встать на колени. Как только мы падем на наши лица, да восплачем в сердцах о грехах наших …

 9. Когда мы поднимаемся снова, то опять творим знамение; и после произнесения молитвы Евангелия [то есть, Отче наш], в умилении говорим, «Господи, вложи страх твой в сердца наши, что мы работали для вечной жизни и держали себя в страхе». Да говорит всякий из нас в сердце с внутренним воздыханием: «Очисти меня, Боже, от моих тайных грехов …» (Пс. 18:13-14); и, «Сердце чистое сотвори во мне, Боже …» (Пс. 50:10).

 10. Когда подается сигнал, к сидению, да сотворим снова на челе знамение в форме креста. Тогда садимся и внимаем, сердцем и слухом, к святым словам, которые читаются …[32]

Этот порядок напоминает тот, что описывает Кассиан: повторяющийся ряд чтений из Священного Писания, которые слушаются задумчиво сидя, тогда как «Отче наш» молятся стоя, становясь на колени для искупительной молитвы в тишине, затем снова совершаются молчаливые молитвы стоя; каждая часть сопровождается крестным знамением. Покаянная серьезность этого бесконечного ряда повторяющихся ранних монашеских коленопреклонений недавно была подтверждена палеопатологическим исследованием монашеских скелетов V-VII веков, найденных в Палестине. На них были очевидны патологии нижних конечностей, произошедших в результате длительных, повторяющихся стояний на коленях. [33]

2. Кафедральная литургия

Изначально христианские сообщества в городах и городках эпохи Поздней Античности были организованы как одно целое под руководством епископа. Архиерей  предстоял в молитве на соборных службах с многочисленным нижестоящим духовенством[34], помогавшим ему в совершении таинств и других богослужений. Архипастырские обязанности состояли, в основном, в отправлении богослужений и треб – всего того, что сегодня мы называем «литургией»[35]. В этой системе пресвитеры при рукоположении в сан ориентировались на служение в определенном сообществе, а не на собственное духовное удовлетворение и автоматическое отправление оплаченных заказных обеден.[36] На Западе в раннее Средневековье можно уже увидеть закат древней системы «кафедральной литургии»[37], а с ним и «распад литургической общины» и «триумф частной мессы»[38]. Крах кафедральной системы ознаменовался  погребальным звоном общественному совершению соборной литургии для всей общины. Сельские капеллы и малые пригородные церкви дошли до обслуживания собственным духовенством. [39] Практика совершения крещений в приходских церквях в любой день года похоронила древний процесс христианского посвящения, сосредоточенного в баптистерии кафедрального собора и бывшего неотъемлемой частью пасхального торжества[40]. Быстрое увеличение гильдий с собственными домовыми церквами и литургиями[41] усилило раздробление литургического единства и рост клерикализации и приватизации евхаристии.

На Востоке этот вопрос, как и многие другие, никогда не подвергался серьезному исследованию, но кафедральная система в Византии просуществовала, по крайней мере, чуть ли не до конца «омонашивания» византийской церковной жизни,  последовавшей за латинским завоеванием 1204-1261 гг. в результате IV Крестового похода (1204). Во всяком случае, насколько мы увидим в текстах, процитированных ниже в разделе VI, византийские литургические источники определенно говорят о кафедральной системе и богослужениях, называя их «соборными [то есть, кафедральными] богослужениями (ajkolouqiva ... oJ ejkkhsiasthv")», «службами по чину соборного [то есть, кафедрального] обряда (hJ ajkolouqiva, h [goun hJ diavtaxi" ejkklhsiastou `)», «Великой Церкви (th `" megavlh "ejkklhsiva")», или «согласно соборной традиции (kata; к; n ejkklhsiasthvn)», тогда как в Александрии эти службы называли «кафолическим – то есть соборным – синаксисом (suvnaxi" kaqolikhv)». [42]

             Последования служб в мирских (то есть, немонашеских) или «кафедральных» церквах были полностью отличны по духу, структуре и содержанию от чисто монашеских богослужений. Сосредоточенные на Пасхальное Тайне, кафедральные богослужения были службами поклонения (latreia), разработанными с целью восхваления и благодарения Бога за домостроительство спасения во Христе Иисусе и испрошения его помощи и благословения. Как чины хвалы и заступничества, соборные службы не были собственно литургией слова, созданной, чтобы наставлять или воспитывать в вере.[43] Кафедральные чины весьма отличаются от монашеских богослужений, где псалмодия – не наше восхваление Бога, а скорее его спасительные слова к нам. Мирские богослужения характеризовались символикой и пышными церемониалами (возжжением светильников, курением ладана, процессиями и т.д.),  общим пением (респонсориальная или антифонная псалмодия, хоровые припевы и гимны), руководством определенного предстоятеля (епископа или пресвитера) и  участием полного спектра разнообразных служителей (дьяконов, чтецов, псаломщиков, и т.д.). [44]

Кроме того, кафедральные службы были направлены на активное участие мирян. Их структура была проста и почти неизменна. Она включала в себя жесты,  движения и процессии. Она использовала церемониалы и символы (свечи, ладан). Просительные молитвы о нуждах обычных людей заняли главную часть службы. И псалмопение было ограниченным и выборочным, а не изливалось непрерывным потоком. Псалмы не читались непрерывно по порядку из Библии, но употреблялись лишь избранные псалмы, или даже отрывки в зависимости от потребы, согласно тексту литургической псалтыри:[45] из текста LXX, например, был взят Пс. 140 на вечерню, потому что стих 2 говорит: «воздеяние рук моих, как жертва вечерняя»; Пс. 62 был включен в утреню, потому что стих 2a взывает: «Тебя от ранней зари ищу я; Тебя жаждет душа моя, по Тебе томится плоть моя в земле пустой, иссохшей и безводной», а стих 7: «когда я вспоминаю о Тебе на постели моей, размышляю о Тебе в [ночные] стражи».

             a. Кафедральная вечерня в конце IV века[46]

             Дневник Эгерии 24:4-6 описывает ежедневную иерусалимскую кафедральную вечерню с возжиганием вечернего светильника от постоянно горящей лампады в пещере Гроба Господня, очевидного символа воскресшего Христа, Света мира:

… в четыре часа у них происходит обряд Lychnicon, как они называют это, или на нашем языке, Lucernare. Все люди собираются еще раз в храме Воскресения с зажженными светильниками и свечами, что делает все очень ярким. Огонь приносится не снаружи, а из внутренней пещеры  – из-за завесы – где лампада постоянно горит и ночь, и день. В течение некоторого времени они читают светильные псалмы и антифоны; наконец, они посылают за епископом, который входит и восседает на главном седалище. Также входят пресвитеры и садятся на свои места, а гимны и антифоны продолжаются. Тогда, когда они заканчивают петь, что предписано, епископ поднимается и встает перед занавесом (то есть перед пещерой). Один из дьяконов делает обычное поминовение людей, и каждый раз, когда он возглашает, большая группа мальчиков отвечает  Kyrie eleison (на нашем языке «Господи помилуй»). Их голоса очень громкие. Как только дьякон заканчивает свою часть, епископ творит молитву и возносит прошения за всех. До этого момента верные и оглашенные молятся вместе, но теперь дьякон призывает всех оглашенных восстать и склонить свои головы, и епископ произносит  благословение оглашенным со своего места. Есть и другая молитва, после которой дьякон призывает всех верных преклонить головы, и епископ произносит благословение верующим со своего места. Далее в храме Воскресения совершается отпуст, и все подходят друг за другом для лобызания руки епископа. [47]

Это – немонашеское молитвенное богослужение, если его можно так назвать. Председательство посвященного духовенства, церемониальное украшение, совершенное отсутствие непрерывной псалмодии, хор мальчиков, антифоны и последующие рефрены, молитвы о нуждах и отпуст – ничего из этого не было характерным для монашеского богослужения IV века.

Современные Эгерии Апостольские постановления, приблизительно от 380 года, происходящие из окрестностей Антиохии,  не только описывают подобную вечерню, сосредоточенную на классическом кафедральном вечернем 140-м псалме, сопровождаемого длинными литаниями прошений для различных категорий людей, но даже содержат тексты:

II, 59:2. … каждый день собирайтесь утром и вечером на пение и молитву в домах Господних: утром, говоря псалом шестьдесят второй, а вечером – сто сороковой? [48]

VII, 48:1-4. Хвалите, отроки, ЯХВЕ, хвалите имя ЯХВЕ. Хвалим Тебя, поём Тебе, благословим Тебя великой ради славы Твоей; ЯХВЕ, Царь, Отец Христа, Агнца непорочного, взявшего грех мира. Тебе подобает хвала, Тебе подобает пение, Тебе слава подобает, Богу и Отцу чрез Сына во Всесвятом Духе во веки веков. Аминь.

Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыка, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твоё, которое Ты уготовил пред лицом всех людей, свет для откровения народам, и славы народа Твоего, Израиля. (Лк 2:29-32). [49]

VIII, 35:2. Когда настанет вечер, ты, епископ, собери церковь, и после того, как скажут светильный псалом, диакон пусть возгласит об оглашенных и обуреваемых и просвещаемых и кающихся, как прежде сказали мы (в VIII, 6:3-9). [50]

Дальше в VIII, 36:1-37:7 следует дьяконская ектенья верных, епископская соборная молитва и заключительное благословение верным и отпуст от дьякона. [51]

             b. Еженедельное воскресное всенощное бдение

Кафедральное бдение в ночь с субботы на воскресенье также описана в обоих источниках:  Дневнике Эгерии, 24:9-11 и Апостольских постановлениях, II, 59:2-4. Элементы этого богослужения заключают в себе:

1. три псалма, напоминающие  три дня Господа во гробе;

2. каждение в воспоминание благовоний, которые принесли жены-мироносицы, чтобы помазать тело Господа (Мк. 16:1, Лк. 24:1); т. е., первое бдение перед гробом, стало образцом для всех христианских всенощных служб, бдений, в воспоминание Воскресения Христова;

3. торжественное чтение воскресного Евангелия со словами ангела, сидевшего на камне, отваленном от гробницы, и возвестившего о воскресении Господа.

Эгерия описывает богослужение, которое она видела 1620 лет назад в ротонде Воскресения в Иерусалиме следующим образом:

На седьмой день, в День Господень, перед рассветом во внутреннем дворе собираются все люди, столько, сколько может войти, словно на  Пасху. Вскоре с криками первых петухов, входит епископ и направляется в пещеру Воскресения. Двери распахиваются, и люди входят в пещеру Воскресения, которая уже вся пылает от лампад. Когда они оказываются внутри, один из пресвитеров читает псалом, на который следует ответ, сопровождаемый молитвой; затем псалом произносится одним из дьяконов, и следует вторая молитва; тогда третий псалом читается одним из клира, следует третья молитва и поминовение всех. После  трех псалмов и молитв они воскуривают фимиам в пещере Воскресения так, чтобы вся базилика Воскресения была наполнена благовонием. Тогда епископ, стоя за завесой, берет Евангелие и идет в дверь, где сам читает о Воскресении Господа… Когда Евангелие закончено, епископ выходит с пением ко Кресту, и все идут с ним. Там они читают псалом и молитву, после чего он благословляет людей, и это – отпуст. Поскольку епископ выходит, каждый подходит, чтобы поцеловать ему руку. [52]

Всякий, знакомый с антипатией первых монашествующих к всякому виду церковного псалмопения, антифонам и припевам, детально описанным в этих источниках, вред ли сделает убедительное заключение, что нет никакого различия между этими общественными кафедральными службами и обиходом раннего монашества, особенно в агиографической литературе, которую мы исследуем в разделе IV.

             c. Стациональная литургия

Дальнейшая сфера, где кафедральный характер литургии наиболее выразителен, находится в стациональных процессиях, характерных для кафедральных богослужений позднеантичного Иерусалима, Рима, Константинополя, Александрии и, позже, других центров средневекового Запада. Джон Болдуин изучил и проследил этот феномен на примере Иерусалима, Рима и Константинополя,[53] и нет смысла повторять на этих страницах то, что он уже и так сделал. Хайнцгерд Бракманн из Института им. Дёльгера (H.-J. Dölger Institut) в Бонне показал, что в Александрии также была совершенно четкая кафедральная система литургии, сосредоточенная в «кафолической – то есть, соборной церкви (ejkklhsiva kaqolikhv)» и названную «кафолическим – то есть, соборным синаксисом (suvnaxi" kaqolikhv)» или литургией, «техническим термином Александрийского Патриархата».[54] Кафедральная природа этой стациональной литургии, в которой председательствует епископ или, а в его отсутствии, пресвитер, весьма понятна.[55]

IV. Монашеское и кафедральное богослужение в агиографической и аскетической литературе

Но различия между чисто монашеской молитвой пустынников и общественным богослужением кафедральных соборов более, чем структурны. Они укоренены в различном менталитете и отражают совершенно другой подход к литургии. Фактически, монашеские богослужения не были тем, что мы называем «литургией». Это может показаться сегодня удивительным нам, привыкшим к тому, что монашество по определению является сосредоточением литургичности. Согласно немецкому иезуиту и знатоку монашества, Фридриху Вульфу:

В начале литургия вообще не была частью монашеской жизни. Даже совершение евхаристии не вызывало у монашества особого интереса. Это было делом духовенства, а не монашества. Харизма монаха заключалось в непрестанной сердечной молитве. Это было его делом Божиим и его часословом, то есть, он должен был поститься, созерцать, трудиться и пребывать в сердечном покаянии и безмолвии.[56]

Вслед за Литургическим движением, вышедшем из романтизма XIX века, и бенедиктинского возрождения в духе Геранже (à la Guéranger) под лозунгом «Клюнийский монах для хора» (Cluniac monachus propter chorum), мы привыкли считать, что монашествующий это homo liturgicus по определению. Но статья бенедиктинца Элигия Деккерса «Действительно ли первые монахи были литургическими?» вылила на наши иллюзии ушат холодной воды.[57] Поскольку ранние аскетические источники демонстрируют неоднозначное, даже недоверчивое отношение к литургии, граничащее в некоторых случаях с враждебностью.[58] Я уже проанализировал в одной из своих работ, как некоторые монашествующие, чувствуя конфликт между требованиями отшельничества и участия в общественном священнодействии, казалось, думали, что литургия предназначена для мирян, а не для них.[59]

Но, даже не касаясь такого сомнительного и, ни в коем случае ни всеобщего, монашеского отношения и поведения, агиографические источники показывают обоснованность различия между монашеским и кафедральным богослужением, так же как и подтверждают недоверчивость монахов к некоторым соборным обычаям. В самом начале монашеской жизни св. Антоний Великий (ок. 251-† 356) заметил, что монахам не подобает петь (melivzein).[60] Мы встречаем тот же самый взгляд в одном из благочестивых сказаний, сохранившемся в Евергетиноне, или Собрании (Синагоге[61])  преподобного Павла Евергета, дошедшей до нас в рукописной редакции XIV в. на листах 415-523 кодекса Rome, Biblioteca Vallicelliana Greek 67 (E. 21).[62] Это огромная энциклопедическая антологии на темы монашества, списанная для крупного и влиятельного[63] средневекового константинопольского монастыря Богородицы Евергетиды, основанного в 1049 г.[64] Там повествуется (лист 518) о том, что когда  персы разорили Каппадокию в V столетии, некий инок Павел бежал в Константинополь, а потом в Александрию, где обосновался, наконец, среди отшельников монашеской Нитрийской пустыни в Нижнем Египте в келье старого анахорета. Через некоторое время он пришел к игумену монашеского поселения и умолял его:

Пожалейте меня, авва, и дайте мне собственную келью (kai; dov" moi kevllion tou ` hJsucavsi), ибо я больше не могу жить со старцем, потому что он не отправляет ни монашеского правила, ни мирского богослужения (diovti ouj fulavttei ta;" ajkolouqiva" tvt ` n monacw `n, ajll j ou [te kosmikw ` n). И он заставляет меня поститься в воскресенье и другие праздники, а также во время периода Пятидесятницы. А самым невыносимым является то, что он не разрешает мне петь каноны и тропари, что подобает воспевать каждому (yavllein kanovna" kai; tropavria] pavnte "sunhvqw" yavllousi). И во время Пятидесятницы и великих праздников и по воскресеньям он заставляет меня стихословить службу часов (yavllei ta; "w {Ра") …

               Начальник, игумен горы, ответил мне: «Брат, возвратись и оставайся со старцем, если хочешь спасти свою душу … Ибо пение тропарей и канонов и использование музыкальных звуков подобает мирским священникам и прочим мирянами (ta; tropavria kai; kanovna" yavllein kai; h [cou" melivzein toi`" kata; kovsmon iJereu ` siv te kai; loipoi `" aJrmovzon), ибо это обычно для людей, собирающихся в церквах (dia; tou ` к ga; r kai; oJ lavo" ejn tai `" ejkklhsivai" sunaqroivzesqai eijwvqe). Но для монахов, живущих вдали от мирской суеты, такового творить не подобает, ибо причиняет большой вред (toi`" de; monacoi`" toi`" makra;n tw`n tou` kovsmou qoruvbwn diavgousi to; toiou`ton ouj movnon ajsuvmforovn ejstin, ajlla; kai; blavbh" pollavki" givnetai provzenon). Ибо, как рыболов ловит рыбу на крючок и червя, таким же образом дьявол, ловушкой тропарей и песнопений, увлекает душу в яму тщеславия, чувственного удовольствия, любви к услаждениям и, наконец, к блудодеянию; воистину, удерживай все музыкальные излишества подальше от монаха, действительно хотящего спастись (к; ga; r a/\sma makra; n apo; monacou ` ejp j ajlhqeiva" swqh ` nai qevlonto")![65]

Антология Павла также включает следующий текст из Апофегматы Отцов, древнего собрание изречений отцов-пустынников об аскетической жизни, включая неприятие Памвы(† ок. 385-390), аввы Нитрийской пустыни в Египте, кафедральных обычаев Александрии:

Авва Памва послал брата в Александрию, чтобы продать [монашеское] рукоделье. Брат провел шестнадцать дней в городе, как он сказал нам. Ночью он спал в комнате при церкви, в приделе св. Апостола Марка. После того, как он увидел литургию в храме, он вернулся к начальнику [Памве]. И он также узнал о тропарях [в Александрии]. Авва говорил с ним после возвращения: «Сын мой, я вижу, что ты встревожен. Тебя постигло искушение в городе?» Брат ответил: «Отче, мы проводим здесь наши дни безмятежно и мы не поем ни каноны, ни тропари. Но когда я пришел в Александрию, я увидел хоры в церкви и услышал, как они поют, и мне стало очень грустно, что мы не поем ни каноны, ни тропари». Тогда наставник сказал ему: «Горе нам, сын мой! Пришли дни, когда монахи отвратились от спасительного наставления, которое подавал им Дух Святой и самочинно дошли до пения. Разве это покаяние (katavnuxi")? Какие слезы могут быть от пения тропарей? Какое может появиться у монаха сокрушение, если он пребывает в храме или в келье и голосит словно рогатый скот? Поскольку мы предстоим перед Богом, то мы должны постоянно пребывать в состоянии плача о грехах, а не в самонадеянности. Монахи удалились в пустыню не потому, чтобы предстоять перед Господом в гордыне и дерзости, петь мелодичные песни и сочинять ритмичные напевы, пожимать друг другу руки и приплясывать ногами. Наша обязанность состоит в том, чтобы молиться Богу в священном страхе и трепете, в слезах и воздыханиях, с настойчивостью и бдительностью, со смирением и тихим молитвословием. Смотри,  говорю тебе, сыну моему, настанут дни, когда христиане отвергнут книги святых евангелистов, святых апостолов и вдохновленных пророков, отвратятся от Священного Писания и поставят на их место тропари.[66]

Квэстен подчеркивает значение этого «постоянного противостояния между монашеским идеалом благочестия и богослужением обычных христиан.» [67]

            В Палестине те же самые настроения отражены в известном Повествовании преподобных Иоанна и Софрония, творении VII-VIII вв., рассказывающем о посещении двумя палестинскими иноками отшельника Нила, спасавшегося с двумя учениками на вершине горы Синай. [68] Их беседа, сохранившаяся  в Герменейе Никона, касается главным образом служб суточного круга, различию между кафедральным богослужением и монашеским правилом и негативному отношению монашества к пению в соборных храмах. Когда Иоанн и Софроний выражают удивление отсутствием в молитвенном правиле Нила припевов к вечернему 140-му псалму и другой духовной поэзии, которая уже вошла в обиход их савваистского правила[69], Нил отвечает, что такие припевы свойственны  посвященному духовенству, отправляющему кафедральное богослужение, но не подобают монахам, воздыхающим о грехах:

Говорю тебе, чадо, почему монахи не творят этого: чтобы не считать себя духовенством и чтобы, попирая правила святых отцов, не попасть под проклятие … То, что ты сказал, – прилично чтецам и псаломщикам, и для иподьяконам и дьяконам и пресвитерам, всем тем, кто получил посвящение. Для тех, кто не получил рукоположения, не подобает быть столь дерзким, чтобы творить это. И по этой причине в церковный чин (hJ ejkklhsiastikh; tavxi"), поставляются псаломщики, чтецы, иподьяконы и пресвитеры; псаломщики, чтобы мелодично читать в тон и воспевать (dia; to; yavllein kai; a/[dein meta; mevlou" kai; h[cou kai; a/[smato") и вести людей в пении «Святый Боже», и в прокимнах и псалмопениях propsalmata и bematikia, и во входа тайн (eij" th;n proevleusin tw`n Musthrivwn)“ [иже] херувимы [тайно образующе],” и причастны; и чтецы для книг притч, писаний пророческих и апостольских ... [70]

И далее:

Что касается псалмодии, совершаемой с пением и интонированием народом, отвечающим посредством акростиха мелодией и нараспев ({Osa de; ejn yalmoi`" meta; a/[smato" kai; h[cou proekfwnou`ntai kai; oJ lao;" ta; ajkrovstica uJpoyavllousi meta; mevlou" kai; a/[smato") – все это мы [монахи] оставляем за чтецами, псаломщиками, иподьяконами и дьяконами (tau `ta paracorhvswmen ajnagnmwvstai kai; yavltai" kia; uJpodiakovnoi" kai diavkonoi")...[71]

Таким образом, Нил выглядит более умеренным, чем некоторые из более ранних монашеских собеседников, цитированных выше. Повторяя, что эти песнопения не подобают монахам, он одобряет их для духовенства в том, что его собеседники называют «церковным», т. е., относящимся к обрядам соборных церквей (ejn ga; r th ` / ejk;; hsiastikh ` / paradovsei),” [72] «именно поэтому люди и собираются в церковь (Dia; ga;r to; a/\sma kai; oJ lavo" ejn tai`" ejkklhsiva" sunaqroivzetai)»[73] - как мы уже видели почти дословно выше. Он даже называет мирские песнопения «украшением и славой кафолической – то есть, соборной церкви (stolh; kai; dovxa th `" kaqolikh ` "jEkklhsiva)»[74]. Воистину, весь текст  является настоящим трактатом о различии между монастырем и кафедральным собором.

Поскольку я уже продемонстрировал[75] в другом месте, что агиополитское происхождение этого текста доказывается не только его литургическим чином, но также и лексиконом: proevleusi (выступающий) – термин в агиополитской Литургии Св. Иакова для входного стиха (интроита) [76]; provyalma – агиополитский синоним для прокимна (респонсория); bhmativkion – соответствует агиополитскому хапаксу. Из описания Нилом того, как эти песнопения совершались, ясно, что эти люди все еще участвовали в кафедральной псалмодии, что само по себе является подтверждением древнего возраста этого документа. Именно популярные кафедральные песнопения, которые псаломщики и чтецы «интонируют и представляют (proa/vdonte" kai; prooimiavzonte")»[77] было тем, чего сторонились монахи.

            Источники многих традиций свидетельствуют о сопротивлении монашества влиянию кафедральных богослужений на молитвенное правило, поэтому это не только византийская проблема. Иоанн Руф (Иоанн Антиохийский), араб из Южной Палестины, бывший монофизитским епископом Маюмским возле Газы (491-?)[78] в своем трактате «Плерофории, или Осуждения: свидетельства и доказательства против Халкидонского собора во время  патриаршества Севера Антиохийского» (512-518) [79], приводит подобную историю:

Брат спросил авву Силуана: «Отче, как я могу положить начало покаянию? Меня одолевает усталость и сон. И когда я поднимаюсь ночью, я много борюсь с собой и не могу произнести ни одного псалма без мелодии (cwri;" tou ` h [cou) и даже так не могу одолеть сонливость.[80] И старец ответил: «Сын мой, твое молитвословие псалмов под мелодию (Мета; h [cou) – самонадеянно и опасно, поскольку это все равно, что сказать, «Я пою (ejgw; yavllw)”! Монах [буквально, брат] не поет, поскольку пение возносит и ожесточает сердце, и не позволяет душе проникнуться смирением. Поэтому, если ты хочешь достигнуть покаяния, отбрось пение (a[fe" to; a/\sma)……

Затем брат сказал: «Отче, так как я один, то пою службу канонов и часов и [песнопения] октоиха (th; n ajkolouqivan tou ` kanovne" kai; ta; "w {Ра" kai; ta; th `" ojktahvcou yavllw)». И старец ответил: «Вот, почему сокрушение и печаль удаляются от тебя. Рассмотри великих отцов, как они … не имели никакого отношения к пению, тропарям и мелодиям (h [coi), но проводили время в молитвах и постах, ибо человеку нельзя спастись красивым пением, но только страхом Господним и соблюдением заповедей Христовых. Пение, напротив, уже многих склонила к низменным страстям мира сего. И это пробуждает не только у мирян страсть к нечистоте, но даже и у священников. Сын мой, пение – это для людей мира сего, и именно поэтому люди собираются вместе в церквах (dia; tou`to ga;r kai; sunaqroivzetai oJ lavo" ejn tai`" ejkklhsivai")[81]…

И Фома, епископ Маргский (840 г.), в Книге наставников, или Монашеской истории VIII, сообщает, как монахи месопотамской «Церкви Востока» упрекали своего католикоса Ишо ‘Яхба III (647-658) за его попытки нарушить их монашеское уединение учреждением школы для мальчиков. По их мнению, это неизбежно приведет к введению кафедральных обычаев и нарушению исихии монахов:

Не подобает [нам] монахам, живя в наших кельях, тревожиться звуком пения псалмов и гимнов и служб и шумом голосов школьных мальчиков и тех, кто сторожит их [ночью]. Мы не нашли ничего такого записанным и никогда не слышали, что такое когда-либо происходило в монастырях прежних отцов. Мы предназначены для того, чтобы плакать и печалиться, ибо мы живем в наших кельях, согласно учению, которое узнали из [наших] книг и мы также получили его от отца нашего Мар Якова, который на протяжении всей жизни и по отходе от нас не повелевал по-другому учить и петь и читать службы из книг. Прекратите попытки учредить здесь школу для мальчиков и вместо этого позвольте каждому человеку жить в келье и читать молитвы самостоятельно. [82]

Подобное сопротивление введению кафедрального псалмопения в восточно-сирийскую монашескую традицию можно отметить и в другом, в значительной степени игнорируемом, но важном тексте – жалобе Дадишо бар Катрайи (Dadisho‘ bar Qatraya)  конца VII века о том, что быстрое увеличение новых onyatha (антифонов) и других «бесполезных песнопений», как он их называет, разрушает древнюю чистоту монашеского правила[83]. Текст слишком долог, чтобы приводить его полностью, но несколько извлечений должно быть достаточно, чтобы понять смысл спора:

Именно среди нас и в нашем поколении можно заметить … это новшество, которое приносит только вредные плоды: рассеяние и трату времени, наряду с тщеславием, пустым обольщением и сплошными неприятностями. Я подразумеваю … разнообразие onyata, unnaye, канонов и hepakta, введенных в общины братьев. Это лишь ведет к бесчинию и разрушению чистой аскетической жизни и созерцания Бога … Это  быстрое увеличение ‘onyata и канонов, о которых я говорю, совершенно извращенное изобретение … Почему каждый стремится усвоить множество ‘onyata и канонов ? Это – дело духовенства в школах, а не отшельников.

Дадишо продолжает, что этих поэтических припевов не было во время египетских отцов. И когда они появились, то отцы осудили их как препятствие к усердию в аскетической жизни. Это новшество даже приводило «к искушениям и спорам, злословию и оскорблениям в сообществах монахов», особенно на праздниках, на которых, очевидно, вначале появились эти кафедральные песнопения.

             Уже в XII столетии сирийский яковитский автор  Дионисий бар Салиби (†1191) в глл. IV-V Трактата против мельхитов, все еще находит необходимым защитить введение ma‘nyatha и ‘onyatha, сирийских эквивалентов антифонов и припевов, в западные-сирийские службы[84], в то же самое время, осуждая каноны, гласы, стихиры и мелодии греков. [85]

V. Кафедрально-монашеский симбиоз и синтез

            Конечно в более позднем смешивании, а в некоторых традициях даже сплаве кафедральных и монашеских богослужений, оба стиля псалмодии и молитвословия воспринимаются и используются в литургии часов различных восточных и западных обрядов. Почти во всех традициях службы суточного круга представляют собой гибрид обоих типов, синтезированного в среде городского монашества в эпоху Поздней Античности[86].

             По общему мнению, кафедральная псалмодия пользовалась большим успехом, если можно верить святоотеческим свидетельствам Поздней Античности, как на Востоке, так и на Западе.[87] Надежность этого положительного доказательства подтверждена тем фактом, что псалмодия была тем единственным, что единодушно хвалили Отцы Церкви, а вся их критика была направлена на поведение прихожан в церкви.[88] В Малой Азии св. Григорий Назианзин († 390), в Слове 43 в похвалу Св. Василия Великого, 52 упоминает, что, когда арианский император Валент посетил церковь св. Василия на Богоявление, «громоподобная псалмодия ударила ему в уши».[89] И Чудо 33 из Жития и чудес св. Феклы, произведения V в. из Селевкии Исаврийской (ныне Силифке в Турции), говорит о том, как паломники посетили святое место Феклы (Айятекла) к югу от Селевкии, вспоминая свои впечатления от праздника и литургии (synaxis), и упоминали, между прочим, «гармонию пения псалмов».[90] На св. Амвросия (†397) в Милане псалмодия производила великолепное впечатление[91], а молитвы и респонсории людей, созвучные с тихой гармонией волн на море, вызывали у него невыразимую радость. [92] Августин также был глубоко тронут народным псалмопением,[93] хотя он признает, что северо-африканские католики довольно вялы, а  донатисты поют лучше, упрекая своих католических соперников в рутине.[94] Даже болезненный Иероним (341-420) сообщает, что на похоронах Фабиолы, «когда все народные массы города, собравшиеся для похорон, пели псалмы и аллилуарий, то резонировали позолоченные потолки храмов (sonabant psalmi et aurata tecta templorum reboans in sublime alleluia quatiebat).[95] И в Южной Галлии Цезарий Арльский хвалит способ, которым его верные поют псалмы. [96]

             Отцы прославляют псалмодию и по вероучительным, и духовным причинам. Прежде всего, они видели в библейской псалмодии противоядие к «частным псалмам (yalmoi; ijdiotikoiv)» – то есть небиблейским песнопениям и гимнам, которыми пользовались еретики, чтобы распространять ложное учение.[97] «Если тоскуете по песням, то у вас есть псалмы», – кратко наставляет христиан[98]  Дидаскалия VI, 3:53 в третьем столетии, и приблизительно ок. 360-390 гг. канон 59 собора в Лаодикии,  столичном престоле провинции Фригии Пакатианы, явно запрещает небиблейские песни.[99] С духовной точки зрения, отцы рекомендуют псалмодию прежде всего из-за  библейского происхождения: псалмы божественно даны, они использовались Христом и апостолами;[100] псалмы содержат все, что можно найти во всех остальных книгах Библии: историю, законы, пророчества, назидание, этику;[101] псалмы вмещают благочестие и любовь к Богу; псалмодия успокаивает страсти, преподает любовь к мудрости, очищает душу, стимулирует слезы покаяния, изгоняет диавола, возносит душу к  Богу... [102]

             В те времена, когда монахи еще не ополчились против музыки, ранние Отцы Церкви св. Василий Великий (†379) на Востоке[103] и св. Никита (335-414), епископ Рамесианы (теперь Бела Пеланка в Сербии) на латинском Западе[104], возвеличивали духовные преимущества кафедральной псалмодии для общественного богослужения.[105] Св. Никита, очевидно, еще не запуганный монашеской полемикой, написал настоящее восхваление О пользе гимнов (De utilitate hymnorum). [106]

             Храмовая система богослужений с ее поэтическими припевами и духовными песнопениями достаточно рано затронула монашеское молитвенное правило, что очевидно из того факта, что Иоанн и Софроний, оба монахи-савваиты, использовали ее для обычной части своих богослужений. Понятно их удивление, когда они не обнаружили ее в еремитском правиле Нила Синайского. Большинство древних Отцов Церкви благоволили мелодичному псалмопению, Фройшов называет это «псалмодическим движением» (mouvement psalmodique), начавшемся в V веке. Однако, когда церковный гимны «небиблейского содержания» стали умножаться, в VI-VIII вв. они вызвали гневную реакцию анахоретов Египта и Синая, решительно выступивших против новой музыки и пения, отказавшись разбавлять свою псалмодию припевами и рефренами.[107] Эти монахи пришли к принятию подобной «кафедральной псалмодии» значительно позже[108] во время замечательного сдвига, обозначившегося во время расцвета литургической поэзии, начиная с V века, и получившего дальнейший импульс при восстановлении монашеской и церковной жизни на Святой Земле после персидского опустошения в 614 г.[109]

             Дневник Эгерии описывает монашествующих, участвующих в литургической жизни кафедральных церквей Палестины во время ее паломничества в 381-384 гг.[110], и, согласно творению Кирилла Скифопольского (525–558) Жития палестинских иноков, аскеты V столетия помогали в отправлении соборных служб во многих местах Святой Земли.[111] Например, в первой главе Жития св. Феодосия (около 430-529 гг.) говорится, что преподобный начал свое монашеское послушание при Лонгине:

Хотя Феодосий пожелал удалиться в один из монастырей пустыни, будучи любителем одиночества и одеваться в страх Господень, как в ризу, преподобный Лонгин  не дал ему на это благословения … Вместо этого он послал его к Ицелии, которая тогда строила церковь Кафисмы Божией Матери, чтобы он был там полезным в богослужениях церкви и других послушаниях (e[n te tw`/ ejkklhsiastikw`/ kanovni kai; ejn tai`" loipai`" diakonivai")… Она приняла святого молодого Феодосия и, найдя его очень одаренным певчим (yavlthn), записала в общину благочестивых спудеев (tavgmati tw`n...spoudaivwn)  при себе. [112]

Уже в XII веке в т. н. Типиконе Храма Воскресения, своего рода Триоди Страстной Седмицы в кодексе Jerusalem Stavrou 43, датированном 1122 годом, но описывающем обычаи до разрушения в 1009 г. Храма Воскресения египетским калифом Аль-Хакимом Фатимидом (996-1021), мы видим, что спудеи (spoudaioi) участвуют в соборных богослужениях.[113]

             В Константинополе монашеские обычаи подверглись аналогичной кафедрализации.[114] Монашеское движение IV века началось там под эгидой Евстафия (300 – 380), ставшего епископом Севастии в 356 г. и подвижником аскетической жизни или monacikh; politeiva в его родной Армении, а так же в Пафлагонии, Понте, Каппадокии и Константинополе. Он стал также наставником св. Василия Великого до  разрыва из-за сомнительного учения Евстафия.[115] Евстафий, проживая в столице некоторое время до 357 г.[116] вместе с другими подвижниками благочестия из Анатолии, создал модель городского монашества, подвизающегося не в традиционной для пустынников бегстве от общества и сосредоточении на непрерывной молитве, созерцании и аскетизме, но посвященном, скорее служению милосердия, попечению о бедных, покинутых, больных, инвалидах и бездомных в городе.[117] Вдохновленный учением Евстафия, Марафоний, благочестивый диакон Великой Церкви в период  епископства Македония (340-348, 350-360), организовал свободные общины константинопольских аскетов и направил их в сферу социального служения[118]. Хотя эти подвижники также увлеклись сомнительными учениями того времени, но для нас интересно то, что они культивировали в своей среде кафедральное пение,[119] традицию, которой отмечено анатолийское аскетическое движение с момента его зарождения в середине VI столетия, согласно Посланию 207 св. Василия Великого (†379), архиепископа Кесарии Каппадокийской и экзарха Понтийского с 370 г. [120] Это традиция успешно развивалась в следующее столетие: архимандрит св. Авксентий († ок. 470), под влиянием своего македонского дяди и вифинской общины македонских монахинь, как сообщается, питал любовь к хоровому пению и всенощным бдениям. [121]

             Приют, или орфанотрофий, св. Зотика (†472),[122] основанный в Константинополе, вероятно, в правление Констанция (337-361), был также известен пением хора его воспитанников,[123] согласно сирийской Хронике Захарии Митиленского IV, 11. В то время, когда пресвитер Акакий был начальником орфанотрофия при патриархе Геннадии (458-472), народные массы «толпились» возле приюта, чтобы услышать, что поют дети, а брат Акакия Тимоклет писал гимны для хора.[124]

             Музыкальная традиция орфанотрофия развивалась в течение многих столетий. Уже в правление императора Феофила (829-842) мы читаем об имперском чиновнике, который вызвал хор, чтобы утешать свою умирающую дочь гимнами, петыми «согласно традиции орфанотрофия».[125] И Клеторологион (899 г.) и трактат X в. De cerimoniis , 21 (12), 36 (27) все еще сообщают о хоре орфанотрофия, участвующем в дворцовых и церковных праздниках на Богоявление (6 января), Сретение (2 февраля) и Благовещение (25 марта), а так же как в среду Светлой седмицы в Софийском соборе.[126]

             Эта традиция также вошла с соприкосновение с Иерусалимом. Один из великих византийских гимнографов, св. Андрей Критский (ок. 660 – †740), родившийся в Дамаске при халифе Омайяде (661-750), был пострижен в юном возрасте в монахи Воскресенского монастыря, относящегося к одноименному иерусалимскому храму. Эта община происходила от тех же самых анатолийских городских монахов, которые прибыли в Святой Град в середине V века и обрели свое место на клиросах базилики Воскресения. Затем св. Андрей Критский, сочинитель известного Великопостного канона, носящего его имя, также служил начальником крупного и влиятельного константинопольского орфанотрофия  некоторое время после 685 г., и весьма разумно предположить, что его призвание писателя гимнов получило там новое развитие. [127]

             Это «перекрестное опыление» сделало неизбежным некоторую «кафедрализацию» богослужений городских монахов. Однако, данный процесс происходил не без конфликта, который мы наблюдаем в более поздних чудесных историях из жизни сардинских монахов, учеников Григория Асбестаса (800?-879/80), бывшем в середине IX века архиепископом Сиракуз в Сицилии и жившем в Константинополе  с 847 г., где он был учителем и покровителем Фотия. [128] Эти монахи удивились великопостным канонам утрени из Триоди св. Феодора Студита (†826), вероятно потому, что в таких отдаленных областях монахи все еще чурались новой поэзии:

Настало время, чтобы описать чудо, которое произошло у человека, живущего на острове Сардиния, и  которое должно усладить слух благочестивого читателя, ибо это замечательная история, сочетает  удивительное с необычайным. Жил человек на острове, который любил и уважал творения великого человека [св. Феодора Студита] прежде всего остального и особенно его песни для периода Пятидесятницы, которые обычно называются триодями. Однажды несколько путешествующих монахов прибыли к нему в гости во время Великого поста. Они были учениками Григория Сиракузского и весьма невежественны сердцами, полными высокомерия и попытались насмехаться над песнями святого, говоря, что они составлены не по правилам поэзии и исполнены ошибок. Когда их хозяин, услышал об этом, я не знаю когда, но он быстро передумал и прекратил петь их в утреннем богослужении (ejn ojrqrinai `" tau ` ta uJpoyavllwn doxologiva"), как имел обыкновение делать. Отец явился к нему однажды ночью, выглядя очень старым (каким он на самом деле и был в то время), с бледным лицом и лысиной. С ним были другие люди, державшие розги; это было видение, которое было достаточно ужасным и невыносимым. Он указал, чтобы другие повиновались ему и немедленно высекли розгами человека, который так легко поддавался и был настолько неустойчив к своему мнению. В то время когда его били, Отец стоял поблизости и говорил: «Ты – неверующий, брат, почему ты отклоняешь мои поэмы и считаешь их ничего не стоящими, хотя только недавно любил и почитал? Ты должен лично убедиться, что Церковь Божия не приняла бы их и не распространяла бы их, если бы в них не было пользы. Поскольку напыщенность и риторическое искусство не знают, как затронуть сердце, но лишь скромные слова, которые составлены для духовной пользы и которые прекрасно звучат. Для меня тот, кто следует мудрости прежде всего остального, является более благородным, чем тот, кто обращает внимание только на звучание».  Когда его достаточно высекли и наказали за обращение к худшему, настал день. Все еще испытывая боль, он восстал с ложа; его сердце дрожало от опасения, а тело болело от ударов. Он показал всем раны на своем теле и с ужасом рассказал, что случилось с ним. После сильных болезненных ран, которые вызывали его страдание, он выгнал их из своего дома. Желая умиротворять Отца, он показал веру в него  большую, чем прежде и любил и почитал поэзию этого великого человека. Так как он сделал это с большим почитанием, чем я могу описать, он получил истинное заживление души. [129]

Как раз не позднее XIII века, эрудированный наставник, писатель и позже монах Никифор Влеммид (1197 – † 1269) все еще выражает неприятие гимнов в монашеских богослужениях – но не для кафедральных служб – в Типиконе  монастыря Господа нашего Иисуса Христа, иже в Емафе близ Ефеса гл. 13:

Те, кто посвятил себя полностью Богу, сотворившего все, те, кто отвергся мира сего …, должны оставить всякую мысль и попытки к тому, что вызывает радость… Впоследствии, не стремитесь использовать гимны и молитвенное пение на мелодию с вариантами гласов; не потому, что такое пение должно быть всегда отклонено – его нужно конечно разрешить для общественных молитв. Оно является самым подходящим для мирской общины и особенно для слабейших в ней, поскольку оно рассеивает медлительность и отгоняет лень и очень полезно, чтобы пробудить внимание – но просто потому, что лучшее должно быть предпочтено полезному и более благородному. Для посвященных самым подходящим должно быть устремление души со всей напряженностью к Богу, без любого отвлечения удовольствием..., чтобы достигнуть радости покаяния.[130]

К тому времени маятник изначального монашеского отвержения музыки уже качнулся в сторону восхваления гимнов как подражания небесным хорам ангелов – просто поразительный пример изменения литургического восприятия.[131] Можно обнаружить византийское монашество, разделенным на хор, или «церковь» (ejkklhsiastikoiv), и служащих (diakonhtavi), т.е., неграмотных и неспособных к чтению поэтических текстов иноков и инокинь, занимающихся физическим трудом. Подобное различие между «монахами хора» и conversi, или простыми братьями, стало обычным в западном монашестве после цистерцианской реформы 1098 г. [132]

VI. Кафедральное и монашеское в византийских литургических источниках

1. Литургические книги [133]

            Должно быть уже понятно к этому моменту, что тенденция разделять  «соборное» и «монашеское» в литургии не более, чем эвристическая структура, созданная литургистами, чтобы помочь в систематизации и интерпретации данных. Это – искусственное построение, но оно было почерпнуто не из воображения литургистов, а непосредственно из рукописных источников, где мы находим кафедральные и монашеские обычаи уже сочетавшимися или смешанными, что наиболее характерно для византийского богослужебного круга, как пишет об этом Ноулз.[134]

             Праксапостол  или лекционарий апостольских посланий в кодексе XI века Grottaferrata Ab V (f. 74r), имеет следующую рубрику, вводящую коленопреклоненные молитвы на вечерне Пятидесятницы: «Чин коленопреклонения (gonyklisia). На вечерне совершается последование или церковный чин следующим образом (Diavtaxi" th ` "Gonuklisiva": Givnetai de; eJspevra" hJ ajkolouqiva h [goun hJ diavtaxi" tou ` ejkklhsiastou ` ou {tou")».[135]  Праксапостол XI-XII столетий Grottaferrata Db XVII дает ту же самую дословную рубрику чина  коленопреклонения[136]. Также явно присутствует рубрика для первого антифона Великой Пятницы, основного для X-XI столетия рукописного евхология  Grottaferrata Gb X (f. 34<sup>r</sup>): «И говорят люди псалом согласно обычаю собора. И в конце, по славословии, говорят тропарь, и и ныне [и ныне, и присно, и во веки веков, аминь], потом они говорят то же самое [снова] (Kai; levgei oJ lao;" to;n yalmo;n kata; to;n ejkklhsiastikovn. Kai; eij" to; tevlo" doxav[zei], kai; levgei tropavrion, kai; eij" to; «kai; nu`n» levgei to; aujtov)».[137] Это – классическое описание византийской кафедральной антифонной псалмодии, заканчивающейся славословием  и заключительным двойным повторением припева или perisshv. [138] Особенно существенно чередование двух традиций чина коленопреклонения типикона монастыря Неа Одигитрия в Россано, существующего в кодексе Jena Thüringer Universität G.B.q.6 от 1152-1182 гг. (f. 157^r). После коленопреклоненных молитв согласно кафедральной традиции там помещена та же самая служба по монашескому обряду, вводимая следующей рубрикой: «Тот чин, написанный выше, есть церковный [то есть, соборный] обряд. А оный из типикона – следующий: (Au {th hJ tavxi" h} n proegravyamen e [sti tou' ejkklhsiastou', hJ de; tou 'tupikou' ejsti; n au {th:).[139] Та же самая рубрика найдена в типиконе монастыря Гроттаферрата в кодексе Grottaferrata Ga I от 1299-1300 гг.[140] Даже последний музыкальный манускрипт, такой как Vienna Theol. Gr. 185, датируемый приблизительно 1385-1391 гг., продолжает отличать монашеские обычаи от кафолических, т.е. обрядов соборных церквей. [141]

2. Двойная традиция типикона

             В дополнение к этому явному подтверждению различия между монашеским и соборным в рукописных апостолах, псалтырях и евхологиях, развитие византийского типикона отражает то же самое сопоставление, взаимодействие и окончательный синтез двух различных обычаев: соборного и монашеского. Литургический типикон, книга, соответствующая средневековому латинскому ordo или ordinarium,[142] является общепринятым руководством для надлежащего отправления последования богослужений на каждый день литургического года. Также, это – один из двух византийских литургических уставов. Второе руководство – это таксис или диатаксис с рубриками, регулирующими неподвижную структуру служб.[143] Литургические типиконы впервые появляются в XI-X столетиях в виде указаний, добавленных к соборному календарю для специальных богослужений и праздников церковного года, или как рудиментарные наставления для монашеского правила и псалмодии, приложенными к монашеским уставам или типиконам.[144] Именно исходя из этой монашеской ассоциации название tupikovn, которое мы не найдем даже в самых ранних рукописях, применил к литургическим наставлениям в XI столетии Никон с Черной Горы (ок. 1075 – ум. после 1088) в Предисловии 9 своего jEn tavxei diaqhvkh".[145]           

После завершения иконоборчества (725-843), водораздела в формировании византийского синтеза, вся история византийского типикона стоит на распутье кафедрально-монашеского взаимодействия. Оно началось в византийский «темный век» с 610 г. приблизительно до 850 г., продолжилось в период борьбы против иконоборчества и достигло высшей точки в Студийскую эпоху приблизительно в 800-1204 гг. Я называю ее «студийской», потому что в ней доминирует развитие студийского монастырского обряда, который в конечном счете вытесняет весьма отличный от него мирской обряд Типикона Великой Церкви в XI-X вв.[146] и далее в период восстановления после латинского завоевания 1204-1261 гг. Последующий синтез, происходивший в эпоху от латинского завоевания 1204-1261 гг. до падения Константинополя и позже, я назвал «неосавваитским», потому что он представляет собой вторую волну влияния монашеских обычаев Лавры св. Саввы Освященного в пустыне между Иерусалимом и Мертвым морем[147]. Хотя этот последующий неосавваитский синтез постепенно изменит и в конечном счете вытеснит студийский обряд повсюду в течение доминирующего влияния антонитского исихазма, неосавваисткие обычаи представляют собой, в основе, не больше, чем дальнейшее развитие студийского синтеза на основе ранней версии «савваитского» монашеского обряда Палестины.

             Уже в XV столетии, св. Симеон Солунский (†1429), последний из классических византийских литургических комментаторов, все еще отличает обряды двух типиконов в Responsiones 56, называя их «Иерусалимский типикон, который является монашеским; другой – устав Великой Церкви (ajpo; tou 'JIerosolumhtikou' tupikou `, o {в monacikovn ejstin. {Eteron d j ejsti к; th `" megavlh "ejkklhsiva"). Симеон также называет монашеский обряд «уставом монашеского [обряда] Иерусалима (ajpo; tou` monacikou` tw`n   JIerosoluvmwn tupikovn)»,  а кафедральный типикон Константинополя «старым типиконом Великой Церкви (к; ajrcaio; n tupiko; n th `" megavlh "ejkklhsiva").[148]

3. Соборное и монашеское в службах Триоди

В важнейших моменты (temps forts)  церковного года, таких как Великий Пост, как это отражено в традициях Типикона и Триоди, частные богослужения также предоставляют прекрасную возможность проследить  различие между монастырем и собором. Докторская диссертация Марка Морозовича о Великом Четверге, написанная под моим руководством, раскрыла многочисленные, не всегда четкие различия между монашеским и соборным обрядом умовения ног.[149] Например, в кафедральном константинопольском чине согласно типикону Великой Церкви по списку  Jerusalem Stavrou 40, второй половины X столетия, ноги моются двенадцати избранным мужам подобно апостолам на Тайной Вечере[150], тогда как в монашеском обычае, описанном в том же самого типиконе по списку Patmos 266, от IX-X вв., ноги моются всем братьям монашеской общины.[151] Некоторые манускрипты даже фиксируют двойную традицию. Савваитская Триодь в кодексе  Sinai Gr. 735 (ff. 170^v-174^v), относящемуся к X веку, дает две подобные расходящиеся практики, кафедральную и монашескую, по-видимому из-за промежуточного состояния савваитской традиции. И итало-греческий кодекс Vatican Gr. 1872, рукопись XII века, с материалом, основанном на константинопольских источниках, демонстрирует кафедральный чин умовения ног Константинопольского патриархата на листе 85v (∆Akolouqiva ginomevnh eij" to;n nipth`ra th'/ megavlh/ eæ. “Arcetai oJ diavkono": eujlovghson, devspota, kai; oJ patriavrch": Eujloghmevnh hJ basileiva...), следом за которым следует монашеский обряд на листах 89v-93v (∆Akolouqiva ginomevnh th`/ megavlh/ eæ eij" monh;n genomevnou nipthvro").[152] Подобные монашеские чины умовения ног найдены в стихираре по списку Athos Vatopedi 1488с первой половины XI столетия, и, по спискам XII века, Athos Lavra G 67 и G 72. Стихирарь манускрипта Athos Vatopedi 1488 (f. 84^v), даже предусматривает совершение чина простым монахом и даже мирянином, что просто невообразимо в соборной практике.

             Это не просто небольшие вариации одного и того же чина: кафедральный обряд «отличается весьма драматично от монашеской традиции».[153] «Кафедральное традиция умовения ног основана на вечерне, что прослеживается по всему константинопольскому кафедральному рукописному корпусу. Монашеская  традиция умовения ног имеет совершенно иную структуру...»[154] Кроме того, монашеское умовение в савваитской триоди Sinai Gr. 735  отличается от того же чина в типиконе монастыря Христа Спасителя в Мессине по кодексу Messina Gr. 115 (1131 г.), изданным моим коллегой и собратом Мигелем Арранцем SJ, и в типиконе из кодекса Moscow Synodal Slavonic 330/380 под редакцией Алексея Пентковского, т.н. «второй редакции» типикона патриарха Алексия Студита (1025-1043). Данный устав существует ныне только в славянском переводе,[155] «который представляет собой старую студийскую традицию, подобную кафедральной константинопольской».[156] Далее, константинопольский «Евхологий Виссариона» XIII века из манускрипта Grottaferrata Gb I и евхологий XII-XIII веков кодекса Athens Ethnike Bibliotheke 662 определяет «молитвы относительно святого умовения ног, совершаемого в монастырях (Eujcai; tou ` aJgivou nipth ` ro" ginomevnai ejn toi` "monasthrivoi")».[157] Это – всего лишь часть обильной документации, приложенной Морозовичем, чтобы проиллюстрировать факт существования нескольких кафедральных и монастырских традиций чина умовения ног, и его исследование раскрыло подобную двойную традицию в других богослужения Великого Четверга.

4. Двойная традиция литургии преосвященных даров

             Наконец, но только потому, что мы должны где-нибудь закончить, а не потому, что нет больше дальнейших аргументов о разнице между монастырем и собором, – есть свидетельство для отдельной палестинской монашеской службы причащения преждеосвященными дарами  во время алитургических дней Великого поста. Эта служба выходит из употребления, когда монашеские обычаи Палестины синтезируются с практикой монастырей Константинопольского патриархата, который уже усвоил кафедральную константинопольскую литургию преждеосвященных даров. Поскольку я уже пояснил в другой работе[158], что современный византийский часослов содержит перед чином о панагии (благословением приема пищи) и девятым часом[159] особую службу, известную как типика (по-славянски последование изобразительных или обедница),[160] которая совершается только в алитургические дни, то есть, в дни поста и покаяния, когда полная евхаристическая литургия не разрешается.[161] Некоторые славянские молитвословы помещают обедницу перед вечерней.[162]

             Сегодня это служба, кажется, лишена смысла. Но она является самым ранним свидетельством того, что, как это видно в Часослове по правилу Лавры иже во святых отца нашего Саввы в рукописи IX в. Sinai Gr. 863, первоначально она  называлась «К причащению (eij" th; n metavlhyin)». Очевидно, что типика была первоначально палестинским монашеским чином причащения преждеосвященными дарами, чтобы обеспечить монахам возможность приобщения даже в алитургические дни, когда евхаристия не совершалась.[163] Это совершенно ясно из заключения этой изначальной редакции, созданной, вероятно, в качестве чина причащения агиополитской кафедральной литургии преждеосвященных даров,[164] где содержатся такие характерные  элементы как Молитва Господня, возглас к причащению «Святая святым!» и ответ на него, агиополитский причастен и общинный респонсорий (LXX Пс. 33 и Аллилуйя) плюс благодарственные молитвы.[165]

Единственная другая греческая литургическая рукопись, которую я видел до настоящего временя, все еще показывает последование изобразительных в качестве причастной службы, – часослов, приложенный к псалтыри Harvard University Houghton Library Ms. Greek 3 (1105 г.), который представляет на листах 247v-248v структурно более развитое последование изобразительных с рубрикой после стиха Пс. 33:9 (f. 248v): «Перед причащением божественных и святых тайн (Pro; th`" to;n qeivon kai; aJgivon musthrivon metalhvyio")».[166] К этим двум рукописям, Стефанос Алексопулос теперь добавил чин обедницы, найденный на листах 60v-63v часослова XIII в. в кодексе Sinai Gr. 870, который все еще содержит типику в виде причастной службы, хотя, несомненно, она уже не использовалась в тот момент, когда манускрипт был списан.[167] Это доказывается фактом отсутствия в чине благодарственных молитв, найденных в кодексе Sinai Gr. 863 (f. 77^r-v), как отметил это Стефано Паренти.[168]

             Житие св. Луки Младшего (†953), чудотворца и основателя монастыря Св. Луки в Фоки, Греция, [169] подтверждает использование типики как причастной службы для монашествующих, живущих в уединении. Гл. 42 этого жития,  датируемого временем после византийского завоевания острова Крит в 961 г.[170], передает следующий диалог между св. Лукой и архиепископом Коринфа, который заехал в монастырь на пути в Константинополь (гл. 41) вскоре после 927 г.: [171]

Тогда он [Лука] спросил архиепископа, говоря: «Скажи мне, Владыко, как таковые из нас, кто обосновался в горах и пустынях из-за большого числа наших грехов, могут участвовать в божественных и страшных тайнах? Поскольку ты видишь, что у нас нет ни только общины, но даже и священника?» Он [архиепископ] ответил на вопрошание и сказал: «Отче, ты благо сотворил, чтобы спросил об этом хорошем и важном деле, «ибо хорошо то, что хорошо кончается». Теперь для начала, должен быть священник, но если его нет, то есть место, сосуд с преждеосвященными [дарами] на святом престоле, если это – церковь, но если это – келья, то это [полагается] на очень чистую скамью. Тогда, покрыв ее маленьким покрывалом, поместите святые частицы на нее, и, воскурив ладан, пойте псалмы типики или Трисвятое вместе с Верую. После трех коленопреклонений, прострите руки и возьмите вашим ртом святое Тело Христа Господа нашего, говоря «Аминь». Вместо евхаристического вина вы можете выпить чашу обычного вина, но эта чаша не должна впоследствии использоваться для  другого дела. Затем, покройте остающиеся частицы в сосуде покровом, позаботившись, чтобы жемчуг (margarivthn) [172] не выпал и не был попираем». [173]

Мы видим здесь явное свидетельство использования типики при причащении преждеосвященными дарами, поскольку отшельникам разрешалось принимать евхаристию вне литургии и при отсутствии священника. Эта возможность еще предусматривалась славянскими православными источниками, происходящими прямо из XIX века, некоторые из которых, действительно, ссылаются на эту главу Жития св. Луки в оправдании подобной практики.[174] Но когда именно типика перестала использоваться в общине, я не знаю, у меня нет никаких свидетельств об этом после средневековых византийских монашеских правил.[175]

5. Протеория (1085-1095)

             Различие между собором и монастырем дошло до аффекта, чтобы затронуть квинтэссенцию всех кафедральных богослужений – византийскую евхаристическую литургию. Глава 21 Протеории (1085-1095),[176] литургического комментария из Андиды (теперь Зивинт или Бозойя в Турции), викарном престоле Пергамской митрополии в провинции Памфилия Секунда Малой Азии в пределах Константинопольского патриархата, обращается к монашеской традиции сокрытия тайн алтарной завесой, закрываемой после Великого входа:

Закрытие врат и завесы за ними, что общепринято в монастырях, и покрытие даров так называемым воздухом, символизирует, я думаю, ночь, в которую произошло предательство ученика. Но когда воздух снят и занавес открыт и врата отверзаются, это показывает рассвет, когда они увели Его и передали Понтию Пилату, прокуратору. [177]

Я уже написал в другом месте, что это изначально не было кафедральным обычаем.[178]

VII. Соборное и монашеское вне Византии

             Вне Византии в других восточных литургических традициях мы повсеместно находим следы соборных и монашеских обычаев. Я хочу только суммировать результаты научных исследований. В ассиро-халдейской или восточно-сирийской традиции обширные и категоричные труды покойного Хуана Матеоса (1917-2003) о службах суточного круга раскрыли следы в значительной степени кафедральной традиции. [179] Уильям Ф. Макомбер продемонстрировал существование двух отличных традиций богослужебных чтений, соборных и монашеских, в то же самом обряде. [180] И недавно исследование Джекобом Веллианом кодекса Vatican Syr. 88, сирийского манускрипта списанного Мар Иосифом Салакой в Салесте около Гоа в Индии 28 января 1557, показывает, какого рода монашеское правило восточно-сирийских отшельников совершалось  в их кельях. [181]

Для до настоящего времени в малоизвестной эфиопской традиции новаторское исследование Хабтемихаэлем-Кидане литургии часов показало существование целого ряда параллельных, отличных друг от друга традиций, одной соборной и нескольких явно монашеских. [182]

             В другом месте классическое исследование вечерни Габриелой Винклер, к сожалению никогда не переводившейся на английский язык для более широкой аудитории, раскрыло соборные элементы в пересекающихся традициях Востока и Запада. [183] И мое исследование о службах суточного круга выделило то же самое для истории литургии часов вообще. [184]  

VIII. Синтез

             Неужели в свете этого свидетельства – а тот, кто занимался исследованием скудных  фрагментов византийской литургической документации ранее XV века, сказал бы, «подавляющего свидетельства» – можно серьезно утверждать, что кафедрально-монашеская парадигма – это выдумка литургистов, не подтвержденная  конкретными фактами позднеантичной и средневековой литургической истории? Таким образом, возможно, наши гегельянские тезис и антитезис теперь достигли синтеза, если это не чистое и простое отрицание антитезиса. Во всяком случае, я остаюсь на своих позициях. Читатель да судит ( judicat lector).

             Конечно знатоки этой сферы давно полагали, что соборные и монашеские службы изначально влияли друг друга: уже к концу V столетия монашествующие участвовали в совершении литургии в соборных храмах Палестины, поскольку мы видели,[185] что никакая служба, соборная или монашеская, не сводилась к чистой и  неслиянной форме. Эксперты также прекрасно знают, что различные обычаи палестинских савваитских богослужений в кафедральных церквах и храмах отшельников, описанных в Повествовании преподобных Иоанна и Софрония, относятся  в обоих случаях к палестинским монашеским богослужениям: те, что совершали еремиты,  несомненно представляют собой более ранний обычай, просто в более подобающем для монашества состоянии, а другой обычай уже содержал в себе литургическую поэзию, которая расцвела в результате восстановления монашеской и церковной жизни на Святой Земле после персидского завоевания 614 г.[186]  Это, вероятно, является фоном истории о чудесах монахов в Сардинии, учеников Григория Асбестаса, архиепископа Сиракузского в Сицилии в середине IX в., который высмеивал Св. Феодора Студита (†826) за каноны Триоди на утрени во время Великого Поста.[187]  В таких отдаленных областях монахи, по-видимому, еще не приняли новую литургическую поэзию.

             Кроме того, мы обнаружили ясное свидетельство монашеских обычаев в Великий Четверг в самой ранней рукописи типикона Великой Церкви, кодекса Patmos 260 IX-X вв., который его издатель Матеос признал бывшим в употреблении в палестинском монастыре,[188] и который предает палестинские монашеские влияния, как отмечено в труде Морозовича (см. раздел V.3). Те, кто провел целую жизнь, погрузившись в эти источники, совершенно согласны, что соборно-монашеское взаимодействие имело место. Точка зрения сравнительной литургии должна попробовать встать позади всех существующих источников, чтобы воссоздать, гипотетически ранее неподдельные формы, классифицировать, сравнить их и объяснить.

             Так, на мой взгляд, данное кафедрально-монашеское различие противостоит недавним попыткам тех, кто, кажется, думает, что это – эвристическая структура, изобретенная литургистами, чтобы интерпретировать источники. Поскольку различие происходит из источников непосредственно, где, как мы увидели, это выражено однозначно в позднеантичных и средневековых агиографических рассказах и греческих литургических манускриптах. Но, конечно, сначала нужно найти и прочитать  источники, а не полагаться на гипотезу и догадки.

Сокращения:

AB = Analecta Bollandiana.

BELS = Bibliotheca Ephemerides liturgicae, Subsidia.

BBTT = Belfast Byzantine Texts and Translations (Queen’s University Belfast).

BHG = F. Halkin, Bibliotheca hagiographica Graeca (SH 8a, 3rd ed. Brussels 1957); BHGA = id., Auctarium BHG (SH 47, Brussels 1969); BHGNA = id., Novum auctarium BHG (SH 65, Brussels 1984).

BMFD 1-5 = J. Thomas, A. Constantinides Hero (eds.), Byzantine Monastic Foundation Documents. A Complete Translation of the Surviving Founders’ Typika and Testaments, 5 vols. (DOS 35, Washington, DC 2000).

CCL = Corpus Christianorum series Latina.

CSCO = Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium.

CSS = Cistercian Studies Series.

CSEL = Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum.

DACL = Dictionnaire d'archéologie chrétienne et de liturgie.

DOP = Dumbarton Oaks Papers.

EL = Ephemerides liturgicae.

GCS = Die griechischen christlichen Schriftsteller.

JTS = The Journal of Theological Studies.

MECL = J. McKinnon, Music in Early Christian Literature (Cambridge Readings in the Literature of Music, Cambridge 1987).

OCA = Orientalia Christiana Analecta.

OCP = Orientalia Christiana Periodica.

ODB = The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A. Kazhdan et alii, 3 vols. (New York/Oxford 1991).

OKS = Ostkirchliche Studien.

PG = J.-P. Migne, Patrologia Graeca.

PL = J.-P. Migne, Patrologia Latina.

PO = Patrologia Orientalis.

REB = Revue des etudes Byzantines.

SH = Subsidia hagiographica.

VCSS = Variorum Collected Studies Series.

Оригинальное название: Taft R. Cathedral vs. Monastic Liturgy in the Christian East: Vindicating a Distinction, //Bolletino della Badia Greca di Grottaferrata, 3, 62 (2006).

№ 708 официальной библиографии Роберта Тафта SJ

© Перевод на русский язык, Голованов С. В., 2007