Роберт Тафт о частном причащении

“Women at Church in Byzantium: Where, When—and Why,” DOP 52 (1998) 27-87 (published summer 1999).

С самого начала истории человечества религия, сексуальность и половые различия сплетены в неразрешимый узел. Неудивительно, что подобные вопросы возникали и в византийском обществе. Одним из результатов была сегрегация женщин в византийских храмах. На последующих страницах я попытаюсь определить способы и мотивы подобной сегрегации.^{^[1]} Вначале я просто скажу то, что не требует доказательств: в византийском христианстве, как нигде, женщины систематически стоят ниже мужчин. «Разве не Диавол сотворил женщину? (Kaiv mhv oJ diavbolo" ejpoivhse thvn gunai`ka…)» риторически вопрошает византийский повествователь в художественном Житии святого Андрея Юродивого (ок. 650–ок. 950),^{^[2]} и хотя ответ был «нет», данный вопрос весьма показателен: «Антифеминизм был фундаментальным принципом византийской мысли, пока спорадическое знакомство с западными идеями романтической любви около XII века не изменило общего настроения».^{^[3]} Итак, мой интерес сосредотачивается на различных причинах, обостряющих или смягчающих положение дел, которые могли определять место женщины в византийском храме. Чтобы достичь этого я постараюсь избегать анахронического мышления, хотя не претендую на то, чтобы совершенно освободиться от мыслей на насущные темы. Как сказала Анжелика Лайу, кстати, об родственных вопросах в Византии: «С одной стороны нужно быть осторожным, чтобы не вводить современные проблемы в древнее общество, тем не менее, было бы абсурдным не осознавать того факта, что историки продвигаются вперед, подпитываясь спорами нынешнего дня».^{^[4]} Поэтому историки не должны стремиться к апологии минувшего.

Во-первых, некоторое уточнение. Под «византийской церковью» я подразумеваю «храм византийского обряда» — церковное здание, разработанное для совершения «литургии Великой Церкви», которая отправлялась в Константинопольском Патриархате. Византинист-практик из других дисциплин может использовать эпитет «византийский» более широко, применяя подобное определение к храму в Палестине или церковному блюду из Сирии, основываясь на том, что эти объекты датируются временем нахождения этих провинций в составе Византийской империи. Для историка литургии церковное блюдо из Сирии имеет не большее отношение к Византии, чем китайский ресторан в Риме к итальянской кухне. Подобные вопросы определяются не географическими или политическими барьерами, но различиями экклезиологической культуры православных патриархатов и их соответствующих литургических традиций до того времени, как они были окончательно византинизированы в первые столетия II тысячелетия.^{^[5]} Подобные различия не столь существенны. Но без них литургика превращается в путаницу.

Кроме того, в данном контексте под «византийской церковью» я понимаю приходской храм. Своеобразие расположения места для женщин в монастырских храмах является отдельной проблемой. Нахождение женщин в таких специфических местах, где они были более предоставлены сами себе, не может считаться типичным.

В дополнение к нашей терминологии мы должны вспомнить, что Мэтьюз^{^[6]} поставил крест на ранее «общепринятой концепции», согласно которой византийский наос (центральная часть храма) был зарезервирован для литургического действа и, таким образом, закрыт для мирян.^{^[7]} В реальности были огорожены только амвон и святилище (алтарь), как предназначенные для исключительного использования духовенством. Барьеры перед алтарем, солеей и амвоном в древних константинопольских храмах были разработаны исключительно для того, чтобы держать эти пространства и проходы свободными от мирян. Зачем же тогда ограждать солею, если мирян вообще не допускали в наос?

Согласно нескольким источникам, приведенным Мэтьюзом, прихожане находились в центре наоса, толпились возле алтаря, амвона и прилегающих к ним местах, чтобы лучше видеть и слышать, что происходит.

Византийский историк Созомен, уроженец Газы, описывая около 443 г. церковные события на рубеже столетий, а именно в 324–425 гг., представил в своей Церковной истории VIII, 5.2, описание того, что было бы трудно представить, если бы миряне находились вне наоса в боковых нефах. Согласно Созомену, проповеди Златоуста в Константинополе притягивали такое большое количество людей, что ему приходилось для лучшего слышания иногда проповедовать с амвона в центре наоса, вместо того, чтобы сидеть в алтаре на седалище позади престола, что было в то время обычно, несомненно, и для Златоуста^{^[8]}:

В своей Проповеди на Ин. 3, 1, Златоуст сам подтверждает, что возле амвона давили и толкались, чтобы лучше слышать.^{^[10]}

Подобные сцены толпящихся мирян сопровождали заседания собора, произошедшего в Константинополе в 518 гг.^{^[11]} Со вступлением на престол православного императора Юстиниана I 10 июля 518 г. прохалкидонски настроенное население вынудило новоизбранного патриарха (избран 17 апреля 518 года) Иоанна II Каппадокийца (518–520) включить Халкидонский собор в диптихи. По случаю патриаршей евхаристии 16 июля в Святой Софии «во время чтения диптихов, собравшаяся толпа в полном молчании толпилась вокруг святилища в большом количестве и слушала» (tw`/ kairw`/ tw`n diptuvcwn metav pollh`" hJsuciva" sunevdramon a{pan tov plh`qo" kuvklw/ tou` qusiasthrivou kaiv hjkrow`nto) как диакон провозгласил четыре собора и упокоившихся православных патриархов.^{^[12]}

Такое скопление людей в местах, отведенных для духовенства, в те времена еще не воспринималось нарушением благочиния. Созданное около 563 г. Описание амвона Святой Софии Павла Силенциария дает наглядную картину народа, толпящегося на солее, чтобы дотронуться и поцеловать евангелие перед тем, как после чтения оно будет занесено назад в алтарь. Святилище (a[duton, qusiasthvrion, bh`ma) юстиниановой Святой Софии, описанное Силенциарием с мельчайшими подробностями,^{^[13]} представляло собою приподнятую площадку, отстоящую вперед от апсиды— относительно ровного места, окруженного изогнутыми ступенями возвышенных сопрестолий, где восседало духовенство. Алтарное пространство с фронта был закрыто Р-образным барьером (tevmplon, diavstula, kavgkelo", kavgkellon, kavgkella, kigkliv", kigklivde", etc.) выступавшим в сторону наоса двумя второстепенными волнами в северо-восточном и юго-западном направлении от апсиды. Три двери, по одной с каждой стороны (север-запад-юг) в ограде, предоставляли возможность доступа в алтарное пространство. Выдаваясь вперед от центральных «святых врат» западное крыло алтаря было огорожено и выдавалось вперед в сторону солеи, которая вела к овалообразному амвону, расположенному в центре наоса. Силенциарий описывает амвон как «остров посреди морских волн, соединенный с материком перешейком» — солеей — «длинным проливом» происходящим от дверей святилища и охваченного ограждением высотой по пояс.^{^[14]} Этот проход сохранялся свободным во время торжественных выходов и исходов между святилищем и амвоном. Ограда была действительно необходима, чтобы удерживать народ, толпящийся кругом, как становится понятным из описания Силенциария:

[247-259] Здесь священник который несет благую весть проходит при возвращении с амвона, держа поднятой золотую книгу, в то время как люди соперничают во имя непорочного Бога, чтобы коснуться священной книги своими устами и руками, а бесчисленные волны толпящегося народа в это время напирают. Подобно перешейку, о который бьются волны с обеих сторон, это пространство вытянуто и оно ведет священника который нисходит с высокой скалы этой возвещенного места (приподнятого амвона) к святилищу святой трапезы [алтарю]. Весь путь вымощен новыми зелеными камнями из Фессалии…^{^[15]}

Скопление людей перед алтарем подтверждается еще одним свидетельством, не отмеченным Мэтьюзом, а именно Житием святого Стефана Младшего, написанным Стефаном Диаконом около 807 г. Во время посещения всенощных со своей матерью св. Стефан, мученически погибший в 765 г. во время иконоборческого гонения при императоре Константине V Копрониме (740–775), стоял возле алтаря, чтобы лучше слышать наставление:

Не прерывал течения ночи (nuktoporw`n) со своей святой матерью во время привычного бдения (ajgrupniva") в честь памяти святого. И этот благородный человек получил такую благодать, что когда наступало время садиться для слушания чтения, он стоял возле алтаря, (prov th`" kigklivdo" iJstavmeno"), внимая читавшему...^{^[16]}

Следовательно, Стефан прислуживал на службе со стороны наоса, а не забивался в угол придела под галереями.

III. Женское место в храме: документы

Источники позволяют нам говорить о женщинах в целом — преимущественно о крещеных мирянках различных социальных слоев— также как и о двух особых категориях: [1] императрице или супруге императора, [2] диаконисах. Рассмотрим вначале обычных женщин и цариц на основании тех свидетельств, которое представлены нашему вниманию в документах, а диаконис я рассмотрю далее (раздел B.I-II).

Название какой части церковного здания может послужить для нас отправной точкой, чтобы определить место женщин на византийском богослужении? Многочисленные тексты располагают представительниц слабого пола на галереях, именуемых «катехуменой» или общим названием, или очень редко, «гинекеем». Чаще всего последний термин используется, чтобы обозначить пространство первого этажа, предназначенное преимущественно для женщин. Поэтому второй ярус приделов я обычно называю «галереей». Таким образом, я обозначаю общее архитектурное назначение типа stoaiv или uJperw`/a, нейтральное относительно цели данного сооружения. Я использую термин «катехумена» только для перевода соответствующего греческого названия (kathcouvmena, kathcoumenei`a, kathcoumeniva) когда оно действительно находится в рассматриваемых источниках. Подобное же, с необходимыми изменениями, относится к понятию «гинекей», которое я использую, чтобы передать греческое слово oJ gunaikivth" или реже, особенно в поздних византийских источниках, прилагательное gunaikwni`ti", перешедшее в существительное.

Тот факт, что одно из мест храма византийцы называли «женским», как и в случае с понятием «катехумена», сам по себе ничего не говорит. Но это совсем не означает, что византийцы с потрясающей безответственностью бросались терминами. Я только хотел подчеркнуть, что если только термины «катехумена» и «гинекей» не пришли откуда-нибудь извне, то они должны были вначале какое-то время указывать на объективную реальность. Именно это, на мой взгляд, и доказывает тот факт, что они продолжали находиться в употреблении в последующее время. Следовательно, женщины должны были когда-то действительно находиться на хорах или в других местах, называемых «гинекеями». Тексты не могут произвольно называть подобные места «женскими». Я полагаю, что это верно и в случае «катехумены», хотя нет дошедших до нас источников, которые бы помещали катехуменов (оглашенных) в галереи. К этому вопросу я еще вернусь в разделе A.IV.1.

Самый ранний текст из византийского пространства, указывающий на особое место женщин в храме, происходит из Лаодикийского собора во Фригии Пакатиане (недалеко от современного Денизли в Турции) из последней четверти IV века…^{^[17]} Канон 44 «О еже не входити в олтарь женам» (Periv tou` mhv eijsievnai eij" iJeratei`on gunai`ka")» постановляет «Женам не подобает входити в олтарь {Oti ouj dei` gunai`ka" eij" tov qusiasthvrion eijsievnai)».^{^[18]}

Почему этот запрет упоминает только женщин, тогда как доступ в алтарь был запрещен всем мирянам, мужчинам и женщинам (см. раздел D.I ниже)? Ключом к такому запрещению мог быть 11-е правило того же собора, который постановил «Не должно поставляти в церкви так именуемыя пресвитериды (старицы), или председательницы (Periv tou` mhv dei`n tav" legomevna" presbuvtida" h[toi prokaqhmevna" ejn ejkklhsiva/ kaqivstasqai)».^{^[19]} Кто же были эти председательницы — буквально, «женщины, сидящие впереди»? Они снова встречаются как «вдовы, сидящие впереди» (ˆbfy ˆmdqd 'flmr')” в сирском тексте V века Завещание Господне I, 19, 41, и 43,^{^[20]} который предписывает им занимать места на евхаристии вместе с духовенством за алтарной завесой (I, 23).^{^[21]} Пресекая исходящее из этого ящика Пандоры обоснование наличия женского священства в Древней Церкви на базе подобных и сходных с ним ранних текстов, я подозреваю, что 44-й канон Лаодикии может скорее относиться к проблеме женского служения, чем к другим общим вопросам, с которыми мы имеем дело в этом правиле.^{^[22]} Каноны были провозглашены, чтобы взять ситуацию под контроль. Хотя весьма трудно представить, что все женщины-мирянки Малой Азии толпились в алтаре на службе в прямом противоречии с уже существовавшим в IV веке таксисом (см. документы, приведенные в разделе D.I ниже), запрет, вероятно, ставил целью упорядочить некоторые местные обычаи, чтобы они не выходили из-под контроля, о чем и говорится в цитированном Завещании Господнем.

Григорий Назианзин недолго был епископом Константинополя во время господства там ариан перед Константинопольским собором 381 года, на котором Григорий председательствовал. Благодаря ему православие вновь восторжествовало в столице. В известном Видении о церкви Воскресения, 19-20, он располагает женщин в галереях:

Созомен описывает в Церковной истории VII, 5, 4 чудесный случай, подтверждающий присутствие женщин на литургической службе на хорах той же самой церкви Воскресения на протяжении короткого и бурного епископата Григория Назианзина. Беременная женщина почувствовала себя на хорах близкой к смерти, но была возвращена к жизни «соборной молитвой (koinh`" dev parav pavntwn eujch`")» общины. Это, вероятно, ссылка — как это может показаться из лексикона^{^[24]} — на обычную ектенью о заступничестве, следующей за чтениями на евхаристии или в конце главных служб суточного круга вечерни и утрени:

Как в случае со всеми такими случаями, вопрос не в том, правдива ли эта история. Даже в легендарном рассказе, Созомен не может снять женщину с галереи по воздуху, пока это не разрешено византийской властью.

Иоанн Руф, епископ Маюма, в своих антихалкидонских Плерофориях 36, написанных по-гречески вскоре после 512 г. н. Э. и переведенных на сирский язык до 572 г.,^{^[26]} упоминает, как святая жена Елиана кричала с галерей (по-сирски 'wOfs' = stoav) церкви в Константинополе, где проповедовал Несторий «Будь проклят, Антихрист!»^{^[27]}

В написанных около 563 г. Описании Церкви Святой Софии 580-589, Павел Силенциарий также помещает женщин на хорах, которые он называет в разных местах «женскими галереями» (qhlutevrwn uJperwvia [389]); тем, «где места для женских седалищ находятся (e[nqa gunaikeivwn ajnafaivnetai e[ndia qwvkwn)» [541], «женским пространством (gunaikei`oi ejdevqloi [562])», «женской ложей (qulhtevrh ai[qousa [587])»^{^[28]}:

Экфрасис Силенциария совершенно идет еще дальше:

1. Север и юг первого этажа приделов, примыкающих к главному нефу идентичны, за исключением царского места в пролете южного нефа [580-81].^{^[29]}

2. Каждый из таких нефов заканчивается галерей на северной и южной стене, и схож с приделами этажом ниже [586].

3. Эти галереи являются «женскими (qhlutevrh)» [587].

Множество источников описывают женщин, молящихся на хорах константинопольских храмов, начиная от епископата Григория Назианзина (380-381) практически до падения Византийской империи. Поэтому вопрос не в том, находились ли женщины в галереях во время службы, но скорое в том, все ли женщины были там и только там, и не было ли еще у них другого места? Хотя Силенциарий ничего не говорит по этому поводу, иногда приходит в голову, что галереи второго яруса могли быть предназначены для женщин, в то время как первый этаж боковых нефов предназначался для мужчин, по крайней мере, в средний византийский период. Это была вполне приемлемая теория, пока Мэтьюз не предположил, что женщины находились на литургии на первом этаже ужа в ранний период.^{^[30]}

Аргумент держится на интерпретации общепринятого трудного пассажа из трактата О зданиях I.i:55-58, историка VI века Прокопия Кесарийского из Палестины, текст которого Мэтьюз и Штрубе перевели (на английский и немецкий соответственно) и достаточно пространно обсуждали. Вот что Прокопий написал о Святой Софии около 550-560 гг.:

Сrux interpretum, по общему согласию, здесь § 55: stoaiv tev eijsin eJkatevrwqi duvo, oijkodomiva/ mevn tou` newv oujdemia`/ dieirgovmenai. Термин stoav имеет множество родственных значений: крытая колоннада или портик, крытая галерея, нартекс или придел храма.^{^[32]} Центральный неф Святой Софии был ограничен с боков на всю длину колоннадой со стороны северного и южного приделов. Каждый из этих боковых нефов был увенчан подобными колонными галереями, которые образовывали двойной или двухэтажный придел на каждой из сторон. Поэтому фактически было не два, а четыре stoai; всего, по два на каждой стороне, на уровне пола и над ним. Переводы Дьюинга и Мэнго— «Имеются два [похожие на stoa^{^[33]}] колоннады (stoai), по одной на каждой стороне»^{^[34]} — верно сохраняют двусмысленность оригинала, ибо как придел, так и хоры могли рассматриваться как колоннады (stoai).

В любом случае текст может быть предметом различных интерпретаций:

1. Если Прокопий подразумевает то, как это кажется вероятным Штрубе (хотя менее правдоподобно),^{^[35]} что «имеются колоннады, две с каждой стороны» — т.е. в них всего четыре пространства, два с каждой стороны (придел увенчивается галерей) — тогда то, что он говорит в п. 56 о том, что один из них предназначен для мужчин, один для женщин, можно подразумевать, что одна сторона церкви, как вверху, так и внизу зарезервирована для мужчин, а другая — для женщин. Но я не думаю, что это подразумевается на греческом языке. Более того, как признает Штрубе, эта интерпретация может противоречить с большинством других источников, которые без исключения галереи предназначают для женщин.

2. Поэтому, я думаю, что Прокопий говорит в § 55 «имеется два придела с колоннадой с каждой стороны, два из которых [всего]» относятся, таким образом, только к стороне первого яруса приделов, примыкающих с севера и юга, всего два, один с каждой стороны. Если так, тогда § 56 Прокопия утверждает, что женщины, присутствуют за литургией на первом уровне придела, примыкающего к наосу, так же как и на обеих галереях (он использует множественное число), где также располагаются прихожанки в § 58. Это, если я правильно понял, является решением в пользу Матьюза, который опирается здесь на использование Прокопием двойственного числа для колоннад в § 56,^{^[36]} что я пытался сохранить в моей версии переводом двойственного числа как «пара».

Итак, Прокопий говорит: «Имеются приделы нижнего уровня, по одному с каждой стороны, всего два, совершенно одинаковые. Один из них предназначен для мужчин, а другой для женщин, в то время как обе галереи над этими приделами предназначены для женщин». Это не только согласуется с тогдашними источниками типа Павла Силенциария, который говорит о галереях в множественном числе и без детализации. Это также лучше сочетается с контекстом § 58, где Прокопий ясно относит эти галереи к женским. Более того, настойчивость Прокопия в том, что мужской и женский приделы совершенно равны (п. 58), совершенно согласуется с утверждением Силенциария (раздел A.III.5 выше), что приделы первого яруса и женские галереи выше них подобны друг другу по площади.

Другое современное описание Святой Софии, Церковная история IV, 31 Евагрия Схоластика (ок. 536–после 594 гг.), тоже дает повод для различных интерпретаций:

1. Справа и слева от колонн фессалийского мрамора установленных в линию, находятся рядом с ними [главными колоннами], поддерживающие друг друга, одинаковые галереи (uJperw`/a), позволяющие тем, кто пожелает смотреть вниз на обряды, которые предписано совершать (prokuvptein toi`" boulomevnoi" didovnte" ej" taV telouvmena) [внизу]

2. Именно отсюда императрица, когда присутствует на празднике, наблюдает приношение святых тайн (th`/ iJerourgiva/ tw`n musthrivwn ejfivstatai)...^{^[37]}

Евагрий помещает императрицу на хоры во время службы (2), но употребляет мужской род по отношению к другим, которые наблюдают с галерей (1) во время службы. Что касается Мэтьюза, то он полагает, что «Евагрий, кажется, не осведомлен, что галереи зарезервированы исключительно для женщин».^{^[38]} Но Евагрий мог просто использовать традиционный общий мужской род. Кроме того, император и его свита иногда за литургией находились на хорах (см. раздел A.III.9.a-e ниже), что делает подобное возможным царице и ее окружению (раздел A.III.9.a), которое включало стражей и слуг.

Легендарное Описание Святой Софии 5 и 26 также упоминает северный с южным приделы и галереи храма.

Такой взгляд предполагает наличие не одного (как пишет Прокопий в разделе A.III.6 выше), а двух гинекеев на первом уровне собора Святой Софии:

1. Текст [5] описывает два помещения, на месте которых располагались дома, площади которых были заняты при сооружении храма Святой Софии.^{^[44]}

2. Так как правый и левый гинекей, так же как и часть наоса ныне стоит на фундаментах этих двух домов. Текст, очевидно, имеет в виду первый уровень базилики, а не галереи. Это подтверждается ссылкой на колонны свв. Василия Великого и Григория Чудотворца. Последняя колонна,^{^[45]} которая (раздел B.II.2 § 8 ниже) предположительно содержит мощи святого, была крайней свободностоящей с северо-западной стороны колонады Святой Софии, в северо-восточном углу северного (левого) придела у северо-возсточной двери нартекса. Колонна св. Василия Великого была, соответсвенно, крайней в юго-западном углу с противоположной стороны церкви.^{^[46]}

3. Так как текст [5] ясно различает наос от гинекея, левого и правого — т. е. северного и южного (1-2) — гинекеев, расположенных с северной и южной стороны первого уровня и примыкающих к наосу, но не включающими в себя центральную часть наоса. Это совершенно сочетается с [26], который снова относится к гинекею на первом этаже с правой (южной) стороны-придела (3) где был расположен метататорий (5) императора.

4. Существование двухэтажного гиненкея в дальнейшем подтверждается в разделе [23] Описания, который изображает светильникики в количестве «шести тысяч золотых канделябров и лампадионов нартекса, амвона, алтаря и двух гинекеев (...polukavndhla kai; botruvdia tou` navrqhko" kaiV tou` a[mbwno" kaiV tou` bhvmato" oJlovcrusa suVn tw`n duvw gunaikivtwn ciliavda" e{x)»,^{^[47]} таким образом два гинекея перечисляются в ряду пространств первого уровня храма.^{^[48]}

5. Конечно, в Святой Софии находился также императорский метаторий в южной галерее, используемый царицей, а в некоторых случаях также императором, как мы видим в трактате О церемониях (раздел A.III.9.a внизу). Это подтверждается Житием патриарха св. Игнатия (847–858, 867–886), написанном Никитой Давидом Пафлагионом. В нем повествуется о совершении святителем евхаристии в Святой Софии 23 ноября 867 г., когда Василий I (867–886) восстановил его на патриаршем троне. Император тогда находился в правой (южной) галерее^{^[49]} — т.е. там, где на верхнем ярусе находился царский метаторий. В дополненение, согласно трактату О церемониях, государь пользовался своеобразной ложей, постоянной или импровизированной, из завес, когда он присутсвовал на литургии в других церквах столицы (A.III.9.b-f). Поэтому нельзя говорить, что был только один только метаторий, на основании того, что наш текст не упоминает его на южной галерее. Большинство источников утверждают, что императорский метаторий находился на первом уровне (см. A.III.5 [580–585] и A.III.9.a). Отсюда я думаю, что наше анономное Описание также подразумевает первый этаж южного придела.

7. Что касается большого бассейна [26] (3) с цистерной и фонтанами (4) предположительно находившемуся в южном приделе, как написано, то Дагро^{^[50]} склонен видеть здесь ссылку на баптистерий, как упопинается об этом в описаниях анонимного русского паломника около 1389-1391 гг. ^{^[51]} Это невероятно.^{^[52]}

Перевод Дагро публикации Хитрово сделан неточно, и сильно зависит от диалогичной версии текста, в которой описан интерьер восточной стороны Св. Софии, и Маджеска сомневается в правильности отождествления этого источника воды как Большого Фонтана (fiavlh) в атриуме перед западным фасадом Святой Софии.^{^[53]} Кроме того, Описание легендарно и не лишено доли фантазии, поэтому в нем большую роль играет художественная картина, чем действительное расположение помещений. Ближе к реальности, чем анонимный русский пилигрим стоит Антоний Новгородский (1200 г.), который упоминает «цистерну (кладези)...и бассейн (баню) патриархов в галереях (на полатях)» Св. Софии.^{^[54]} Термин «полати/палати» ясно относится к церковным хорам. Но так как Антоний размещает их в том же самом месте, на полатях, где патриаршая кладовая (оградь) полная фруктов и других съестных припасов, он несомненно относит это к патриаршей палате, многоэтажному зданию, пристроенному к южному фасаду Св. Софии, чья южная галерея вела прямо в патриаршьи покои.^{^[55]}

Заметьть, что интерпретация Описания, помещающего гинекей как в северном, так и южном крыле первого этажа Святой Софии прямо противоречит Прокопию, который отводит лишь один придел первого уровня для мужчин, а другой для женщин, и сверх того, обе галереи, северную и южную, для женщин (раздел A.III.6 §§ 56, 58). Мы увидим в следующем разделе, что трактат О церемониях также упоминает только единственный гинекей на первом этаже в Святой Софии и других церквах столицы — и не всегда в том же самом приделе, и в отличие от Прокопия, О церемониях нигде не называет другой придел также «гинекеем».

Самое раннее наиболее полное описание византийского императорского присутствия на церковных службах можно найти в трактате О церемониях Византийского двора, или Книге церемоний.^{^[56]} Император Константин VII Порфирородный (945–959) составил царский церемониальный протокол из материала, извлеченного из нескольких исторических слоев, и не все его предписания можно брать некритически в качестве зеркала византийского общества X века.^{^[57]} В то время правительство оградилось от публичной сцены, и в предисловии Константин VII недвусмысленно дает понять, что целью его писания является восстановление утраченных традиций.^{^[58]} Поэтому Сирил Мэнго заметил, что «Книга церемоний является по своей сути скорее антикварным трактатом, чем практическим руководством».^{^[59]} Стилизованные формальности византийской публичной жизни с ее пристрастием к tavxi или чину^{^[60]} неизбежно привносит большую долю ритуального консерватизма в церковь и двор. Многочисленные аспекты гражданской и дворцовой жизни Книга церемоний описывает так, как будто еще существовали ипподром, бега на колесницах, партии, роскошные общественные бани, отдохновения за столом, к тому времени уже исчезнувшие из общего употребления. Как отмечает Мэнго «эти пережитки прошлого наводят на мысль, что размеренный ход придворных церемоний и ушедший образ жизни, который император пытался воскресить, ассоциировался у него с могуществом. Поэтому Книга церемоний была не путеводителем по существовавшим ритуалам, а коллекцией древних прецедентов».^{^[61]} Тем не менее, некоторые обряды из Книги церемоний являются действительными описаниеми реальных церковных богослужений.^{^[62]} Уложения придворной жизни, зафиксированные во время Романа II (959–963) и Никифора Фоки (963–969), сыграли важную роль на актуальную практику их преемника Константина VII и составление трактата.^{^[63]}

Литургический материал, представляющий для нас интерес в Книге церемоний I, 1–18 описывает, кроме всего прочего, императорское участие в стациональных процессиях и других религиозных службах на главные праздники церковного года. Эта часть текста, как представляется, датируется временем правления императора Льва III (842–867), а именного 847–862 гг. Позже текст был пересмотрен около 900-903 гг. во времена Льва VI (886–912) и окончательно отредактирован Константином VII около 957-959 гг.,^{^[64]} в X-XI вв. эру византийского «энциклопедизма» ^{^[65]} когда tavxi" все еще оставался порядком каждого дня в церкви и государстве, и компиляция антологий и бюрократических руководств были в большой моде.

Для наших целей весьма важно, что источники среднего византийского периода, такие как Описание Святой Софии и Книга церемоний не только определяют разнообразие фунций галерей столичных храмов, но и систематически называют их «катехуменой». Источники также ясно размещают гинекей в обоих пределах на первом уровне этих храмов, в то время как Прокопий (раздел III.6 выше) отводит под гинекей не только первый этаж боковых нефов, но и галереи с обеих сторон.

Среди храмов, повлиявших на формирование обряда Константинополя, на первом месте, конечно, стоит Великая Церковь. Однажды на празднике Пятидесятницы, император присутствал на Божественной Литургии в своем метатории в южном приделе Святой Софии, примыкающего к наосу на первом уровне.^{^[66]} Царица также находилась на службе, но не вместе с императором, а в другом метатории, расположенном в катехумене, несомненно, в южной галерее правее и выше царского метатория (текст не уточняет, с какой стороны именно стороны он находился, но было бы трудно представить, чтобы царская ложа в кафедральном соборе находилась бы в менее почетной северной галерее, в то время как это могло быть с успехом сделано с другой стороны, где мы, ее и видим во всех остальных храмах столицы):^{^[67]}

1. Подобает знать, что когда начинается Божественная Литургия, придворные поднимаются в катехумену и императрица выходит из метатория, который в катухумене, и садится на свой трон, и все придвоные становятся с обеих сторон, и евнух-протоспафарий становится позади августы. 2. И по знаку августы препозит выступает с двумя остиариями, несущими жезлы, и вводит первую делегацию (bh`lon): женщин-патрицианок свиты...

Одна за другой, семь делегаций благородных женщин, супруг придворных особ и высших сановников, входили и получали целование мира от императрицы. Затем,

3. После даровании поцелуя мира (thVn ajgavphn) всем, августа делает знак препозиту, который говорит «Внимание!» и они [делегации женщин] воглашают «Многая и благая лета!» уходят. 4. И августа встает и входит в метаторий с личными слугами, 5. а оставшиеся придворные нисходят к императору.^{^[68]}

На праздник Вознесения Христова, однако, на хорах Святой Софии находится за Божественной Литургией уже сам император, и там происходит приобщение святыми дарами (которые приносятся императору и сановникам патриархом). Императорская трапезная (trivklino"), куда ведет ход с галерей снабжена дверью, и императоских покои (koitwvn) напрямую сообщаются с этой трапезной.^{^[69]}

В Неделю Православия, Книга церемоний I, 37 (28) отмечает, что император находится во время богослужений в метатории на катехумене, после чего трапезничает там с патриархом.^{^[70]} Также в Неделю после Пасхи государи (oiJ despovtai) молятся за литургией с катехумены Святой Софии и после чего там вкушают трапезу (I, 25 [16]).^{^[71]} В конце концов, О церемониях II, 24, 38, повелевает царской свите находиться во время посвящения патриарха у верхнего метаториона на катехумене.^{^[72]}

Книга церемоний предоставляет нам следующие сведения о царских богослужениях в Святой Софии:

1. Святая София имеет два императорских метатория, один на первом этаже южного предела,^{^[73]} а второй ярусом выше 1, 4).

2. Только император (basileuv")^{^[74]} или соправитель (despovtai),^{^[75]} но не царица, находятся на богослужении в метатории первого этажа.

3. Хотя метаторий в галерее используется только царицей и ее окружением (1, 4), это не может стать аргументом в пользу того, что галереи были местом, предназначенном исключительно для женщин. Что касается императора и свиты (все ее члены — мужчины) им также предписывается нахождение на литургии на хорах храмов Святой Софии, Святых Апостолов (раздел A.III.9.b ниже), Халкопратия (A.III.9.c) и святого Мокия (A.III.9.d).

4. Слуги, находящиеся рядом с императрицей на галереях, включают в себя не только византийский эквивалент фрейлин, но также различных служащих мужчин — препозита, остиариев, некоторых сановников императора, которые прислуживают ей во время приема (1–4) перед тем как вернуться на свои место в императорский метаторий внизу (5). В соответсвии с культурой того времени трудно представить, чтобы супруга византийского императора и ее фрейлины шевствовали бы без сопровождения мужчин-охранников и прислуги.

5. Ничто из этого, однако, не может аргументировать в пользу присутствия (или нет) простых мирян, мужчин или женщин, в других частях хоров.

6. Хотя проанализированные выше тексты ничего не говорят о гинекее, согласно трактату О церемониях I, 44 (раздел B.II.1 § 1 ниже) только одна (северная) сторона первого яруса Святой Софии, так же как и храма Святых Апостолов (A.III.9.b §§ 6, 8) и Халкопратии (A.III.9.c: §§ 14–15) находилась в распоряжении женщин — в то время как в храме Святого Мокия (A.III.9.d § 24), Студионе (A.III.9.h § 30), Новой (Неа) церкви (A.III.9.i), гинекей находился на правой (южной) стороне первого уровня.

Императорское окружение присутствовало за Божественной Литургией на галереях в Светлый Понедельник стациональной службы в храме Святых Апостолов,^{^[76]} базилике, где были похоронены Константин и некоторые святые епископы Великой Церкви, включая Иоанна Златоуста и Григория Назианзина. Из предписании Книги Церемоний I, (10), становится понятно, что царская ложа находилась на южной галерее, а гинекей был на первом уровне. Следуя процессией по улице Месе (Средней) к базилике Святых Апостолов, император входил в нартекс и ожидал прибытия патриарха. Когда патриарх входил в составе стациональной процессии (metaV th`" lith`") и творил обычные входные молитвы Божественной Литургии в нартексе перед Царскими Вратами, они вместе входили в наос, затем по обычаю обходили вокруг амвона и по солее входили в святилище через Святые Врата — т.е. в теплон или алтарь — где император полагал дары на жертвенник.^{^[77]} Затем император и патриарх лобызали мощи в алтаре и вне его:

У этого текста нет проблем с интерпретацией. После после поклонения мощам в гробницах, император и свита пересекали гинекей по левой (северной) стороне святилища (6, 8), входили в наос через нартекс (8) где была дверь, ведущая к винтовой лестнице , находящейся на той же самой (левой) стороне (9), и поднимались по винтовой лестнице в катехумену (10). Там на трибуне с правой (12) стороны — т.е., над южным приделом наоса — силенциарии сооружали импровизированную императорскую ложу из завес (bh`la), и государь входил в туда чтобы молиться за Божественной Литургией, которая совершалась прямо напротив него ниже в святилище (12). Главные императорские придворные, несомнеенно, находились рядом с императором в ложе, в то время как низшие члены свиты оставались возле причастного вместопрестолия, расположенного на западной трибуне над нартексом, лицом к востоку в сторону святилища (13).^{^[80]}

В храме Пресвятой Богородицы в квартале Халкопратия также есть хоры, к которым пристроены деревянные лестницы. Они ведут в императорский метаторий, где вазилевс присутсвовал за литургией на праздник Благовещения (25 марта), согласно Книге церемоний I, 1, 39 (30), 44 (43).^{^[81]} В Халкопратии, также как и в храмах Святой Софии и Святых Апостолов, гинекей располагался на первом этаже с левой (северной) стороны от святилища:

14. Государи вошедши в святилище и возложив дары на святой жертвенник, покидают его через левую сторону святилища и шествуют через гинекей той же самой церкви (ejxevrcontai diaV tou` ajristerou` mevrou" tou` aujtou` qusiasthrivou, kaiV dievrcontai diaV tou` gunaikivtou th`" aujth`" ejkklhsiva"). 15. А в гинекее их встречает весь сенат, который воздает честь государям, 16. и государи с патриархом и придворными следуют через арку в святой алтарь [храма] Святого Ларца...^{^[82]}

17. прием происходил в томе же самом гинекее храма (givnetai dochV ejn aujtw`/ tw`/ gunaikivth/ th`" ejkklhsiva"/).^{^[83]}

В Книге церемоний I, 39 (30) говорится, что в часовню Святого Ларца (16), содержащую ценную реликвию пояс Богоматери,^{^[84]} можно пройти через выход из главного святилища по левой стороне: diaV th`" plagiva" tou` ajristerou` mevrou" ejxelqwvn, eijsevrcetai eij" thVn aJgivan sorovn.^{^[85]} Поэтому часовня должна находитсья на первом уровне с левой стороны от главного святилища. С той же самой стороны от санктуария находится «гинекей» (14-15), который государи и патриарх пересекают на своем пути в часовню (14-16). Женское место, оказывается, открыто не только прихожанкам, но используется императорской партией для традиционного церемониального приветствия (15) и приемов (17).

В среду Преполовения Пятидесятницы император находится на галерях церкви Святого мученика Мокия

После того, как император облачится, описание продолжает, он выходит из своих апартаментов в катехумену:

Император и его свита далее нисходят вниз по винтовой лестнице для входных обрядов Божественной Литургии, после чего он возвращается в свою ложу на галереях.

23. И патриарх остается в святилище для Божественной Литургии, 24. когда император, выйдя из святилища, следует через сторону гинекея (ejxelqwVn ejk qusiasthrivou dievrcetai diaV th`" plagiva" tou` gunaikivtou), 25. и патриции становятся возле двери, ведущей к винтовой лестнице, вместе с военачальниками, церемониймейстером и силенциариями, приветствующими императора и сенат. 26. Император, предшествующий царедворцами и царскими слугами, следует через приватную винтовую лестницу и входит в ложу (ajnevrcetai diaV tou` mustikou` kocliou` kaiV eijsevrcontai eij" toV parakuptikovn), где он находится во время Божественной Литургии. 27. Если он так пожелает, император ожидает патриарха там пока не придет время занять место за столом. 28. Если нет, он шествует через катехумену… и входит в свои покои. Когда время трапезы настает, император выходит из покоев и следует в катехумену, в которой накрыт изысканый стол.^{^[88]}

После литургии император вкушает трапезу вместе с патриархом в катехумене, для чего он либо ждет патриарха там, либо вначале проходит в свои покои (dievrcetai diaV tw`n kathcoumenivwn...kaiV ajpevrcetai ejn tw`/ koitw`ni aujtou`), затем возращается назад снова, когда приходит время сесть с патрирхом за стол.^{^[89]}

Здесь снова, можно определить несколько отдельных помещений:

1. В галерее над натрексом в западном крыле храма находятся царская палата или покои (koitwvn) (20–21).

2. Там также имеется царское место или ложа в катехумене, откуда император наблюдает за литургией (26). Это не называется метаторием, но to; parakuptikovn, буквально «наблюдательным пунктом» местом обозрения, откуда хорошо видно то, что происходит.

3. Эта ложа была явно местом отличным от царских покоев над нартексом в западной галерее (20-21); после литургии император должен был покинуть ложу, пересечь катехумену и войти в покои (28).

4. Галереи, названные «катехуменой» (20–21), были достижимы через две винтовые лестницы, достаточно просторные, чтобы пропустить царя и его придворных. Первые, войдя в нартекс (18-19), кажется, должны были находитсья в юго-западном углу здания, чтобы царская свита, войдя в катехумену, могла повернуть налево, чтобы достичь западной галереи вверху нартекса (20). Эта лестница, ведущая в катехумену, была явно доступна публике. Другими словами, название «частная винтовая лестница» (26), вероятно происходит из-за того, что она была зарезервирована за царской свитой, и, несомненно, вела из гинекея вдоль храма (24) прямо в императорскую ложу на галереях (26).

5. Как и в Святой Софии, в храмах Святых Апостолов и Халкопратии, гинекей находился на уровне пола напротив святилища (24), поэтому царю приходилось пересекать его на пути из святилища (24) перед тем, как ступить на приватную лестницу, ведущую в ложу (26).

6. Текст ничего не говорит о том, с какой стороны храма находился этот гинекей. Император проходил по зоне гинекея, после того как выходил из святилища и шествовал через гинекей на пути к приватной лестнице, ведущей прямо в его ложу (24–26); а эта ложа несомненно находилась с правой стороны храма, как это имело место быть в Святой Софии (раздел A.III.9.a выше). В противном случае было бы очень неудобно сообщаться с ложей. Вообще, чрезвычайно трудно представить, что царская ложа располагалась бы в северной галерее на менее почетной левой стороне храма, когда она могла бы с большим успехом располагаться на правой стороне. И из описания можно заключить, что это была не западная галерея. Император, как сообщается, должен был покинуть свою ложу и пересечь катехумену, чтобы войти в свои покои (27–28) на западной галерее над Царскими Вратами (20–21). Это указание было бы лишено смысла, если бы царская ложа и покои находились бы рядом на той же самой галерее.

7. Но это означает, что гинекей, который император пересекал, чтобы ступить на приватную лестницу, также находился с правой (южной) стороны храма Святого Мокия. Так как параллельные тексты в Книге церемоний, касающиеся Святой Софии (раздел B.II.1 § 1), храма Святых Апостолов (A.III.9.b §§ 6, 8) и Халкопратии (A.III.9.c §§ 14), определяют противоположную (левую/северную) сторону как гинекей, не означает ли это, что оба придела на нижнем уровне были предназначены для женщин? Доказательство нелогично: Прокопий (A.III.6 [56]) ясно относит только один из этих приделов для женщин, а другой для мужчин, в то время как Описание Святой Софии (A.III.8) не менее ясно отводит оба придела для женщин.

Книга церемоний также описывает присутствие василевса на литурги в двух малых храмах столицы. В Светлый Четверг царь молился за Божественной литургией на галереях храма святых Сергия и Вакха (I, 20 [11]).^{^[90]} Церемониал был в основном те же самым, как мы уже видели в других церквах столицы. Для наших целей интересно количество отдельных пространств или помещений, расположенных в галереях этого малого здания: молельня, ложа и метаторий. Даже если все эти помещения были очень малы, они могли занимать большую часть галерейного пространства этого небольшого сооружения, и было бы трудно предоположить, что все женщины прихода могли бы поместиться на тех же самых хорах. Однако, как напомнила мне Элис-Мэри Тэлбот, храм свв. Сергия и Вакха, храм Пресвятой Богородицы Живоносный Источник (Пеге) и Студион (§§ f, h ниже), были храмами мужских монастырей, мало приспособленными для женщин.

В четверг Вознесения согласно Книге церемоний I, 27 (18), василевс посещал литургию в монастырской церкви Богородицы Живоносного Источника (th`" Phgh`"), за Стеной Феодосия возле чудесного родника (phghv).^{^[91]} После обычных входных установлений император оставлял святилище, пересекал правую сторону наоса и поднимался по винтовой лестнице в катехумену, где молился за литургией «на обычном месте». Катехумена состояла из царской трапезной (trivklino"), покоев (koitwvn), «малого метатория (mhtatwrikivon)» и двух обычных переносных причастных вместопрестолий (ajntimivsia). За одним из них император причащался из рук патриарха, а второй был предназначен для «обычных сановников».

В том, о чем говорилось выше (A.III.9.e) по поводу обрядов в храме Сергия и Вакха, здесь тоже есть некоторые нюансы. Если принять во внимание размер царской свиты во главе с церемонимейстером, селенциариями, придворными, военачальниками, сенаторами и другими «обычными сановниками», несомненно, сопровождаемых телохранителями, то окажется, что двор занимал почти все места в галереях, и все хоры становились более «царским местом», чем где бы то ни было. В любом случае, они определенно не предназначены для женщин в этом святом месте мужского монашества.

Книга церемоний I, 36 (27) указывает на очередной царский выход 2 февраля на праздник Сретения Пресвятой Богородицы в храм во Влахерне. Император восходит по лестнице в молельню на катехумене (diaV tou` sturakivou ajnelqw`n ejn tw`/ eujkthrivw/^{^[92]}), где он находится за литургией и принимает причастие из рук патриарха. Там также есть покои и трапезная.^{^[93]}

В правом (южном) приделе базилики св. Иоанна Предтечи в Студийском монастыре также был метаторий, который имел явное отношение к гинекею. Согласно Книге церемоний II, 13, государи покидали святилище после входных обрядов Божественной Литургии 29 августа на престольный праздник Усекновения главы Иоанна Предтечи, чьи чтимые мощи находились в монастырском храме,^{^[94]}

В конце концов, гинекей также идентифицируется с нижним уровнем правого (южного) придела Новой Церкви (Неа), построенной внутри Великого Дворца^{^[96]} при императоре Василии I (867-886) и освященной патриархом Фотием 1 мая 880 года. Книга церемоний I, 28 (19)-29 (20) предписывает царской делегации присутствовать на службе в двух случаях: всенощном бдении (paramonhvv^{^[97]}) под праздник Восхождения пророка Илии 20 июля (в Нее был придел в честь св. Илии,^{^[98]} несомненно, по причине такого празднования) и в честь годовщины освящения 1 марта.^{^[99]} В Нее были южные и северные хоры, позже соединенные прямо с дворцовыми палатами.^{^[100]} Книга церемоний дает описание гинекея на первом этаже вместе с молельней (proseucavdion), через которые государи проходили, чтобы войти в нартекс со строны моря (diercovmenoi diaV tou` aujtou` gunaikivtou...eijsevrcontai ejn tw`/ ejkei`se proseucadivw/, kajkei`qen ejkbaivnonte" eij" toVn proV" thVn qavlassan navrqhka). В нартексе было огороженное место с седалищами для государей, откуда они слушали чтение Евангелия.^{^[101]} Море, которое с трех сторон кроме западной, омывает полуостов, где возвышается монументальный комплекс Святой Софии, Патриархии, Великого Дворца и Ипподрома представляет собой определенную точку отсчета. Что подразумевается под «морем»? Несмненно, что это вид на море к востоку (Босфор) и к югу (Мраморное море) от базилики.^{^[102]} Южная галерея Неи соединена прямо с дворцом. Так как государи, как утверждается, уходили во дворец через упомянутый гинекей, то этот гинекей должен находитсья в правом (южном) приделе, примыкающем к наосу.^{^[103]} Житие Василия I I, 85-86 Феофана Продолжателя в Хронографии V, явно подтверждает, что восточное крыло Неи выходило на море.^{^[104]} Согласно хронике Продолжателя, у Неи только атриум выходил на запад (proV" eJspevran meVn kaiV kat j aujtaV tou` navou taV proauvlia), а крытые портики (perivpato") с каждой из трех сторон: восточной, северной и южной — были обращены «лицом к морю».

Хотя склонность к архаизации Книги церемоний не позволяет нам прийти к заключению, что всех ее ритуальных предписаний придерживались в момент составления, я не вижу причин сомневаться, что многие рубрики достоверно воспроизводили царский ритуал некоторых праздников IX-X веков. Не вдаваясь в подробности расположения царской ложи — в Святой Софии было два постоянных метатория, один сооруженный на первом уровне южного придела, а второй — на галерее, венчающей его; один импровизированный метаторий был в южном приделе Студиона, и по одному, огороженному завесами, в южном нартексе Неи и в галереях храма Святых Апостолов и Халкопратии; пространство, навываетмое «смотровое место» (parakuptikovn) в храме Святого Мокия и церкви Святых Сергия и Вакха; «небольшой метаторий (mhtatwrikivon)» в Живоносном Источнике — основные элементы ритуала остаются теми же самыми.

Относительно главной темы нашего исследования о месте женщин в храме во время богослужения, можно прийти к следующим выводам на основании Книги церемоний:

1. Гинекей идентифицируется с левой (северной) стороной первого яруса храмов Святой Софии, Святых Апостолов и Богородицы в Халкопратии, но с правой (южной) стороной Святого Мокия, Студиона и Неи. Нет указаний, однако, что это следует понимать в исключительном смысле — т.е. что гинекея не было на противоположной стороне соответсвующего храма.

2. Хотя ничто в Книге церемоний не подразумевает, что гинекей был ограничен только боковыми нефами, но по аналогии с Описанием Святой Софии (A.III.8) — но вопреки Прокопию (A.III.6) — кажется вероятным, что в тот период гинекей находился на первом ярусе обоих боковых приделов, примыкающих с севера и юга к главному нефу, где пространство было зарезервировано за мужчинам.

3. Нет никаких указаний, что в те времена галереи, называемые «катехумена», были предназначены для женщин, или, как говорит само название, для катехуменов (оглашенных).

4. В любом служчае, женщины были не только на галереях, ибо нельзя всех женщин разместить на галереях. В малых монашеских церквах, подобных храму Святых Сергия и Вакха, даже небольшое число женщин, присутстваваших на службах вместе с детьми не могло бы разместиться на хорах, которые были целиком заняты большой царской свитой, все члены который, согласно Книге церемоний, должны были присутсвовать на богослужении.

10. Житие Иоанна Златоуста Симеона Метафраста (X в.):

Практически до самого конца Византии, мы можем найти упоминания о присутсвии женщин в галереях на богослужених. Симеон Метафраст в Житии Иоанна Златоуста 27, произведении конца X века, приводит историю:

Итак, при возношении Даров во время древнего причастного возгласа «Святая святым TaV a{gia toi`" aJgivoi"» Божественной Литургии (1) женщины находились на хорах (2), и Златоуст, возмущенный, что причиной утраты мистического восторга стало то, что один из его служек заинтересовался чем-то другим (2), изнал его (3) и указал на будущее галереи занавесить, (4) чтобы женщины не могли смотреть оттуда вниз.

Ранний вариант той же самой легенды находится в апокрифическом творении VIII-IX столетий О житии и чудесах святого Василия 9 Псевдо-Амфилохия, в котором галереи названы «катехуменой».^{^[108]}

Византийский канонист Феодор Вальсамон (ок. 1130–1140–†после 1195), комментируя правило Дионисия Александрийского (раздел C.II.1 ниже) о том, что женщины в период менструации могут только молиться, но им не разрешается входить собственно в храм или принимать причастие (eij" naoVn qeou` eijsievnai h] metalambavnein aujtaV" tw`n aJgiasmavtwn, ouj dei`), описывает следующую византийскую практику:

Двусмысленности в этом тексте проистекают из-за неспособности Вальсамона использовать то, что мы (анахронично) могли бы воспринять в качестве «стандартной» терминологии для передних помещений византийских храмов (aujlhv, ejxwnavrqhx, navrqhx^{^[110]}). Хотя это всего лишь отражает византийскую тенденцию избегать «обычных» слов в литературных трудах, что меньше проявляется в юридических и богословских творениях. Вальсамон упоминает два помещения proauvlia и provnaoi, которые я перевел нейтрально, как «ходы» (proauvlia) что является «общим» (koinavv) — те., обычным или «мирским,» не «священным» — пространством, в то время как предхрамье (provnao") устроено отдельно для использования женщин(3). О каких помещениях указывает Вальсамон? Термины proauvlia^{^[111]} и provnao"^{^[112]}, хотя и не столь широко но используются и другими авторами, и Вальсамон также использует слово provnao" в другом контексте, как мы увидим ниже.

Давайте проследим за этими терминами друг за другом:

1. Proauvlia: Этот общий термин имеет несколько значений. Некоторые источники употребляют au[lia в множественном числе, чтобы обозначить константинопольский нартекс.^{^[113]} Но в Житии Василия I, 85, входящим в состав Хронографии V Феофана Продолжателя слово proauvlia явно отностится к атриуму или большому открытому переднему двору перед западными вратами храма (proV" eJspevran meVn kaiV kat j aujtaV tou` naou` taV proauvlia),^{^[114]} который в константинопольских источниках носит различные названия:^{^[115]} aujlhv,^{^[116]} или, посредством синекдохи, louthvr (пространство)^{^[117]} и даже fiavlh (фонтан),^{^[118]} из-за традиционного фонтана в атриуме.^{^[119]} Псевдо-Софроний в Житии Святой Марии Египетской, 22-23, прекрасно пользуется тем же самым словом.^{^[120]} В текстах Вальсамона, приведенных выше, однако, не совсем ясно, обозначает ли proauvlia (3) атриум перед западным фасадом ранневизнатийских храмов столицы, или Вальсамон использует данный термин более широко, по отношению к колоннадам и портикам перед другими входами и даже ко всем помещениям, окружающим Святую Софию^{^[121]} и Нею^{^[122]}. Иоанн Дамаскин (ок. 675 — ок. 753–754) мог бы с успехом использовать proauvlia по отношению к атриуму, когда он обращался к образу Богородицы, также в Александрии, «в переднем дворе Великой Церкви (thVn ejn tw`/ proaulivw/ th`" Megavlh" ejkklhsiva" th`" Qeomhvtoro" eijkovna),»^{^[123]} хотя это на самом деле отностилось к некоему вестибюлю кафедрального собора, включающем нартекс.

2. Provnao": Этим термином обычно называется нартекс,^{^[124]} как это происходит в Житии Максима Исповедника (приведенного ниже в разделе A.IV.1), и Вальсамон сам использует его везде, когда идет речь о нартексе Святой Софии. Комментируя канон 76 Трулльского собора, который запрещает торговлю внутри священных оград церквей,^{^[125]} он упоминает как константинопольский патриарх приказал изгнать продавцов и покупателей «из Августеона^{^[126]} и места вокруг provnao" святейшей Великой Церкви Божией (ajpov te tou` Aujgoustew`no" kaiV tw`n prosecestevrwn merw`n tw`/ pronavw/ th`" aJgiwtavth" tou` Qeou` Megavlh" ejkklhsiva")».^{^[127]} Некоторые протестовали, что «канон подразумевает закрытые помещения пронаоса каждой церкви, а не фонтаны и другие прилегающие к священным базиликам площади (wJ" peribovlou" ejkklhsiastikou;" oJ kanwVn ojnomavzei touV" pronavou" eJkavstou naou`, ouj mhVn taV" fiavla" kaiV taV e{tera mevrh tw`n qeivwn naw`n taV sunhnwmevna aujtoi`")». Так как не было случаев, чтобы христиане занимались торговлей прямо посередине храмов или в вестибюлях (ejn mesonavw/ h] pronavw/), Вальсамон продолжает, что настоящая проблема заключается в том, чтобы определить, что подразумевается под понятием «внутри священных оград (e[ndon tw`n iJerw`n peribovlwn)”» церкви и отличить его от остальных огороженых мест (perivboloi) прилегающей территории.^{^[128]} Среди последних мест, «прилегающих (ajllotrovpw" koinwqevnta")» к священным площадям — т.е. площадей, прилегающим к храмам, но не предназначенных исключительно для религиозных целей — он перечисляет:

Пронаос (предхрамье), где могли стоять женщины в обычном состояни (без менструации) был частью храма и его священной ограды, а не одним из его передних дворов или внешних пространств. Следовательно, наряду с наосом, это был один из двух частей храма, которые называет Вальсамон, про которые нельзя и думать иначе. Далее он говорит, что пронаос был отделен как от gunaikei`a (1) так и от proauvlia (3). Это были «общие» т.е. не помещения священного предназначения и, таким образом, они были доступны для всех без исключения (3), поэтому комментарий Вальсамона на Трулльский канон 76 называеи их местами вне священной ограды (хотя Вальсамон не использует там термин proauvlia). Пронаос, однако, был запретной зоной, рассматриваемой как частью храма, вот почему Вальсамон говорит, что те, кто отлучен от Церкви покаянием не могут стоять там. Это не относилось к «слушаюшим» (4),^{^[130]} т.е. находящимся на последней ступени покаяния, в одном шаге от включения в полное общение с общиной.^{^[131]} Пронаос был предназначен для женщин в обычном состоянии, которым было разрешено присутсвтие на литургии (3). Пронаос должен быть нартексом перед входом в наос, т.е. в прямом сообщении с главной частью храма, где совершалась Божественная Литургия. Другими словами, зачем тогда Вальсамону рассуждать о присутствии женщин на литургии, что он определенно делал (1-3)? Идентификация данного пронаоса с нартексом укрепляется далее утверждением Вальсамона, что это пространство было украшено иконографией (1) и, следовательно, было «литургическим пространством», используемом клиром во время совершения богослужений (6-8). Что касается женщин во время месячных, которым был запрещен вход в храм, они могли стоять только в таком пронаосе, который непосредственно не сообщался с собственно храмом (5); или в другом случае епископ должен был указать им другое отделенное от всех место (9).

Если попытка терминологического уточнения правомерна — а нет ничего более чуждого византийцам, чем терминологическая точность — то приведенный выше текст Вальсамона должен свидетельствовать о следующем:

1. В XII столетии пронаос или внутренний нартекс некоторых византийских храмов был местом, предназначенном для женщин, которым было разрешено посещать церковь (3).

2. Вальсамон жалуется на то, что стало обычным для женщин в состоянии месячной нечистоты так же там находиться (1), на основании отговорки, что они были «не посещающими церковь» (2).

3. Вальсамон настаивает на том, что женщинам в нечистом состоянии разрешено находитсья в более отдаленном пронаосе, отделенном от собственно храма (5).

4. Если в храме не было такого отделенного пронаоса, то епископ должен был назначить другое изолированное помещение для них, чтобы они могли стоять там без осуждения (9), чтобы во время пения Херувимской, т.е. во время Великого Входа духовенство могло проходить через пронаос со святым приношением (6) или совершать там каждение гробниц или священных изображений (7) без страха «ритуального осквернения». Вальсамон должен подразумевать здесь, что пронаос предназначен для женщин, которым разрешено посещение храма, ибо трудно представить, что духовенство могло проходить через зону, предназначенную для тех, кто считается находящимся в состоянии «ритуальной нечистоты» в один из наиболее торжетсвенных моментов Божественной Литургии.

5. Отсюда, разделы 6-8 совершенно ясны с литургической точки зрения. Вальсамон отчетливо утверждает, что каждение священниками гробниц в пронаосе, где были женщины (7), или прохождение его со святым приношением во время Великого Входа (6) — было единственной, и более чем достаточной, причиной, почему женщины с месячными не должны были «занимать места прямо в храмах» (5).

Но после Великого Входа священники «совершали святые молитвы» (8), которые должны были означать обряды перед анафорой и самой анафоры, которые происходили в святилище и точно не в пронаосе. Более того, хотя можно легко представить служителей, входящих в традиционный западный внутренний нартекс для каждения гробниц и священных образов, это само по себе не означало, что священники могли проходить через этот самый нартекс во время Великого Входа— пока Вальсамон не усвоил нартексу у западного крыла храма наименование «женского нартекса», ведущего в северный придел через который духовенство переносило дары при выходе из сквевофилакии (см. раздел B.II ниже). Как Святая София, так и Неа, по крайней мере, имели еще одни нартекс, наряду с обычным в западном крыле (разделы A.III.9.i, B.II.4).

Завесы на галереях и разумные основания для них подтверждаются в конце XIV столетия русским паломником Игнатием Смолянином, который присутствовал на коронации Мануила II (1392-1425) и его супруги в Святой Софии 11 февраля 1392 года. Вот как Игнатий описывает изоляцию женщин:

1. Рассвело, пришли люди, и я там был [на коронации]. 2. Было народу множество, 3. мужчины внутри святой церкви, 4. а женщины на галереях (полатах). 5. И так искусно устроено; все женщины стояли за шелковыми занавесами, их лиц и украшения никому не было видно, они же все могли видеть.^{^[132]}

Это единственный византийский текст, который мне известен, размещающий всех женщин на галереях (5), а всех мужчин в наосе (3), хотя Хорикий Газский (A.III.14 ниже) говорит о том же самом обычае в Палестине намного раньше (ок. 536–548 гг.).

В начале XIV века размещение женщин на хорах уже представляется пережитком отжившей практики — или возможно полупрозрачная шелковая пелена была повешена из-за ситуации, которая отмечена в то время дважды патриархом (1289–1213, 1300–1309) Афанасием I. В конце второго патриаршего периода Афанасий в своем Послании 45, написанном чтобы пригласить императора на традиционный праздник Успения в Святую Софию,^{^[133]} говорит с одобрением о пребывании императора во время литургии на хорах, но не одобряет присутствия там благородных женщин:

1. Благочестие Вашего Богом хранимого Величества, которое мотивировано Вашей любовью к Богу (в воспоминание которого я и приглашаю Вас прибыть в храм Великой Премудрости Господней), является великой честью для Церкви Христовой…2. Поэтому <Церковь> с удовольствием открывает для Вас все врата, радостно принимая Вас как своего сына, даже если Вы соблаговолите находиться в катухумене (kaiV dhvpou kaiV oi`" kathcoumeneivoi" aujtoi`" eij keleuvseia"). 3. Но мне кажется, что мы должны отказаться принимать там благородных женщин, 4. потому что они занимают места в катехумене (ejn toi`" kathcoumeneivoi") не из благочестия, как если бы они страстно желали воспользоваться праздником и взойти в святой храм для молитвы и освящения, но, на самом деле, чтобы вести себя высокомерно или чтобы демонстрировать себя оттуда во имя чувствительной наружности, не со смиренными манерами, которые могли бы вызвать умиление, но в заносчивых и кичлиывых позах. Они также украшают себя золотыми изысканными драгоценностями и устраивают демонстрацию своих одежд, забывая о том, что украшение скорее достойно осуждения, чем похвалы, особенно косметика; 5. и в дополнение они пытаются искать возомжности, чтобы избежать стояния вместе с другими людьми, с которыми они могли бы вместе молиться, но они становятся выше всего сообщества над теми, кто простирается внизу. Но если, вероятно, они захотели бы собраться на богослужение вместе с остальными православными, и испросить прощения за их деяния в духе смирения…Церковь всегда откроет свои врата для этих женщнин, если они оставят свои манеры, то воистину назовутся Ее детьми... 6. И пусть не бросают мне в лицо осуждение, что это древняя практика, что она преобладала в прошлом, ибо нет более подобащего и прославленного в веках, чем благочестие, доброделель и истинный страх Божий.^{^[134]}

1. В святой Софии (1) император иногда — но не всегда — присутствовал на службах «даже в катухумене», если он так желал (2).

2. Благородные женщины находились тоже на хорах (3), но не вполне по благочестивым мотивам(4).

3. Если Афанасий говорит, что знатным женщинам лучше было бы находиться во время службы в другом месте, это должно быть реальной возможностью. Поэтому женщинам явно не запрещалось находиться на хорах.

4. Из контекста жалоб Афанасия можно заключить, что разделение полов на богослужениях все еще имело место, ибо ему было бы трудно осуждать знатных женщин за отделение себя от мужчин, если женщины были бы обязаны отделять себя от мужчин в приходе. Поэтому упреки Афанасия аристократкам, стоявшим изолированно на хорах и смотрящим вниз свысока на остальных молящихся могло означать только то, что они отделились от других женщин, находившихся на службах внизу.

5. Афанасий предполагает, насколько может, что резервирование галерей для женщин было древним обычаем, наряду с которым уже существовал другой порядок(6). Древний обычай ему не нравился из-за размещения женщин на престижных местах: cherchez la femme...

6. Может показаться, однако, что во времена Афанасия хоры были предназначены для царской свиты и аристократок, в то время как остальные прихожане, которых Афанасий называет буквально простолюдинами(5) должны были находитсья в наосе и приделах внизу.

Вне столицы мы не видим единообразия в источниках, касающихся размещения женщин в церквах. Во время литургии в Антиохии, как описывает пресвитер Иоанн Златоуст до 398 г., становится очевидным, что женщины присутсвуют на службе вместе с мужчинами на первом этаже, поэтому у Златоуста вызывает затрудненние держать мужчин отдельно от женщин.^{^[135]} К югу в Газе, однако, порядок был такой же, как мы видели в Константинополе. Около 536-548 гг. ритор Хорикий Газский в сочиненини Похвала Марциану II, 47 описывает церковь Св. Стефана с двумя трубунами для женщин прямо над приделами первого яруса, несомненно примыкающего к наосу с севера и юга:

Этот текст — не является источником по литургии константинопольского патриархата, однако согласуется позже ( в 1392 г.) с Игнатием Смолянином (A.III.12), единственным византийским тесктом говорящем о полном разделении полов и помещающим всех женщин на хорах. Следовательно, свидетельство Хорикия указывает, что сегрегация была сделана намеренно, так как было достаточно места в храме, чтобы разместить и мужчин, и женщин на первом этаже.

Одна итало-греческая византийская литургическая рукопись показывает, что половое неравенство распространялось даже на умерших: рубрика монашеского схиматология (schmatolovgion) в кодексе XI века Grottaferrata Gb XLIII (f. 108^r-v) уточняет:

Расположение гроба, бесспорно, отражает тот факт, что мужчины и женщины стояли порознь в церкви, мужчины справа, а женщины слева. Внимательное исследование сотен дошедших до нас византийских литургических манускриптов не оставляет сомнений в том, что данная или подобная практика дожила до нашего дня.

Обилие документов — я пытался собрать их полностью, насколько возможно — представляет некоторые очевидные проблемы терминологии и интепретации, которые должны быть исследованы, чтобы сделать вывод о том, какое место в храме занимали отдельные категории женщин.

1. Гинекей, катехумены, катехуеменат, катехумена:

Свидетельства о том, где находились женщины во время литургии в византийских храмах вращаются вокруг друх терминов, «гинекей», или «место для женщнин», и «катехумена» (по-гречески kathcouvmena, kathcoumenei`a, kathcoumeniva), почти всегда во множественном числе, чтобы обозначить галереи, которые обычно окаймляют византийский храм с трех сторон: с запада, севера и юга. Почему место, предназначенное для нахождения женщнин на литургии, называется «катехуменой», хотя нет ни одного источника, который бы называл это место предназначынным именно для катехуменов?

Хотя решение этого вопроса выходит за рамки данного исследования, можно сделать общий обзор доступных источников:

1. Представляется, что самая ранняя ссылка на церковные хоры как на «катехумену» (ˆwy;mwkytq) содержится в сирском Житии Иоанна Гефестопольского, написанном в 586-588 гг. в Египте монофизитом Иоанном Ефесским (ок. 507 — ок. 586). Там описывается как святой Иоанн на хорах в церкви в Траллесе тайно рукополагал монофизитское духовенства. Хоры «были предоставлены» монофизитам в пользование. Иоанн говорит, «ибо мы были большой партией, и среди нас были достойные мужи».^{^[139]} Траллес находится во внутренней части провинции Асия к востоку от Ефеса — в сфере влияния Константинополя. В тайной монофизитской партии Иоанна, мужской по составу, что очевидно из контекста (он определенно не руполагал женщин), такие посвящения совершались, как сообщает нам Житие «в тот момент, когда те [халкидонские православные] были заняты богослужением внизу» — т.е. во время какой-то общественной службы. Очевидно, что в VI столетии, в регионе, находившемся недалеко от столицы, катехумена не была предназначена исключительно для катехуменов или женщин, так как некоторым достойным мужам, по крайней мере, было разрешено находится там даже во время литургического богослужения.

2. Галереи в византийских храмах называются главным образом (хотя и не исключительно) ^{^[140]} «катехуменой», начиная с VI века.^{^[141]}

3. Мы видим женщин на хорах в Константинополе еще до того, как название «катехумена» входит в обиход (см. документы в разделе A.III.2–7).

4. Хотя в конце VII века катехуменат в Контантинополе, кажется, уже пришел в упадок, мы увидим вскоре, что галереи продолжают называться «катехуменой» (см документы в разделе A.III.9–10, 13).^{^[142]}

5. Данное название не совместимо с чем бы то ни было, но у нас нет свидетельств того времени, когда слово «катехумена» было усвоено за хорами, что последние были предназначены исключительно для катехуменов.

6. Фактически, мы видим, что галереи выполняют самые разные фунции,^{^[143]} уместные или нет, включая временное проживание^{^[144]} и любовные свидания.^{^[145]} Женщины и царская свита находились на хорах во время литургии, и таинства приносились им прямо туда.^{^[146]} Настоятельница монастыря во время месячных могла находиться на хорах во время богослужения в монастырской церкви.^{^[147]} Рукоположение в священство,^{^[148]} прияга в верности, духовные собеседования, чудесные исцеления и экзорцизмы так же совершались там.^{^[149]} На хорах производилась раздача вспомоществования для духовенства,^{^[150]} происходили царские приемы и обеды,^{^[151]} заседания различного рода церковных трибуналов и совещания постоянного синода.^{^[152]} Там так же могли находиться молельня и царские покои, трапезная и ложа-метаторий.^{^[153]}

Короче, мы сталкиваетмя с коллизией названий и фактов: галереи также могли называться «катехуменой», но кажется, что там изначально было отведено больше места для женщин, чем для катехуменов — и, следовательо, они предназначались главным образом для женщин, чем в том числе и для женщин.

Это выход из тупика? Как говорил Мэтьюз, должны быть некоторые основания, чтобы называть эти места «катехуменой».^{^[154]} Действительно, константинопольские хоры были идеально созданы для катехуменов, которым было разрешено присутствовать только на первой половине службы. Система лестниц с хоров вне наоса давала возможность оглашенным выходить на улицу, минуя главное пространство храма.^{^[155]}

В этой обширной дискуссии нельзя составить адекватной картины истории катехумената в Константинополе.^{^[156]} Последний раз в византийской каноническом корпусе оглашенные упоминаются в постановлениях Трулльского собора 692 г.^{^[157]} Позднейшие канонические собрания лишь включают в себя предыдущие постановления о катехуменате, но такие антологии продолжают воспроизводить предшествующие тексты еще долго после того, как они утратили смысл. Более того, не совсем понятно, было ли вообще обучение оглашенных во времена Трулльского собора. Неопределенность свидетельств VII века уже показывает упадок традиции. Мистагогия 14–15 Максима Исповедника 628-630 гг. говорит об отпущении оглашенных на византийской Божественной Литурги как о действующей практики,^{^[158]} а его Житие все еще упоминет «распростирание некрещеных в пронаосе (ajmuhvtwn ejn tw`/ pronavw/ provptwsi")».^{^[159]}Но в Схолиях к книге о церковной иерархии Псевдо-Дионисия Максим называет отпуст катехуменов мертвой буквой (ouj givnetai).^{^[160]} Ни Прокопий, ни Силенциарий даже не упоминают оглашенных в Святой Софии,^{^[161]} хотя они неоднократно пишут о галереях.

Аналогично, продолжающиеся ссылки на катехуменат в литургических текстах ровным счетом ничего не значат. Литургии всегда были и есть поразительно консервативными, продолжая воспроизводить рудименты ритуалов после того, как они утратили всякое отношение к реальности. Хотя оглашенные уже тысячу лет как никуда не исходят, возглас диакона «Оглашенные изыдите» продолжает печататься в византийских литургических книгах, и во многих местах он неизменно возглашается. Если брать Типикон Великой Церкви как зеркало актуальной практики, то может показаться, что рудиментарный катехуменат конвертитов и детей православных родителей все еще продолжает существовать в Константинополе даже в X веке.

Продолжающееся упоминание катехуменов в литургических текстах также сами по себе ничего не значит,^{^[162]} несмотря на то, что молитва над оглашенными начинает исчезать из литургических рукописей служб суточного круга.^{^[163]} Хотя Типикон X века все еще содержит чин оглашения катехуменов перед крещением на Пасху,^{^[164]} Арранц полагает, что в то время Великая Церковь уже крестила потомство православных родителей, когда оно достигало возраста разума.^{^[165]} Книга церемоний I 21 (12), кажется, именно это и подразумевает. В среду после Пасхи император принимал во дворце шестерых новокрещенных с сопровождении шести сирот,^{^[166]} и трудно объяснить, зачем сироты должны были следовать по пятам взрослых неофитов. Но я допускаю, что это как раз тот случай, когда церемониальные книги также оказываются анахроническими. Византийские источники VI-X вв. показывают, что уже прочно вошел в обиход обычай крещения младенцев на сороковой день после рождения,^{^[167]} хотя ранее детей крестили по достижении трехлетнего возраста.^{^[168]} Так Праксапостол по списку начала XII века Dresden A 104 содержит рубрику «берут детей от их матерей»,^{^[169]} благодаря чему можно догадаться, что это младенцы на руках матерей.

В любом случае, православные дети (наряду, несомненно, с некоторыми взрослыми конвертитами из различных категорий, которые продолжают упоминаться в литургических манускриптах — язычники, евреи, ариане, македоняне, манихеи, новациане, армяне и т. д.^{^[170]}) продолжают приуготавливаться ко крещению через радикально сокращенный «катехуменат», детали в этом исследовании которого нас не касаются.^{^[171]} Такие «оглашенные дети», очевидно, находились во время службы на хорах вместе с матерями, и это могло стать возможным источником отождествления катехумены с гинекеем.

Мэтьюз замечает, что размещение женщин на хорах могло усложнять их доступ к таинствам. Но если царскому двору причастие доставлялось по лестницам прямо на хоры (см. A.III.9.a, g), женщины-причастницы могли определенно приступать к таинству за похожим вместопрестолием, установленным там с такой же целью, как предполагает Штрубе.^{^[172]} Кроме того, практика частого причащания настолько упала в конце IV века, что Мэтьюз утверждает, что большинство верных приобщалось только на Пасху и на некоторые главные праздники.^{^[173]}

В любом случае большой массив свидетельств о присутсвии жещин и других людей (государей и свиты) на хорах во время Божественной Литургии на протяжении периода, когда галерии назывались «катехуменой» и тот факт, что они использовались для разнообразной приводящей в замешательство деятельности, как уместной в храме, так и нет, мешает нам прийти к заключению о том, что верхний ярус трубун был зарезервирован исключиетельно для оглашенных или женщин.

Во времена патриарха Афанасия I (ок. 1309 г.) размещение женщин в галереях казалось уже историческим пережитком. Благородные жены стояли на хорах во время службы, а Афанасий говорил, чтобы лучше бы им переместиться в другие места, что ясно означало, что женщины уже находились в других местах, и что эти места были на первом этаже.

Финальная точка. Два источника из X и XIV веков соответсвенно, Житие Иоанна Златоуста Симеона Метафраста (A.III.10 § 4) и Игнатий Смолянин (A.III.12 §§ 5), упоменают завесы или шторы, скрывающие женшин на галереях. Хотя я не вижу причин не верить этим свидетельствам, вероятно, практика не была продолжительной, так как множество других текстов, ранних или поздних, говорят о том, что женщины были узнаваемы на галереях. И патриарх Афанасий (ок. 1309 г.) жалуется, что аристократки восходят на хоры, чтобы демонстрировать оттуда пышные наряды (A.III.13 § 4), а если бы такая красота была скрыта занавесками, то жалоба была бы лишена смысла.

Хотя два источника ясно утверждают полное разделение полов в церквах, размещая всех женщин на хорах (A.III.12, 14), только один из них, Игнатий Смолянин (1392 г.), видел это в Константинополе. Многие другие источники говорят о гинекее на первом этаже боковых приделов, что отражается неоднократно в святоотеческих проповедях о взаимоотншениях мужчин и женщина в церкви (раздел D.II внизу). Это делает маловероятным, чтобы изначально, по крайней мере, полы были настолько разделены, что они не могли бы при желании добраться друг до друга.

Кроме обычных мирянок в Византии существовал чин диаконис, которые играли особую роль и занимали определенное положение в Церкви.

Учрежденное в III веке женское диаконское служение находится вне поля зрения настоящей статьи.^{^[174]}

Единственное, что нас занимает, то это место посвященных женщин в византийском церковном здании.^{^[175]}

В детальных рубриках самого раннего дошедшего до нас из VIII века кодекса Barberini Gr. 336 чин хиротонии диаконисс в Византии ^{^[176]} показывает почти точный параллелизм между обрядами посвящения диаконов и диаконисс.^{^[177]} И те и другие рукополагались в беме — т.е. внутри святилища, темлпона или алтарной преграды. В это святое место был запрещен вход мирянам (женщинам тем более), за исключением царя.^{^[178]} Это особенно замечательно в свете византийского литургического символизма, в котором алтарь символизирует божественное присутсвие, и только высшим церковным чинам (диаконату, пресвитериату и епископату) разрешен вход в пространство бемы и ритуальной «доступ в божественный алтарь» — hJ...ejpiV toVn qei`on qusiasthvrion prosagwghv, словами Псевдо-Дионисия. ^{^[179]} Поэтому кандидаты на высшие церковные посвящения вводятся из наоса через алтарные врата в алтарь, чтобы удостоиться источника «божественной благодати», о которой молится епископ. Житие святой Афанасии Эгинской 14 из IX века передает нам сцену, несомненно, смоделированную на основании чина диаконской хиротонии. В 40-й день памяти смерти святой на монастырской евхаристии монахини созерцали чудесное видение:

Когда настало утро и началась Божественная Литургия, две предстоятельницы священной группы монахинь…увидели двух мужей, находившихся в благоговейном ужасе по внешнему виду и в светящихся белых одеждах; и среди них была благословенная Афанасия. И они ввели ее и поставили перед святым алтарем и показали пурпурную мантию, украшенную драгоценными камнями и жемчужинами. Они одели ее как царицу и короновали венцом, на которой были кресты спереди и по бокам. Далее вручили ей посох с ювелирными украшениями и ввели ее в божественное святилище (eij" toV qei`on tauvthn qusiasthvrion h[gagon).^{^[180]}

Хотя ангелоподобные гости облачили Афанасию в царские инсигнии, царское достоинство не давало женщине права на вход в земное святилище (см. section B.III.1). Скорее всего, представляется, что Афанасия была диаконисой,^{^[181]} и описание имитирует ритуал входа в алтарь византийского диаконского чина посвящения.

Диаконские молитвы и рубрики предписывают кандидату мужчине более близкое евхаристическое служение, однако, называя диаконов «служителями непорочных тайн» и поручая им раздачу чаши при причащении, диаконисы, должны были находиться в алтаре, не участвуя в раздавании святых даров, хотя они причащались из чаши, держа в руках и отпивая из нее.

Уже в XII столетии, согласно Вальсамону, «диакониссами» (katacrhstikw`")^{^[182]} в насмешку называли некоторых подвижниц. Вальсамон решительно выступал против посвящения женщин для церковного служения. Чин диаконис уже больше не существовал, сообщает Вальсамон, и женщинам был закрыт вход в алтарь. В комментарии на 15-й канон Халкедонского собора (451 г.), который постановил, чтобы женщины не посвящались в диаконисы ранее возраста 40 лет, явялестя чистым petitio principi:

В Х веке в Великой Церкви мы видим особое место, устроенное для чина диаконисс, которые в то время еще не деградировали в почетных титулярных монахинь, но были чином благочестивых женщин, прямо подчинявшихся епископу и приписанных к храму Святой Софии.^{^[184]}

Книга церемоний I, 44 (35) Х века описывает царский церемонил на Великую субботу и Благовещение.^{^[185]} В третий час император начинал движение в сторону Святой Софии. Достигнув Святого Источника расположеного возле или в портике южной апсиды восточного крыла храма,^{^[186]} он входил в притвор, где его приветствовал патриарх. Затем оба заходили в базилику, несомненно, дверьми, ведущими в южный придел восточного крыла церкви, и входили в алтарь через центральные Святые Врата ограды. После каждения алтаря, император и патриарх следовали в сквевофилакию, где совершали свои благочестивые деяния. Описание продолжает:

Нужно предположить, где же были действительно расположены нартекс и гинекей диакониссс, ибо получается, что они находились и там, и сям. Известно (см. раздел A.II.3 выше), что святилище Святой Софии было отделено от наоса P-образным трехсторонним темплоном или алтарной преградой, которая выпуклой стороной выходила в наос на три стороны: вперед (на запад) центральными Святыми Вратами, и боковыми вратами направо (на юг) и налево (на север) лицом к алтарю. Согласно предписаниям Книги церемоний:

1. Император входит в алтарь (1), и снова выходит из него (2) через северную сторону, т.е. левая сторона выходит на восток.

2. Так как текст усваивает ему использование левой двери только для выхода из алтаря совсем (2), вполне возможно что на пути в сквевофилакию и из нее (1) он идет по проходу между северо-восточной колонной и восточной стеной храма, только впереди апсиды, которая ведет из святилища в восточный край северного придела.^{^[188]} В противном случае, ему бы пришлось выходить северной дверью бемы и проходить между колонн северо-восточной экседры (вестибюля) в самый восточный угол северного придела.

3. Каким образом патриарх и царская свита выходила в северо-восточный вестибюль и входила в сквевофилакию? Вполне возможно, хотя не точно, что они проходили через небольшую дверь, которая ныне уже замурована, в середине крайнего восточного пролета северного нефа в 4, 7 метра напротив южной стороны сквевофилакии.^{^[189]}

4. Они могли бы вернуться тем же самым путем или другим. Можно сделать, вероятно, вывод из того факта, что только при возвращении, как сообщает текст, император проходил через нартекс гинекея диаконис(1). При другом маршруте было две возможности: через центральную дверь северного нефа или через дверь в восточном конце того же самого придела [3] в «вестибюле» вне дверей в восточном конце северного нефа. Я вернусь к этому месту в дальнейшем разделе (B.II.2-4).

Указания Книги церемоний подкрепляются свидетельством русского паломника Антония Новгородского, который посетил Святую Софию в 1200 г. и описал свое путешествие к реликвиям, который там хранились:^{^[190]}

1. Прежде поклонились Святой Софеи… и иконе Пресвятой Богородицы, держащую Христа, в Которого жидовин ударил ножом в гортань и изошла кровь;

2. А кровь же Господню, изшедшую из иконы, целовали мы во олтари малом [здесь упоминаются реликвии и другие предметы в малом алтаре — т.е. в сквеваофилакии].

3. и вне двери олтаря малаго стоит крест мерный, на котором был Христос возвышен плотию^{^[191]}

4. И за тем крестом лежит Анна, которая давала двор свой Святой Софеи, на котором и поставлен малый олтарь; и того ради положена была тут.^{^[192]}

5. И от того же олтаря недалече мироносицы поют; и стоит пред ними икона великая Пречистыя Богородицы, держащая Христа.

6. И оттуда на той же стороне церковь есть святаго апостола Петра, а в ней лежит святая Феофанида, которая ключи держала от Святой Софии.

7. От мироносиц же близ, во святей Софии есть гроб малого дитя святого Афиногена: 8. И иных же гробов в Святой Софии нет, кроме этого.

8. И оттуда же столп есть, идя к дверям, святаго Григория Чудотворца^{^[193]}

Нетрудно проследить путь паломника по базилике:

1. Войдя в комплекс Великой Церкви с юго-востока, где возле Святого Источника была икона Христа, которого еврей колет ножем (1),^{^[194]} Антоний прошел к сквевофиликии, расположенной точно у северо-восточного угла церкви и поклонился реликвиям, находящимся там (2). Антоний ничего не говорит о том, как он достиг или вошел в сквевофилакию, хотя он упоминает о ее дверях (3). Но совершенно очевидно, что «протезис» являлся отдельным помещением, ибо там была погребена Анна (4), и Антоний говорит нам недвусмысленно, что внутри Святой Софии была только гробница святого младенца Афиногена (7). Мы можем безошибочно предположить, что «протезисом» Антония была дошедшая до нас ротонда, традиционно отождествляемая со сквевофилакией.

2. Возле сквевофилакии, продолжает Антоний, было место, где пели жены-мироносицы (5). Согласно его начальному описанию (5–6) оно расположено вне храма, где-то между сквевофилакией и церковью Св. Петра, которую Антоний посетил следующей по порядку, с северной стороны Святой Софии (6).^{^[195]} Но затем он говорит нам о мироносицах возле гробницы Св. Афиногена, которая была внутри храма (7). Может вызвать недоразумение, что Святая София имела как нартекс (внешний), так и гинекей диаконис (внутрениий). Я обращусь к этому ниже (в разделе B.III.3-4). Антоний сообщает нам, что там была большая икона Богородицы с Младенцам перед мироносицами (6), и позже русский анонимный паломник после периода завоевания крестоносцами вспоминает, возможно, про тот же самый богородичный образ под киворием в восточной половине северного нефа.^{^[196]}

3. Так как Антоний должен был находиться вне базилики, чтобы посетить сквевофилакию и храм Св. Петра, он вероятно, вновь вошел в базилику по центру северного нефа. В любом случае мы видим его далее внутри храма, идущем в западном направлении по северному приделу после «столпа Григория Чудотворца» в северо-западном конце нефа (см. раздел A.III.8. выше).

Может ли нартекс и/или гинекей диаконис идентифицироваться с тем местом, где, по словам Антония, поют мироносицы (5). Предполагая, что если мироносицы Антония являются никем иным как диаконисами, то они, очевидно, молились на литургии в специально отведенном для них пространстве. Как членов клира их нельзя было вынудить находиться во время службы в разного рода притворах. Это не только не подобает сану диаконисс, но и лишено всякого смысла: с какой целью нужно было содержать женщин, поющих за пределами храма?^{^[197]} Поэтому, я должен заключить, что место, где согласно Антонию, пели мироносицы, иденитично с «гинекеем, где диаконисы имели обычное место» по Книге церемоний I, 44 (35).

Во вторых, совершенно ясно исходя из Книги церемоний I, 44 (35), что нартекс диаконисс и гинекей это два разных, но смежных помещения: один предположителььно снаружи, а другой внутри северного нефа Святой Софии. Так как Книга церемоний I, 1, (10) идентифицирует тот же самый нижний ярус левого (северного) нефа храмов Святых Апостолов и Халкопратии (A.III.9.b-c выше) с гинекеем, можно прийти к выводу, что северный неф был также пространством для гинекея и в Святой Софии, и что гинекей диаконисс, наиболее вероятно, находился в восточной половине или, по крайней мере, самом восточном пролете северного придела, напротив царского метатория с другой стороны храма в соответсвующем восточном пролете южного нефа.^{^[198]} Так как Юстиниан ограничил численность диаконсис четырьма десятками служащих (хотя, вероятно, не все вместе в одну и ту же смену) в Святой Софии и трех других патриарших церквах, где службы совершал клир Великой Церкви (храмы Святой Ирины, Халкопратия, Святого Феодора в Сфоракии),^{^[199]} пространство, зарезервированное для них, было достаточно большим, чтобы вместить порядочное число народа.

Так как логично предположить, что гинекей диаконис находился внутри церкви в отличие от нартекса диаконис, последний должен был быть вестибюлем или портиком, находившемся вне главного корпуса храма:

Книга церемоний I, 44 (35), называет это «нартексом» (B.II.1 § 1), а Антоний «притвором». Только где этот «притвор» или «нартекс» был расположен, до сих пор трудно определить, можно лишь предположить, что он находился на входе в гинекей диаконисс — т. е. где-то вне восточной половины северного придела базилики. Благодаря описаниям Антония можно лишь предполагать где находилось это место: между сквевофилакией и дверью направо в центре юго-восточного крыла Святой Софии, или позле северных врат со стороны фасада (см. раздел B.II.2 §§ 5-7 и комментарий). Диримтекин хотел бы поместить его в пристройках, которые когда-то окружали северо-восточный вход храма со стороны северной апсиды, предполагая на основании собственных археологических раскопок, что через один из вестибюлей можно было пройти снаружи в северо-восточный угол храма через северо-восточную дверь.^{^[200]} Имеющиеся в наличии факты не позволяют нам определенно решить этот вопрос.

Вероятно, мы могли бы провести параллель между текстом, составленным в 1200 г., незадолго до приезда Антония Новгородского в столицу. Византнийский канонист Феодор Вальсамон (ок. 1130–1140 — †после 1195), комментируя (раздел A.III.11 выше) что женщнинам в период менструации разрешается молиться, но не следует входить в собственно храм (eij" naoVn qeou` eijsievnai...ouj dei`), свидетельствует, что в XII веке, по крайней мере, в некоторых византийских храмах были пронаосы (provnao"), отделенные от гинекеев и наосов, и предназначенные для женщин, которым на время месячной нечистоты не разрешен доступ в храм. Описания Вальсамона прозволяют обосновать наличие специального вестибюля перед проходом в северо-восточный угол храма возле сквевофилакии. Через этот вестибюль также могла следовать процессия Великого Входа (A.III.11. § 6).

III. Женщины царского достоинства в алтаре?

Пульхерия (399-453), сестра императора Феодосия II (408-450) и августа с 4 июля 414 г.,^{^[201]} кажется, обладала амибициями, выходящими за пределы царского достоинства. Она сравнивала себя с Марией и считала себя невестой Христовой.^{^[202]} На этом основании, а не только из-за августейшего достоинства, она уговорила патриарха Сисинния I (426-427) допустить ее внутрь алтаря для причащения во время Пасхи. Но когда она попыталась повторить то же самое на следующую Пасху, приемник Сисинния Несторий (428-431) остановил ее на полдороги.^{^[203]} В Письме к Косьме 8, написанном на греческом после 435 г. и дошедшем до нас в сирском переводе, так описывается данный инцидент:

Далее, на великий праздник Пасхи было обычным для императора принимать причастие внутри Святого Святых. Пульхерия хотела [делать то же самое]. Она убедила епископа Сисинния и принимала причастие вместе с императором внутри Святого Святых. Несторий этого не разрешал, но когда она вошла в Святое Святых по своему обычаю, Несторий посмотрел на нее и спросил, что это значит. Архидиакон Петр объяснил ситуацию. Несторий поспешил к ней, остановил в дверях Святого Святых и не разрешил ступать далее. Царица Пульхерия рассердилась на него и сказала: «Позволь мне войти, как положено». Но он сказал ей: «В это место никому нельзя входить, за исключением священников». Она сказала, «Почему, разве я с рождения не посвящена Богу?» Он сказал ей: «Ты? Ты с рождения посвящена Сатане!» И он прогнал ее из входа в Святое Святых.^{^[204]}

Пульхерия быталась оправдать свой вход в святилище не тем, что она августа, а тем, что она — подражательница Пресвятой Богородицы.^{^[205]} Это было вряд ли серьезным аргументом для Нестория, хотя византийцы в тот момент думали, что Мария, по крайней мере, имела право находиться внутри алтаря.

Один поздний текст, кажется, наводит на мысль, что не только диаконисы, но также и царицы принимали причастие внутри святилища. Русский паломник Игнатий Смолянин присутсвовал на коронации императора Мануила II Палеолога (1391–1425), которая состоялась 11 февраля 1392 г.^{^[206]} Здесь дается описание причащения глазами очевидца:

1. И когда наступает время святому причащению, приходят двое великих архидьякона, поклонившись слегка царице, только головою своею к грудям своим, благочинно и очень уставно. Когда же сойдет с престола царица вниз, то стоящие люди раздирают всю занавес чертожную царскую, сколько кто сумеет захватить себе. 2. И входит царица с великим страхом и трепетом, и умилением, и смирением южными дверями в крыло алтаря, и дают ей святое причастие. 3. Царь же у патриарха со священниками причащается у престола Христова.^{^[207]}

1. Кажется, что он сообщает нам, что царица действительно входила в алтарь, чтобы принять причастие (2). Это в высшей степени необычно в свете традиционного запрета для женщин, и, следовательно, для всех мирян, за исключением императора, на вход в алтарь. Этот обычай был закреплен в таксисе уже с конца IV века (см. раздел A.III.1 и D.I). Мало того, византийское каноническое право усваивает такое право за императором, но не делает исключения для царицы.^{^[208]} Поэтому Маджеска может быть прав, предполагая, что царица на самом деле в алтарь не входила, но причащалась возле южной двери Р-образного алтарного барьера.^{^[209]}

2. С другой стороны, даже среди византийцев были исключения из этого правила. Вначале, по крайней мере, как мы видели выше (раздел B.I), диаконисы воспринимались как часть клира, поэтому посвящались и причащались внутри алтаря, как и мужчины, обладавшие священным саном.

3. В любом случае, то, что достоинство царицы не равно царю, мы можем видеть в ритуале императорского причащения. Игнатий просто сообщает, что царице «дают … святое причастие» (2), в то время как царь принимает причастие от патриарха в алтаре, так же как делают это священники (3), т.е., вначале ему дают хлеб, затем чашу отдельно в собственные руки. Причащение императора в алтаре с духовенством являлось инновацией в поздних греческих источниках, которые Маджеска считает корректными, ибо они подтверждаются той же самой практикой при короновании русского царя.^{^[210]}

Св. Григорий Назианзин (329-330–ок. 390), епископ Константинополя в 379–381 гг., описывает в Эпитафии 88–89, что его умершая мать Св. Нонна († ок. 373) держалась одной рукой за престол (iJeraV travpeza), а другую руку воздевала в молитве.^{^[211]} А в Проповеди 8 во хвалу сестры нашей Горгонии он сообщает, что Св. Горгония († ок. 370) сильно заболела и, отчаявшись найти земную помощь, встала ночью со своего одра и положила голову на алтарь (tw`/ qusiasthrivw/ thVn kefalhVn eJauth`" proqei`sa).^{^[212]} Слово qusiasthvrion может вообще отноститься в т. ч. и к целой области святилища, в то время как iJera; travpeza недвусмысленно может обозначать только алтарный престол. Григорий — единственный автор у которого я нашел подобную ссылку, и контекст, который в обоих примерах, кажется, подразумевает частную домовую церковь, не вполне ясен. Но то, что описывает Григорий, определенно противоречит общему правилу.

Ограничения для присутствия женщин на церковных службах

Византийские канонические источники говорят очень мало о женщинах, за исключеним вопросов, относящихся к супружеству; и брачное право совсем не выглядит дискриминационным по половому признаку: оно касается как мужчин, так и женщин.^{^[213]} Следовательно, напрасно искать каких либо канонических установлений, касающихся входа представительниц слабого пола в храм — имеется лишь замечательно маленький юридический факт наличия пространсва в храме, запрещенного для женщин^{^[214]} — и того, что они могут и не могут делать в святом месте. Ограничения на вход в храм относятся только к женщинам и касаются всенощных служб и «ритуальной чистоты» т. е. менструации.

Иоанн Златоуст будучи пресвитером в Антиохии в 390 г., в своем творении О священстве III, 13,69 по поводу надзора за девственницам писал, что благочестивая дева должна стремиться больше находиться дома, и что выходить из дома нужно очень редко на протяжении года, и, самое главное, «необходимо удерживать ее от посещения похоронных и всенощных служб (dei` deV kaiV ejkforw`n kaiV pannucivdwn ajpeivrgein). Ибо коварный искуситель знает тысячи уловок, как распылить свой яд даже в похвальных занятиях».^{^[215]}

Ранее 35-й канон Эльвирского собора 305 г. в Испании запретил женщинам участвовать в бдениях на кладбищах из-за хорошо известных злоупотреблений, сопровождавших траурные ритуалы.^{^[216]}

Позже в Константинополе начиная с 398 г. до его окончательного изгнания в 404 г. Златоуст также свидетельствует об исключении женщин из числа присутствующих на ночных службах. С убедительным красноречием в Проповеди 26 на Книгу Деяний 3–4 он говорит на что даже на общественных ночных службах, на которым женщинам нельзя присутствовать, они должны бодрствовать дома.^{^[217]} Палладий в Диалоге о Житии Иоанна Златоуста V, 146–149, также сообщает, что присутствие на всенощных службах во времена Златоуста было разрешено только мужчинами: Златоуст советовал женщинам оставаться дома и молиться.^{^[218]}

Это ограничение, известное и в других местах,^{^[219]} не было общим.^{^[220]} Даже на территории Византии практика митрополичьих округов отличалась от практики столицы в сторону меньших ограничений. Григорий Нисский (†394) в Каппадокии в 379 году описывает участие женщин в ночных службах на примере бодрствования своей сестры св. Макрины.^{^[221]} Житие св. Матроны Пергской монихини в Памфилии и позже игуменьи в Константинополе в конце V века сообщает, что она часто находилась на всенощных наряду с другими благочестивыми женами, несмотря на то, что муж Домециан запрещал.^{^[222]}

Даже в Константинополе запрет, вероятно, неукоснительно не соблюдался. Двадцать пять лет спустя после Иоанна Злотоуста злосчастный патриарх Несторий (428–431) снова «запретил и предостерег женщин от участия в ночных собраниях вместе с мужчинами для молитв, пения гимнов и песнопений».^{^[223]} Бархадбеаббха Арбайя в своей Истории 21, рассказывает почему: в Константинополе женщины присутствовавшие на церковной службе занимались заигрыванием с мужчинами на всенощных (по-сирийски 'rhj), поэтому Несторий запретил им их посещать — за что их сообщники по веселью едва не побили его камнями!^{^[224]} Но во времена иконоборчества исключение женщин уже выглядело анахронизмом: около 807 г. Стефан Диакон в Житии Стефана Малого, сподобившегося мученической кончины в 765 году, рассказывает, что последний посещал всенощные вместе со своей матерью (приводится в разделе A.II.4 выше). И св. Фомаида Лесбосская, замужняя мирянка первой половины X столетия, которая провела большую часть своей жизни в Константинополе,^{^[225]} как описывается в ее Житии 10, свободна передвигалась по столице в одиночку днем и ночью, посещая храмы и учавствуя в процессиях.

<Фомаида> постоянно посещала божественные церкви и очень часто присутствавала на <службах в храмах> где всенощное пение гимнов (pavnnuco" uJmnw/diva) Богу было очень совершенным. Она постоянно ходила в наиболее почетаемую церковь во Влахерне и могла всю ночь (dihnekw`" perih/vrei nuvktwr thVn o{lhn oJdovn) воспевать гимны поклонения Богу и прославления его Пречистой Матери.^{^[226]}

Фомаида, женщина среднего класса отднюдь не благородного произхождения, должна была иметь больше свободы из-за невысокого социального статуса, и Хэлсолл замечает, что «ее хождения по улицам и рыночным площадям могут также показывать безопасность и стабильность жизни Константинополя Х века».^{^[227]}

Второе ограничение касается женской гигиены и «ритуальной чистоты». Только те, кто вообще ничего не знает о социально-культурной истории, может этому удивляться. В любых архаических обществах, вопросы кормления, пищеварения, элиминации, воспроизводства потомства, рождения и детской смертности и, вообще, все дела жизни, смерти, гигиены, здоровья, санитарии и выживании рода — автоматически становились религиозными. Любую брешь в таких вопросах заполняли мифы и обряды. И поэтому стереотипически роль женщин была всегда главной в вопросах от рождения, вскармливания и воспитания потомства до приготовления пищи, чистоты и общей гигиены. Многое из норм, регулирующих эти материи, налагали на женщину определенные тяготы.

Такие подходы, многие из которых являются явно дискриминационными по половому признаку, уходят корнями в далекие тысячелетия, когда никто еще и не слышал о христианстве. Можно даже не вспоминать о третьей главе Библии, где рассказывается, как Адам и Ева прикрыли свои части тела от смущения (Быт 3,7), откуда все и началось. Целая 12-я глава Книги Левит посвящена родам и сопутсвующим понятиям, включая разные виды т. н. женской нечистоты. И если левитский взляд на ментсруацию как на нечистое (Лев 15,19-30) получает больше внимания в нашу эру феминистического сознания, то суть дела сводится к тому, что все телесные веделения вольные и невольные, женские и мужские, включая мужскую сперму, клеймятся как нечистые (Лев 15,1-18), хотя библейская боязнь крови (Лев 17,10-16) делает месячные особенно скверными в глазах евреев.

Многие ветхозаветные ограничения были усвоены ранними христианами.^{^[228]} Даже возвышенный статус Девы Марии не мог освободить ее от требований ритуальной чистоты, по крайней мере, пока она не стала Богородицей. Апокриф середины II века легендарное Протоевангелия Якова VII,–X,2 повествует о том, что Мария жила при Храме с двух до двенадцати лет, пока совет священников не решил обручить ее Иосифу и отослать жить к нему в дом, «чтобы она не оскверняла святилище Господне» (VIII,2).^{^[229]}

Около 247-248 гг. Дионисий Александрийский (около 195-264) в Послании к Василиду 2 пишет, что кровоточивым женщинам не следует принимать причастие и даже входить в церковь (eij" toVn oi\kon eijsievnai tou` qeou`), ибо «тому кто не полностью чист душей и телом, запрещен доступ к святыням или Святому Святых (eij" deV taV a{gia kaiV taV a{gia tw`n aJgivwn oJ mhV pavnth/ kaqaroV" kaiV yuch`/ kaiV swvmati prosievnai kwluqhvsetai)».^{^[230]} Тимофей Александрийский (381 г.) повторяет ограничение на причащение и добавлят, что на протяжении данного периода женщина не может даже принять крещение, «пока она не очистилась (e{w" a]n kaqarisqh`/)».^{^[231]} Это запрещение вполне понятно для времени, когда крещаемые погружались в источник воды совершенно в обнаженном состоянии.^{^[232]}

Сирское творение V века Завещание Господне I, 42 об аскетическом делании вдов, служащих при алтаре (см. раздел D.I.2), предписывает: «Если она кровоточит, да остается в храме, но не входит в алтарь, не потому, что она осквернена, но [потому] что алтарю подобает честь. После чего, когда она попостится и омоется, пусть предстоит [алтарю]».^{^[233]} Глава I, 23 того же самого документа исключает их и других кровоточащих женщин от доступа к причащению.^{^[234]} Как замечает Сперри-Уайт в своем комментарии, нет нужды доказывать иудео-христианское происхождение этих текстов.^{^[235]} Ветхозаветная тематика была «заново открыта» и начала массивно входить в писания христиан из язычников, начиная с III столетия.

Как мы видели выше (раздел A.III.11), византийский канонист Феодор Вальсамон, комментируя правило Дионисия Александийского, подтверждает тот же самый обычай для Византии: женщинам в состоянии менструации разрешается только молиться, но не входить в собственно храм и не принимать причастие (eij" naoVn qeou` eijsievnai h] metalambavnein aujtaV" tw`n aJgiasmavtwn, ouj dei`).^{^[236]} Даже в монастырях (хотя место монахинь в их собственных храмах не относится к рамкам данной работы), несомненно, прослеживается своеобразная сегрегация, если судить о чудесном исцелении блаженной Марфы (IX-X вв.), игуменьи монастыря Богоридицы в Монемвасии, как вспоминает Павел, епископ того же самого города в Пелопоннесе (до 15 декабря 955 — 959). Так как она страдала кровотечениями, то даже во время совершения богослужений она оставалась в катехумене монастырской церкви (sunevbh ou\n aiJmorrei`n kaiV diaV thVn toiauvthn ajsqevneian, ejn toi`" kathcoumevnoi" ejscovlazen tou` aujtou` aJgivou naou`), где ей явился и чудесно исцелил Св. Иоанн Богослов в образе старого монаха.^{^[237]}

Но вопросы «ритуальной» чистоты выходят далеко за проблемы женской гигиены и включают целую гамму человеческой сексуальности, мужчин и женщин, одиноких и семейных.^{^[238]} Единственной мужской параллелью в целом естественному и невинному феномену менструации было непроизвольное ночное семяизвержение — поллюция (в переводе с латинского «осквернение»— прим. пер.) Она являлась причиной исключения мирянина и клирика от причащения (но не от посещения церкви, как и в случае с женщинами в состоянии менструации) и клириков от совершения евхаристии.^{^[239]} Это же касается и половых отношений, естесвенно, речь идет о половых отношений в супружестве, так как любой другой род подобных отношений просто находится под анафемой и не подлежит обсуждениям.^{^[240]}

Такое отношение к сексуальности также уходит корнями в дохристианскую человеческую религиозность. В книге Исх. 19,15 Моисей на Синае три дня приуготавливает избранный народ к встрече с Богом с безаппеляционной заповедью «не прикасайтесь к женам» (ср. также 1 Цар 21,4–6) Это же самое табу превалирует в греко-римском язычестве, далеком о иудео-христианской тематики. Вот описание благочестивой практики, приписываемой языческому римскому императорту Александру Северу сочинением Historia Augusta, Alexander Severus 29, 2:

Его обычаи были в следующеми: прежде всего, если было разрешено, т.е. как говорится, если он не ложился со своей женой, в ранние утренние часы, он совершал служение в святилище своих ларов, среди которых находились статуи обожаемых императоров…^{^[241]}

Такие подходы были конечно не чужды христианам в Византии и за ее пределами. Около 341 г. канон 4 собора в Гангре (ныне Кьянкари в 105 км к северо-востоку от Анкары), главном городе провинции Пафлагония на северном берегу Малой Азии, анафематствовал тех, кто отказывался причащатьcя на евхаристии, совершенной женатым священником. ^{^[242]} Любопытно, что это было в то время и место, когда даже епископы еще были женатыми: достаточно вспомнить отца Григория Назианзина, тоже Григория (ок. 330–390), который был епископом Назинза в Каппадокии (329–374). Тогда в некоторых кругах раннего сирийского христианства существовало сильное течение в пользу безбрачия.^{^[243]} Поэтому некоторые христианские подходы уже достигают крайнего аскетизма, поощраяемого учением Евстафия Севастийского (ок. 300–после 377),^{^[244]}который был далек от влияния официальной церковной политики и был одержим предубеждением, что церковь должна все человеческое держать под контролем. Фактически, православное христианство, неизменно противостояло половым отношенями вне брака и, временами сдерживая плотские отношения, последовательно защищала святость супружеской половой жизни против различного рода последователей дуалистического и спиритуалистического мировозрения.

Тем не менее, негативное отношение к половым отношениям в браке также затронуло византийских христиан.^{^[245]} Супружеское соитие в воскресение оскверняло День Господень.^{^[246]} Уже древние церковные правила запрещали супругам приступать к причастию, если они вступали в половые отношения накануне ночью.^{^[247]} Подобное постановление попало в византийское законодательство во времена Трулльского собора 692 г.: канон 13 требовал воздержания наканауне дня служения перед престолом Господним, «ибо предстоящим алтарю, в то время, когда приступают к святыне, подобает быть воздержанным во всем (ejgkratei`" ei\nai ejn pa`sin), да возмогут получить от Бога в простоте просимое».^{^[248]}

Правило воздержания перед причастием также относилось к мирянам, как мы видим в соборном определении от сентября 1168 г. о воздержании семейным людям от половой жизни на протяжении трех дней перед к причастием, и — изумительно — даже воздерживаться в день свадьбы под угрозой канонического наказания.^{^[249]}

На окраинах империи такого рода материи могли вызывать неприятие с точки зрения здравого смысла. В «Вопрошании Кирика», серии моральных «вопросов совести (casus conscientiae)», заданных иеромонахом Кириком епископу Новгородскому (1131–1156), владыка высмеивает Кирика за неуместный вопрос о супружеском сожитии во время постов, что препятствует причастию. И далее епископ отговаривается на вопрошание о сексуальных отношениях между двумя девицами потрясающим комментарием: «Лучше, чем если это делать с мужчиной». Но даже этот во многих отношениях удивительно «либеральный» документ крайне негативно относится к вопросам женской «нечистоты».^{^[250]}

Необходимо сказать, что в этом не было ничего особо «восточного» или «византийского».^{^[251]} На Западе аналогичные запреты могут быть найдены в любом традиционном латинском учебнике морального богословия. А во времена Григория Турского (†594), предрассудки эпохи ранних Меровингов содержали мысль, что если супруги занимаются сексом по воскресеньям, то у них могут родиться уроды.^{^[252]}

В случае с женатым христианским духовенством, супружеские отношения были осложнены требованиями плотского воздержания в канун совершения литургии.^{^[253]} Мы находим это, например, не позже 692 г. в 13-м каноне Трулльского собора.^{^[254]} Это повторяется в т.н. Церковных постановлениях 156, канонической антологии сомнительного авторства патриарха Никифора I (806–815).^{^[255]} Канон 7, включенный в собрание Номоканона Мануила Малаксы,^{^[256]} говорит:

Не столь необходимо священнику совершать литургию каждый день (iJerourgei`n kaqj eJkavsthn). Вполне подобающе, что священник не служит в день соития со своей женой. Да совершит священик бескровную жертву только в дни, когда он полностью воздерживается от мирского полового сожительства со своей женой, ибо этого желают правила Святых Отец.^{^[257]}

Текст ссылается на цитаты как основание Исх. 19,15 и 1 Царств. 21,4–6.

Воздержания от супружеских отношений, которое Матвей Властарь (1335 г.) растягивает до трех дней,^{^[258]} было кодифицированао в самой первой рубрике диатаксиса Филофея Коккина — афонской книге рубрик, составленной в то время, когда Филофей, позже константинопольский дважды патриарх (1353–54, 1364–6), был все еще игуменом Великой лавры на горе Афон, как сообщает нам вступление к тексту — до того как он стал епископом Гераклейским в 1347 г.

Из диатаксиса Филофея рубрика вошла в печатные евхологии через главное издание (editio princes)1526 г. Димитрия Дуки, где она (или некоторые ее варианты) остаются до сего дня.

Такие сексуальные табу, отражающие древние дохристиансткие представления о половой и ритуальной чистоте, подтверждают то, что я говорил в начале этой статьи: религия и секс тесно переплетены друг с другом как главные приводные ремни человечества. Они также являются двумя важнешими элементами человеческой культуры и истории.

Негатавные установки по отношению к половым отношениям и женской гигиене существовали еще в «Византии до Византии»,^{^[260]} затрагивая церковные обряды.^{^[261]} Последнее замечаение касается «воцерковления» или «очищения» матери от ее нечистоты на сороковой день после родов.^{^[262]} Хотя уже древний (но не самый ранний^{^[263]}) чин содержит возглас об «очищении [матери] от всей нечистоты (kaqavrison...ajpoV pavnto" rJuvpou)»^{^[264]} мой коллега Мигель Арранц показал, что до эпохи иконоборчества изначальное намерение обряда на сороковой день было «воцерковление» вовсе не матери, а новорожденного младенца.^{^[265]} Позднейший ритуал возник под влиянием сообщения об очищении Марии из Лк. 2, 22–39 согласно Моисееву закону (Лев. 12, 2–8; ср. Исх. 13, 2–12). Заметьте, что самая ранняя рукопись обряда не препятствовала внесению младенца женского пола в алтарь во время «воцерковления», как сделала это последующая версия ритуала.^{^[266]}

Не следует поддаваться порыву сделать вывод, что женщины были третируемы в церкви просто в силу того, что их всегда отодвигали на второе место согласно принципам культуры времени, где господствовали мужчины.^{^[267]} Такая дискриминация, конечно, имела место, но она не была ни единственным, ни даже господствующим фактором.

Где же тогда место, уготованное женщинам в византийском храме. Я хотел бы назвать три определяющих фактора: чин (таксис), этикет и безопасность.

В Позднюю Античность — и чуть ли не до эпохи, начавшейся после II Мировой войны — наша современная западная молодежная небрежность к культуре и совершенная непринужденность были бы невообразимым оскорблением общепринятых нравов.

Самое первое свидетельство апостола Павла о евхаристии в 1 Кор 11, 17–34, дается преумущественно не с точки зрения веры, а с позиции порядка. На протяжении последнего десятилетия первого верка это также относится к Клименту Римскому. Его Первое Послание к Коринфянам, один из ранних христианских документов, уже использует термин «таксис(tavxi")» и «миряне(lai>kov")» (40, 5), призывая благодарить Бога «за свое собственное положение» (e{kasto" ejn tw`/ ijdivw/ tavgmati)” (41, 1).^{^[268]} 18-й канон I Вселенского Никейского собора 325 г. также говорит о порядке, запрещая диаконам преподавать евхаристию пресвитерам, что было обычным в Александрии, или принимать причастие до епископов или пресвитеров.^{^[269]}

Не каждое ограничение доступа или ограничение места в церкви можут быть интепретированы как половая дискриминация. Такие запреты были общими: канон 69 Трулльского собора 692 г. недвусмысленно запрещает не только женщинам, но вообще мирянам заходить в алтарь.^{^[270]} Подвергать такие предписания критике в свете «политкорректности», говоря современными понятиями, было бы анахронично в контексте культуры, которую мы пытаемся понять.

Поэтому таксис, «место для каждого и каждый на своем месте», был эмпирическим правилом, которому никто и не пытался бросить вызов в культуре, с которой мы имеем дело. Чтобы мы не испытывали искушение подумать, что это — отживший анахронизм, можно спросить любого знакомого о дипломатическом протоколе, который чиновники должны все еще изучать при подготовке к участию на дипломатических или международных встречах сегодня.

В III–IV вв. сформировался новый христианский литературный жанр с сjответсnвующим названием «церковный порядок».^{^[271]} Самое длинное произведение такого рода — Апостольские постановления II, 57, 2–4, 10–13, происходящие из области Антиохии около 380 г. — сравнивает церковь с хорошо оснащенным кораблем, в котором у каждого есть отведенное место; «женщины отдельно», конечно, согласно возрасту и положению, с отдельными зонами для замужних жен, пожилых женщин и вдов, молодых жен и девственниц. И «если же кто обрящется сидящим не на своем месте, то да будет укорен диаконом, как бы штурманом, и сведен на подобающее ему место».^{^[272]} Далее книга VIII, 13,14 устанавливает фиксированный порядок причащения и дает детальные инструкции по его проведению.^{^[273]}

Завещание Господне I, 23 сирский документ V века предписывает схожий детальный порядок предшествования при причащении:

Да принимает духовенство первым в следующем порядке: епископ, приствитеры, после них диаконы, затем вдовы, затем чтецы, затем иподиаконы, и в конце те со специальными харизмами и новокрещеные и мальчики. Народ, однако, [принимает] в таком порядке: пожилые мужчины, холостые, затем остальные. Из женщин первые диаконисы, а затем остальные.^{^[274]}

Распределение мест в храмах свидетельствует о наличии определенного церковного порядка, что является признаком беспокойства о хорошем состоянии, столь характерном для культуры Поздней Античности в целом, и, следовательно, в т. ч. и в церковных вопросах. Даже император не мог избежать подчинению установленному чину, как мы видим известной истории о св. Амвросии Медиоланском (†397) и императоре Феодосии I (379-395), расказаной Феодоритом (393–466) бывшего с 423 г. епископом Кирским. В Церковной Истории V, 18,19–23, написанной между 444 и 450 гг. изображены события, произошедшие после получения Феодосием разрешения приступать к причастию. Ранее он был отлучен Амвросием и подвергнут епитимии за кровавое подавление мятяжа в Салониках в 390 г.:

Когда настал момент принесения даров на святой алтарь… [Феодосий] встал и вошел в [в святилище]. После приношения, однако, он остался внутри [святилища], возле ограды, как он по обыкновению делал [в Константинополе]. Но опять великий Амвросий не стал молчать, но научил его различию мест. Вначале он спросил его, не хочет ли он чего-нибудь. Но когда император сказал, что он ожидает причащения святых тайн, Амвросий послал ему слово через диакона, что «внутренняя часть, о император, открыта только для одних священников. Для всех остальных она закрыта и недоступна. Выйди же и займи свое место вместе с остальными. Ибо пурпур делает императором, но не священником». Этот совет, однако, благочестивый император принял охотно, сказав в ответ, что он остался внутри алтаря не с претензиями, а просто потому, что он усвоил этот обычай в Константинополе…По возвращении в Константинополь, Феодосий строго держался в границах благочестия, которые ему обозначил великий епископ. И когда божественный праздник вновь привел его в божественный храм, после принесения даров на святой алтарь он вышел прочь. Но главный епископ церкви (в то время это был Нектарий) возразил: «Почему ты не остаешься внутри [святилища]?»^{^[275]}

Та есть в Константинополе император пытается остаться в алтаре с момента принесения даров до причащения — на протяжении всей литургии. В обряде Великой Церкви император совершал приношение даров на алтарь во время входного песнопения в начале богослужения.^{^[276]} Согласно миланскому обычаю император приносил свои дары на алтарь, но не оставался там до причащения, как Феодосий познал это на собственном опыте. Но последний случай был обычаем Константинополя, как подтверждается это реакцией Патриарха Нектария (381-397), которого Феодосий удивил введением миланского обычая по возвращении в Константинополь. Отсюда правило Амвросия также соблюдалось в Великой Церкви, как сообщает другой церковный историк V в. Созомен, который приводит в своих воспоминаниях тот же самый инцидент.^{^[277]}

Если принять во внимание тот факт, что в некоторых культурах и в определенные исторические периоды было социально непрbемлемо смешение полов, то не следует удивляться тому, что проблема общественного приличия стала еще одним мотивом для разделения в храме. Увещевание в Апостольских постановлениях VIII, 13:14 предостерегающее от суматохи при приянятии причастия, к которому следует подходить «по чину (kataV tavxin) с уважением и благочестием и без возбуждения (a[neu qoruvbou)»^{^[278]} — не просто пустые слова. В gозднюю fнтичность порядок в храме оставлял желать лучшего, и требования благочиния и приличия имели прямой смысл. Проповедь Иоанна Златоуста О крещении Христовом 4 описывает момент причащения в Антиохии как очень шумный и мятежный: «Мы приступаем не со страхом Божиим, а с пинками и толчками, исполненнные негодования, расталкивая соседей и учиняя беспорядок».^{^[279]} Поэтому при таких обстоятельствах разделение мужчин и женщин при принятии причастия вряд ли было только проявлением дискриманации по половому признаку. Одного факта, что крещение взрослых неофитов совершалось тогда в совершенно обнаженном виде достаточно для объяснения разделения полов во время этого таинства.^{^[280]} Лобзание мира составил еще один мотив. Как я уже показал в другой своей работе, обычно женщины Византии не обменивались поцелуем мира с представителями противоположного пола по вполне понятным мотивам.^{^[281]} Это было принято и в среде царского окружения, как показывет нам Книга церемоний I, 9.^{^[282]}

Безопасность, по общему мнению, способствовала той патерналистской заботе, которой были окружены женщины и дети. Она стала еще одной причиной, которая способствовала разделению мужчин и женщин. Любому, кто читал исторические документы, а не находится под впечатлением мифа о «Золотом Веке литургии святых отец», нетрудно сообразить, что для респектабельных женщин было неприличным находиться вместе с мужчинами на общественных собраниях или не ночевать дома в таких крупных метрополиях как Антиохия или Константинополь.

В 379 г. в Константинополе, который в то время был населен преимущественно арианами, произошла потасовка с участием девстенниц и монахов, которые мешали православному епископу Григорию Назианзину совершать пасхальную всенощную в маленьком храме Святого Воскресения.^{^[283]} Несколькими годами позже Иоанн Златоуст в своей Проповеди о мученниках, произнесенной в Антиохии до 398 г., обличал прихожан в том, что после благочестивого моления на бдениях они направляются прямо в кабаки. Вот как он описывает типичные всенощные, закончивавшиеся утренней евхаристией во времена Поздней Античности^{^[284]}:

Вы превратили ночь в день вашими святыми всенощными (diaV tw`n pannucivdwn tw`n iJerw`n). Не изменяйте день в ночь несдержанностью и ненасытностью ... и похотливыми песнями. Вы чтили мучеников вашим присутствием [в церкви], слушали [поучения], ... соблюдайте их также, идя домой... Подумайте, насколько нелепо выглядит, что после таких собраний и торжественных всенощных, после чтения Священного Писания, после участия в Святых Тайнах ..., мужчины и женщины проводят весь день в тавернах.^{^[285]}

Тогда, как и теперь на Востоке и Западе, алкоголь не делает ночи безопаснее тем, кто ищет себе приключений. Амвросий Медиоланский (339–397),^{^[286]} Авгутстин (†430) в Северной Африке^{^[287]} и Цезарий Арльский (503–542) в Южной Галии^{^[288]} свидетельствуют о злоупотеблении спиртным на всенощных бдениях (а согласно Пропроведи 55,4–5 Цезария, даже духовенство было не прочь выпить). Винопитие на праздниках было такой большой проблемой в латинской Северной Африке,^{^[289]} что Августин увещевал новокрещеных детей не появляться на пасхальной вечерне в нетрезвом состоянии.^{^[290]} По его словам, он выглядит в своей общине как «несколько зерен пшеницы» среди «толпы воров, пьяниц, сквернословов и любителей зрелищ».^{^[291]} Василий Великий (†379)^{^[292]} и Цезарий были одними из многих епископов Поздней Античности, которые жаловались, что даже в святые постные дни их паства проводит ночи напролет в удовольствих, а не в молитвах на всенощных. В Константинополе, как пишет Бархадбеаббха Арбайя в Истории 21, патриарх Несторий даже принимал меры против городских монахов, проводящих время в кабаках.^{^[293]}

И при дневном свете дела обстоят не лучше. Около 501 г. Зосима в Новой Истории V, 23, описывает то, что позже Дагро назвал «константинопольской Варфоломеевской ночью»^{^[294]}, когда в 403 г. в Константинополе произошли волнения сторонников Иоанна Златоуста, и монахи заняли Великую Церковь. «Это разгневало простолюдинов и солдат, которые оскорбились выскомерием монахов, и по сигналу, ворвались в храм, убивая всех на своем пути, пока храм не наполнился мертвыми телами».^{^[295]} О злоупотреблениях с женским полом рассказывает в Церковной Истории VII, 16,8 Созомен, когда в Константинополе одна прихожанка была изнасилована диаконом прямо в храме.^{^[296]}

И даже без явного насилия, все было не столь благочинно.^{^[297]} Злотоуст в Константинополе (398-404) жалуется на блуждания прихожан по храму во время службы^{^[298]}и на то, что они либо вообще не обращают внимания на проповедника,^{^[299]} либо начинают толпиться и толкаться, чтобы услышать его (раздел A.II.1 выше); они либо надоедают, либо раздражают^{^[300]} разговорами, особенно во время чтения Священного Писания,^{^[301]} уходом прежде отпуста службы,^{^[302]} и, в общем, своими словами и делами. Златоуст жалуется, что они ведут себя словно на форуме или у брадобрея — или хуже того — как в кабаке или публичном доме.^{^[303]} Женщины постоянно вызывали к себе внимание (даже у служащего духовенства)^{^[304]} разного рода пышного одеяниями, косметикой и украшениями.^{^[305]} Молодежь, которую Златоуст называет «скорее мерзостью (kaqavrmata), чем молодостью» проводит время в храме смеясь, шутя и болтая.^{^[306]} Большой наплыв людей на Пасху напоминает скорее базарную толпу, чем общину верных. Люди ходили в храм словно в бани или на форум, без благоговения и духовной пользы. «Лучше бы оставались дома!» — восклицает Златоуст.^{^[307]}

Общение полов в храме являет повод для соблазнов в Константинополе согласно Проповеди на 1 Кор 36, 5-6. Златоуста. Предстоятель приветсвует «миром» входящих в храм, но сталкивается с лицами исполненными «вражды, как накануне войны (poluV" oJ povlemo" pantacou`)». Златоуст говорит с обычной прямотой:

Большой шум, большой беспорядок стоит здесь в церкви. Наши собрания не отличаются ничем от таверны, столь громко раздается смех; здесь большое волнение так же как в банях, на рынках с криками и шумом... Церковь — не парикмахерская, ни парфюмерная, ни любая другая лавка на форуме... [В храме] мы ведем себя более нахально, чем собаки, и воздаем уважение Богу не более чем блуднице... Церковь — не место беседы, но обучения. Но теперь она не отличается ни от форума ..., ни, вероятно, даже от сцены, ни от панели, ибо порядочные женщины, которые собираются здесь, украшают себя более соблазнительно, чем неприличные женщины на улицах. Следовательно, мы видим, что много распутников прельстились ими здесь, и если кто-нибудь попробует совратить женщину, я думаю, что для этого не места лучше церкви.^{^[308]}

И так далее…Богатые антиохийки превращают выход в церковь в модное дефиле, как сообщает нам тот же Златоуст.^{^[309]} Смешение полов словно превратило церковь из овчарни в навозную кучу. «Если прислушаться к разговору мужчин и женщин во время синкасиса, то можно услышать, что слова их более грязны, чем экскременты (kovpro")».^{^[310]} Рассерженная проповедь Златоуста На Мф 73/74, 3, произнесенная вероятно во время вечерни, ибо он приводит здесь Пс. 140 — классический псалом вечерни — призывает воздвигнуть стену посреди храма, чтобы отделить, наконец, мужчин от женщин:

Послушайте сначала то, что вы говорите в псалме, «Да исправится молитва моя, яко кадило пред тобою» (Пс. 140,2). Но так как не благоухание, а зловоние идет от вас и ваших деяний, какому наказанию вы должны подвергнуться? Что за зловоние? Многие входят [в храм], чтобы взирать на красоту женщин, другие, похотливые смотрят на цветущую молодость мальчиков... Что ты делаешь, о человек? Вы сладострастно ищете женскую красоту, и не боитесь оскорбить храм Божий? Церковь кажется Вам публичным домом, менее приличным, чем даже форум? На форуме вы стыдитесь быть замеченными, и лишь издали смотрите на женщин, а в храме Божьем, когда сам Бог предупреждает этого не делать, вы предаетесь мыслям о внебрачных связях и прелюбодеяниях в то самое время, когды слышате «Не прелюбодействуй!»... Воистину, нужно возсвести внутреннюю стену (tei`co"), чтобы отделить вас от женщин, так как вы не хотите, как наши отцы считали необходимым разгораживать вас этими барьерами (tai`" sanivsin uJma`" tauvtai" diateicivsai).^{^[311]} Поскольку я уже узнал от старших, что прежде не было этих барьеров (teiciva). «Во Христе нет ни мужского пола, ни женского» (Гал. 3,28). Во времена апостолов мужчины и женщины были равны, поскольку мужчины были мужчинами, а женщины женщинами. Но теперь это совершенно не так: женщины усвоили нравы куртизанок, а мужчин нельзя отличить от похотливых жеребцов. ^{^[312]}

Даже если допустить, что это только риторическая гипербола,^{^[313]} можно не сомневаться, что в те времена в храмах было гораздо неспокойнее, чем теперь. Неудивительно, что в уже в ранней греческой литругии появились диаконские возгласы: «Прости( jOrqoiv)!», «Стане добре (Stw`men kalw`")!»^{^[314]}, «Храните тишину (Pauvsasqe)!” «Вонмем (Provscwmen)!» — к которым, несомненно, Златоуст мог бы добавить: «Оставьте в покое женщин!»

Наличие большого количества ранних византийских источников позволяет нам склониться к выводу о том, что галереи (хоры) или катехумена было преимущественно «женским местом» во время богослужения. Но ничего не позволяет нам утвержадать, что женщины должны были находиться только на хорах, или что галереи были зарезервированы исключительно для литургического нахождения там женщин — т.е. что во время богослужений только женщины были на галлереях, что они не могли находиться в других местах храма, кроме как на хорах, и что никто не мог находитсья там вместе с ними.

Прокопий (A.III.6) и Описание Святой Софии (A.III.8) помещают женщин, как на хорах, так и на первом ярусе приделов. Книга церемоний (раздел A.III.9) предписывает царственной чете и их свите находиться во время литургии на хорах и идентифицирует гинекей с первым уровнем боковых нефов. Таким образом, в V–VI вв., по крайней мере, женщины были свободны находиться на службе на нижнем уровне, хотя некоторые из них продолжали взбираться на хоры, что могло быть древним обычаем.

Кроме текста Вальсамона, обсужденного выше (раздел III.11), полное отсутствие византийских канонов или других текстов, запрещающих женщинам вход в определенные части храмовых сооружений, кроме прибежищ, или любых легенд и анекдотов в учительной, агиографической или исторической литературе о женщинах, изгоняемых из запрещенных им мест, советует быть осторожным в преувеличении разделения полов или сегрегации женщин-мирянок в храмах в течение византийского периода.^{^[315]}

Но почему же тогда внимание многих авторов, начиная со Златоуста, систематически привлекают женщины на хорах? Если женщины там были не одни, но, по крайней мере с некоторыми мужчинами (царской свитой, например); и если женщины также находились на литургии внизу; что же было настолько отличительно и заметно, что их присутсвие в галереях привлекло так много внимания? Кроме того факта, что все писавшие на эту тему были мужчинами, для некоторых из которых, по крайней мере, женщины представляли больше интереса, чем мужчины, я реально никак не могу ответить на этот вопрос. Но если мы вдумаемся в слова Златоуста и других о том, как некоторые мужчины вели себя в храме (см. раздел D.II выше), то вполне прадоподобно, что даже после того как система пришла в упадок, уважающие себя женщнины продолжали находить себе пристанище на хорах, чтобы им никто не досаждал в благочестивых занятиях. Другими словами, даже если женщины не были обязаны находитсья на службах строго в приделах гинекея, вполне возможно, что на протяжении богослужения доступ на хоры был ограничен только женщинами с детьми, царскому окружению и слугам.

1. Женщины присутствовали на литургии в тех местах галерей, которые не были загорожены различным образом и определены для царского присутсвия.

2. Царский двор также находился по время литургии на хорах, куда доставлялась евхаристия.

3. Кроме царской свиты мы имеем надежные сведения только о женщинах, находившихся во время литургии на хорах, хотя можно предположить, что их дети, мальчики и девочки, были там вместе с ними.

4. С VI столетия источники также свидетельствуют о наличии гинекеев в приделах первого этажа, обрамляющих главный неф.

5. Хотя никакой источник не указывает на присутствие женщин в главном наосе, никакой источник и не исключает их из этого пространства. Но если женщины были в галереях второго яруса и боковых проходах первого этажа, вполне можно предположить, что центральная область наоса, единственное оставшееся место, предназначалась для мужчин.

7. К концу византийской эпохи хоры, очевидно, стали прибежищем для аристократок, и их нахождение там во время литургии стало предметом соблазна.

8. Так как это не засвидетельствовано в другом месте до «Byzance après Byzance», можно подвергнуть сомнению свидетельство Вальсамона (выше раздел III.11) о том, что женщины могли находитсья в пронаосе. Во всяком случае, нет, конечно, никакого свидетельства об этом до Вальсамона.

9. Причины для отделения женщин в церкви или запрещения им присутсвие на вечерних богослужениях можно считать требования церковного чина, благоприличия, половой дискриминации и патерналистского покровительства.

BHG = F. Halkin, Bibliotheca hagiographica Graeca (Subsidia hagiographica 8a) 3rd ed. Brussels 1957.

BSLT = Byzantine Saints’ Lives in Translation, Series Editor Alice-Mary Talbot (Dumbarton Oaks Research Library and Collection, Washington, DC).

CPG = Clavis patrum Graecorum, 5 vols., ed. M. Geerard, F. Glorie; & Supplementum, ed. M. Geerard, J. Noret (Corpus Christianorum, Turnhout 1974-1998).

ODB = The Oxford Dictionary of Byzantium, ed. A. Kazhdan et alii, 3 vols. (New York/Oxford 1991).

PE = A. Hänggi, I. Pahl, Prex eucharistica, vol. 1: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, 3rd ed. by A. Gerhards and H. Brakmann (Spicilegium Friburgense 12, Freiburg Schweiz 1998).

^{^[1]}Среди недавних исследований о женщинах в Византии см.: Angold M. Church and Society in Byzantium under the Comneni, 1081–1261. Cambridge, 1995. Ch. 21; Beagan Ph. M. The Cappadocian Fathers, Women, and Ecclesiastical politics // VChr 49, 1995. P. 165–179; Beaucamp J. La situation juridique de la femme à Byzance // CahCM 20, 1977. P. 147–176; Beaucamp J. Le statut de la femme à Byzance (4^e–7^e siècle), 2 vols. I: Le droit impérial, II: Les pratiques sociales // TM, Monographies 5–6. Paris 1990, 1992; Buckler G. Women in Byzantine Law about 1100 A.D. // Byz 11, 1936. P. 391–416; Cameron A. History as Text. The Writing of Ancient History. London, 1989; Galatariotou C. Holy Women and Witches: Aspects of Byzantine Conceptions of Gender // BMGS 9, 1984/85. P. 55–94; Garland L. The Eye of the Beholder’: Byzantine Imperial Women and their Public Image from Zoe Porphyrogenita to Euphrosyne Kamaterissa Doukaina (1028–1203) // Byz, 64. 1994. P. 19–39, 261–313; Garland L. Conformity and Licence at the Byzantine Court in the Eleventh and Twelfth Centuries: The Case of Imperial Women // ByzF 21, 1995. P. 101–115; Garland L. The Life and Ideology of Byzantine Women // Byz 58, 1988. P. 361–393; Verna Harrison Ch. Male and Female in Cappadocian Theology // JTS 41, 1990. P. 441–471; Herrin J. In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach // Cameron A., Kuhrt A. Images of Women in Antiquity. London, 1983. P. 167–189; Laiou A. Gender, Society and Ecomonic Life in Byzantium // Variorum Collected Studies Series. London, 1992; eadem Mariage, amour et parenté à Byzance au XII^e–XIII^e siècles // TM, Monographies 7. Paris, 1992; eadem Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women // ByzF 9, 1985. P. 59–102; eadem The Role of Women in Byzantine Society // JÖb 31/1, 1981. P. 233–260; eadem Sex, Consent and Coercion in Byzantium // Consent and Coercion to Sex and Marriage in Ancient and Medieval Societies. Washington, 1993. P. 109–221; Nicol D. M. The Byzantine Lady. Ten Portraits, 1250–1500. Cambridge, 1994; Holy Women of Byzantium. Ten Saints’ Lives in English Translation /Talbot A.-M. (ed.) // Byzantine Saints’ Lives in Translation. Washington, 1996; Nikolaou K. H gunaivka sto Buzavntio // Archaeologia 21, 1986. P. 28–31; eadem Gunaivke epistologravfoi sth mevsh buzantinhv periovdo (8o"–10o" ai.) // Proceedings of the 2nd International Symposium: Communication in Byzantium. Athens, 1993. P.169–180; eadem H qevsh th" gunaivka" sth buzantinhv koinwniva .Athens, 1993; eadem Oi gunaivke" sto bivo kai ta evrga tou Qeofivlou // Symmeikta 9, In Memory of D.A. Zakythinos. Vol. II. Athens, 1994. P. 137–151.

^{^[2]} The Life of St. Andrew the Fool. / Rydén L. (ed.) // Acta Universitatis Upsaliensis, Studia Byzantina Upsaliensia, 4.1–2, Uppsala, 1995. Vol. II. Line 2224. Мэнго датирует Житие VII в., а Райден прибл. 950 г.: Mango C. The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered // RSBS 2, 1982. P. 297–313; reprint: Byzantium and its Image: History and Culture of the Byzantine Empire and its Heritage // Variorum Collected Studies Series. London, 1984. Ch. VIII.

^{^[3]} Mango C. Byzantium. The Empire of New Rome. London, 1980. P. 225–26.

^{^[4]}Laiou Sex, Consent and Coercion in Byzantium. P. 110–11.

^{^[5]}См. Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 56–57.

^{^[6]} Mathews T. F. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy. University Park, Penn. and London, 1971. P. 117–25.

^{^[7]} Krautheimer R. Early Christian and Byzantine Architecture // Pelican History of Art Z 24, 1965. P. 159.

^{^[8]}Созомен Церковная история VIII, 18.7–8; Sozomenus Kirchengeschichte // GCS, 50. Berlin, 1960. P.374 = PG. Vol. 67. P. 1564B; ср. Максим Исповедник Мистагогия 14, PG. Vol. 91. P. 692–3.

^{^[9]}GCS 50:357.11–15 = PG 67:1528BC; менее детальное упоминание об этом у Сократа в Церковной истории VI, 5.5, Sokrates Kirchengeschichte // GCS neue Folge 1. Berlin, 1995. P.317 = PG. Vol. 67. P. 673B = NPNF series 2 vol. 2:140. О местоположении и позиции проповедника см. Olivar A. La predicación cristiana antigua // Biblioteca Herder, Sección de teología y filosofía 189. Barcelona, 1991. P. 726–36.

^{^[10]}PG. Vol. 59. P. 37.

^{^[11]}Происхождение освещается в труде: Taft R. F. A History. Vol. IV: The Diptychs // OCA, 238. Rome, 1991. P. 102–3; Speigl J. Synoden im Gefolge der Wende der Religionspolitik unter Kaiser Justinos (518) // OKS, 45. 1996. P. 3–20.

^{^[12]}ACO. Vol. III. P. 71–76.

^{^[13]}Descriptio S. Sophiae. P. 418–23, 682–805; Descriptio ambonis S. SophiaeJohannes von Gaza und Paulus Silentiarius, Kunstbeschreibungen Justinianischer Zeit/ed. Friedländer P. // Sammlung wissenschaftlicher Kommentare zu griechischen und römischen Schriftstellern. Leipzig/Berlin, 1912. P. 227–65 = Paulus Silentiarius Descriptio S. Sophiae et ambonis/ ed. I. Bekker // CSHB. Bonn, 1837. P. 3–58 = PG. Vol. 86.2. P. 2119–2264; Xydis S. G. The Chancel Barrier, Solea and Ambo of Hagia Sophia // Art Bulletin 29, 1947. P. 1–24; Mathews T. F. The Early Churches of Constantinople: Architecture and Liturgy // University Park, Penn. and London, 1971. P. 96–99; Taft R. F. The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites of the Liturgy of St. Joohn Chrysostom // OCA, 200. Rome, 1978) . P. 178; Mainstone R. J. Hagia Sophia. Architecture, Structure and Liturgy of Justinian’s Great Church. London, 1988. P. 232–33.

^{^[14]}Descr. ambonis. P. 224–46; Mango Art . P.95.

^{^[15]}Mango Art. P. 95–96.

^{^[16]}PG 100:1081 (= BHG 1666). О датировке см. Mango C. Nikephoros Patriarch of Constantinople. Short History. Washington, 1990. P. 222; Gero S. Byzantine Iconoclasm during the Reign of Constantine V, with Particular Attention to the Oriental Sources // CSCO 384, Subsidia 52. Louvain, 1977. P. 123.

^{^[17]} Foss C. Laodikeia // ODB 2, 1177. О датировке собора см. Joannou P.-P. Discipline générale antique (II^e–IX^es.) // Fonti codificazione канонica orientale, fasc. 9, Grottaferrata 1962–1964 I.2:127–8: Theodoret of Cyrrhus († ок. 466) Interpretatio Ep. ad Coloss 2:18, PG. Vol. 82. P. 614B = Clavis patrum Graecorum, 5 vols./ ed. Geerard M., Glorie F. // Corpus Christianorum. Turnhout, 1983–1987. P. 6209.

^{^[18]}Joannou Discipline I, 2. P. 148.

^{^[19]}Joannou Discipline I, 2. P. 135.

^{^[20]}Testamentum Domini nostri Jesu Christi/ed. Rahmani I. E. Mainz, 1899. P. 26–7, 98–9, 102–3. Об этом малоизученном документе см. Sperry-White G. S. Daily Prayer in its Ascetic Context in the Syriac and Ethiopic Testamentum Domini (докторская диссертация в Университете Нотр-Дам, 1993). О служении «вдов» см. недавнее исследование Schöllgen G. Die Anfänge des Professionalisierung des Kleurs und das kirchliche Amt in der syrischen Didaskalie // JAC. Ergänzungsband 26. Münster, 1998. S. 146–72 = глава IV: “Die Witwen.”

^{^[22]}В тот же самый период (ок. 380 г.) Апостольские постановления также касаются того, что могут и чего не могут делать прислуживающие женщины, особенно книга III, 6 и 9 Les Constitutions apostoliques/ ed. M. Metzger. Tome 1-4. Paris, 1985–1987; расширяют традицию Учения Апостлов, см.: Connolly R. H. Didascalia Apostolorum. The Syriac Version translated and accompanied by the Verona fragments. Oxford, 1929. P. 133–4, 142; Funk F. X. Didascalia et Constitutiones Apostolorum. Paderborn, 1905. Vol. I, 190–93, 198–201.

^{^[23]}PG. Vol. 37. P. 1255A; Paverd F. van de Zur Geschichte der Meßliturgie in Antiocheia und Konstantinopel gegen Ende des vierten Jahrhunderts. Analyse der Quellen bei Johannes Chrysostomos // OCA, 187. Rome, 1970. P. 416–18. О храме Анастасии см. у Сократа в Церковной истории II, 38.14–26 = PG. Vol. 67. P. 325–28; Dagron G. Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451 // Bibliothèque byzantine: Études 7. Paris, 1974. P. 448; Janin R. La géographie ecclésiastique de l'empire byzantin, I partie: Le siège de Constantinople et le patriarcat œcuménique, Tome III: Les églises et les monastères. Paris, 1969. P. 22–25.

^{^[24]}Mateos J. La célébration de la parole dans la liturgie byzantine // OCA, 191. Rome 1971. P. 59.

^{^[25]}GCS, 50. P. 306 = PG. Vol. 67. P. 1425B; ср. Paverd van de Meßliturgie. P. 419.

^{^[26]}Jean Rufus évêque de Maïouma Plérophories. Témoignages et révélations contre le Concile de Chalcédoine // PO, 8. P. 7.

^{^[27]}Там же P. 81–82.

^{^[28]}Mathews Early Churches. P. 130.

^{^[29]}Схемы Mathews Early Churches. P. 96 fig. 50, 132, 134 и Mainstone H. Sophia. P. 223–26 and fig. 59, 249, 252; помещают оба метатория на первом уровне Святой Софии в южном приделе, хотя не в одном и том же пролете. По этому вопросу см. также Mango C. The Brazen House. A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of Constantinople // Arkeologisk–kunsthistoriske Meddelelser. Bind 4. Nr. 4. Copenhagen, 1959. P. 64, 72 and сноска 198; Strube Ch. Die westliche Eingangsseite der Kirchen von Konstantinopel in justinianischer Zeit. Architektonische und quellenkritische Untersuchungen // Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa. Bd. 6. Wiesbaden, 1973. P. 73–81, 163–64.

^{^[30]}Mathews Early Churches. P. 130–33.

^{^[31]}Procopius / ed. Dewing H. B. Vol. VII: Buildings. Loeb, Cambridge, MA, 1954. P. 26–28.

^{^[32]}Там же. P. 412; Mathews Early Churches. P. 130.

^{^[33]}Глосса добавлена в версию Дьюнга (сноска 32 выше).

^{^[34]}Procopius Buildings. P. 25; Mango Art. P. 76.

^{^[35]}Strube Die westliche Eingangsseite. S. 90–91.

^{^[36]}Mathews Early Churches. P. 130–32.

^{^[37]} Bidez J., Parmentier L. The Ecclesiastical History of Evagrius with Scholia. London, 1898. P. 180.

^{^[38]}Mathews Early Churches. P. 131.

^{^[39]} Preger T. Scriptores Originum Constantinopolitanarum // Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana, Scriptores Graeci. Leipzig, 1901. Reprinted 1989. P. 79–80. Об этом источнике см. Dagron G. Constantinople imaginaire. Études sur le recueil des «Patria» (Bibliothèque byzantine, Études 8, Paris 1984) 191–314, (with French trans. pp. 196–211).

^{^[40]}Dagron Constantinople imaginaire. P. 198, 200.

^{^[41]}Preger Scriptores. P. 103–4.

^{^[42]}Mango Art. P. 101 переводится как «правая сторона женской галереи», но я думаю, что речь идет все–таки о гинекее.

^{^[43]}spaqmhV = 23.4 cm: Dagron Constantinople imaginaire. P. 255.

^{^[44]}О местоположении этих предметов см. Dagron Constantinople imaginaire. P. 221.

^{^[45]}Это колонна также упоминается в воспоминаниях русского паломника Антония Новгородского (1200 г.): Книга Паломник. Сказание мест святых во Цареграде Антония, Архиепископа Новгородского, в 1200 г. / Под ред. Лопарева X. М. // ППС. 1899. Т. XVII. Вып. 3(51). С. I–CXIV, 1–94, здесь 6–7 и в описаниях анонимного русского паломника см. Majeska G. P. Russian Travelers. P. to Constantinople in the Fourteenth and Fifteenth Centuries. (DOS 19, Washington, DC 1984) текст 132–33, комментарии 213–14.

^{^[46]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 213–14; Antoniades E. M. [Ekfrasi" th`" JAgiva" Sofiva". Athens, 1907–1909). Vol. II. P. 205, 226–7; Nice R. L. van Saint Sophia in Istanbul. An Architectural Survey. Washington, 1965. Plate 9.

^{^[47]}Preger Scriptores. P. 100.

^{^[48]}Mango Art. P. 100 переводит как «две женские галереи», но Strube Die westliche Eingangsseite. S. 93, полагает, что Diegesis говорит о первом ярусе приделов.

^{^[49]}PG. Vol. 105. P. 544D (= BHG 817).

^{^[50]}Dagron Constantinople imaginaire. P. 255.

^{^[51]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 134–5, 138–9.

^{^[52]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 134.

^{^[53]}Mme B. (=Sofija P.) de Khitrowo Itinéraires russes en Orient. Geneva, 1889. P. 229; Dagron Constantinople imaginaire. P. 255 сноска 191; ср. Majeska G. P. Russian Travelers. P. 138, сноски 32–33, 138–9.

^{^[54]}Лопарев. C. 23; Dagron Constantinople imaginaire. P. 255. De Khitrowo Itinéraires. P. 101 переводит это как “au-dessus des tribunes.”

^{^[55]} Mango Hagia Sophia // ODB, 2. P. 893; Cormack R., Hawkins E. J. W. The Mosaics of St. Sophia at Istanbul: The Rooms выше the Southwest Vestibule // DOP, 31. 1977. P. 200–2, 247–51.

^{^[56]}Le Livre des cérémonies de Constantin Porphyrogénète/ Vogt A. (ed.). Paris, 1935–1939), Commentaire I–II. Paris, 1935–1940; Constantini Porphyrogeniti imperatoris De Cerimoniis aulae byzantinae/ Reiske J. J. (ed.). 2 vols. // CSHB. Bonn, 1829–1830.

^{^[57]}О проблеме текста и авторства этого источника см. недавнее исследование: Moffatt A. The Master of Ceremonies’ Bottom Drawer. The Unfinished State of the De Ceremoniis of Constantine Porphyrogennetos // BSl, 56. 1995. P. 377–388.

^{^[58]}Vogt Vol. I. P. 1–2; ср. McCormick M. Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium, and the Early Medieval West. Cambridge/Paris, 1986. P. 175–76.

^{^[59]} Mango Daily Life in Byzantium // JÖB 31.1. 1981. P. 337–353; ср. также Cameron A. The Construction of Court Ritual: The Byzantine Book of Ceremonies // D. Cannadine, S. Price, Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in Traditional Societies. Cambridge, 1987. P. 106–136.

^{^[60]}См. Kazhdan A., Constable G. People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies. Washington, 1982. P. 60–66, 126, 134, 137, 158, 161.

^{^[61]}Mango C. Daily Life. P. 352.

^{^[62]}McCormick Eternal Victory. P. 160.

^{^[63]}Там же 175–76; Bury J. B. The Ceremonial Book of Constantine Porphyrogennetos // English Historical Review, 22. 1907. P. 217–221.

^{^[64]}McCormick M. De ceremoniis // ODB, 1. P. 595–597.

^{^[65]}Kazhdan A. Encyclopedism // ODB, 1. P. 696–697.

^{^[66]}Vogt Vol. I. P. 59–60.

^{^[67]}См. раздел A.III.9.b, d, f, h ниже.

^{^[68]}Vogt Vol. I. P. 61–62.

^{^[69]}De cerimoniis I, 27 (18), Vogt Vol. I. P. 104–5.

^{^[70]}Vogt Vol. I. P. 145–48.

^{^[71]}Там же 90–91.

^{^[72]}Reiske P. 566, 636.

^{^[73]}См. сноску 30 выше, О церемониях I, 1 и 9, Vogt Vol. I. P. 12–13, 59–61.

^{^[74]}De cerimoniis I, 9, Vogt Vol. I. P. 59–61.

^{^[75]}Там же I, 1; Vogt Vol. I. P. 12–13.

^{^[76]} Le Typicon de la Grande Église. Ms. Sainte–Croix n°. 40, X^e siècle // Mateos J. (ed.) // OCA, 165–166. Rome, 1962–1963. Vol. Ii. P. 96–99.

^{^[77]}Ср. Taft R. F. Great Entrance. P. 29–30.

^{^[78]}Vogt Vol. I. P. 69–70.

^{^[79]}Proevleusi" (вступление, исхождение, прохождение), термин, который обычно используется в Книге церемоний для обозначении царской придворной процессии, не тождественен термину, которым в византийской церкви называется литургическая процессия: см. Baldovin J. F. The Urban Character of Christian Worship. The Origins, Development, and Meaning of Stational Liturgy // OCA, 228. Rome, 1987. P. 205–9.

^{^[80]} Описание этих мест см. Vogt Commentaire Vol. I. P. 111.

^{^[81]}Vogt Vol. I. P. 24–5, 154–5, 173.

^{^[82]}Книге церемоний I, 1, Vogt Vol. I. P. 24–25.

^{^[83]}Книге церемоний I, 1, Vogt Vol. I. P. 25.

^{^[84]}Vogt, Commentaire I, 76; Mathews Early Churches. P. 33.

^{^[85]}Vogt Vol. I. P. 154.

^{^[86]}Vogt Vol. I. P. 93.

^{^[87]}Vogt Vol. I. P. 94.

^{^[88]}Vogt Vol. I. P. 96.

^{^[90]}Vogt Vol. I. P. 79–80.

^{^[91]}Vogt Vol. I. P. 102–5. Ср. Mango Shevchenko Pege // ODB, 3. P. 1616.

^{^[92]}О термине sturavkion см. Vogt Vol. I. P. 140.

^{^[93]}Vogt Vol. I. P. 140; De cerim. II, 52; Reiske P. 759.

^{^[94]}Janin Églises. P. 430–40.

^{^[95]}Reiske. P. 563; Strube Die westliche Eingangsseite. P. 92–93.

^{^[96]} Mango Great Palace // ODB, 2. P. 869–70, литуратура на данную тему: Ebersolt J. Le Grand Palais de Constantinople et le Livre des cérémonies. Paris, 1910. P. 130–35; план большого формата: Vogt Commentaire I.

^{^[97]} Mateos Typicon. Vol. II. P. 311; Taft R. F. Vigil // ODB, 3. P. 2166.

^{^[98]}Janin Églises. P. 361–64; Mango C. Nea Ekklesia // ODB, 2. P. 1146.

^{^[99]}Vogt Vol. I. P. 107–9, 111–12; Strube Ch. Die westliche Eingangsseite. S. 78, 92–93. Mateos Typicon. Vol. I. P. 346–47.

^{^[100]}Janin Églises. P. 364.

^{^[101]}Vogt Vol. I. P. 109. Согласно Книге церемоний I, 30 (21), государи на службах во дворцовой церкви Св. Димитрия также выходили слушать Евангелия на место с правой стороны, которое называлось tetravseron (четырехугольник): Там же I, 115; Vogt Commentaire Vol. I. P. 141.

^{^[102]}См. подробный план этого места Vogt Commentaire Vol. I.

^{^[103]}Ebersolt Palais. P. 134, ошибочно помещает на северной стороне.

^{^[104]}Theophanes Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus/ ed. Bekker I. // CSHB. Bonn, 1838. P. 327–28.

^{^[106]}Mango Art. P. 195 (незначительно адаптировано).

^{^[107]}PG. Vol. 114. P. 1113BC.

^{^[108]} SS. Patrum Amphilochii Iconensis, Methodii Patarensis, et Andreae Cretensis opera omnia // Combéfis F. (ed.). Paris, 1644. P. 183 (= CPG 3253; BHG 247; BHO 164–68, 170). Об использовании галерей и этимологии см. Ruggieri V. Katêchoumenon: uno spazio sociale // EULOGHMA. Studies in Honor of Robert Taft R. F. // Studia Anselmiana 110 = Analecta Liturgica 17. Rome, 1993. P. 389–401; Strube De westliche Eingangsseite. P. 90–96, 296–303; моя рецензия на монографию Штрубе OCP, 42. 1976. P. 296–303; и раздел A.IV.1 ниже. Мы все еще нуждаемся в полном систематическом и сравнительном хронолого-географическом исследовании катехумены и гинекея по археологическим и литературным (в т. ч. и литургическим. P. источникам.

^{^[109]}In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, канон 2, PG. Vol. 138. P. 465C–468A.

^{^[110]}См. Strube Die westliche Eingangsseite. Cноска 629.

^{^[111]} Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1138.

^{^[112]} Du Cange C. Glossarium ad scriptores mediae et infimae graecitatis. Lyons, 1688. Repr. Graz 1958. P. 1245–46; Clugnet L. Dictionnaire grec–français des noms liturgiques en usage dans l'Église grecque. Paris, 1895. P. 128.

^{^[113]}Strube Die westliche Eingangsseite. P. 41–42.

^{^[114]}Mango Art. P. 195.

^{^[115]}Strube Die westliche Eingangsseite. “Atrium”.

^{^[116]}Там же: Павел Силенциарий Описание Св. Софии 590–93.

^{^[117]}Strube Die westliche Eingangsseite. P. 40–46; Mango C., Parker J. A Twelfth–Century Description of St. Sophia // DOP, 14. 1960. P. 233–245. Данный термин также используется для баптистерия: Mateos Typicon I. P. 182.

^{^[118]}Narratio de S. Sophia 26, Preger P. 103 line 4; ср. Mango Art 101. Данным термином обозначается также источник для крещения: Mateos Typicon Vol.I. P. 182.

^{^[119]}Mateos Typicon Vol. I. P. 324; Strube Die westliche Eingangsseite 34ff, 43, 60, и сноски 128, 209; Mango–Parker Twelfth–Century. P. 242.

^{^[120]}PG. Vol. 87.3. P. 3113AB ( = BHG 1042) В живом описании событий 14 сентября Мария, еще не обратившаяся от распутной жизни, пыталась войти в храм вместе со всей толпой, чтобы увидеть чин Воздвижения Креса Господня. Она пересекла внешний двор базилики (taV tou` oi[kou proauvlia). P. и добралась до порога церковного крыльца (thVn fliaVn th`" quvra"), когда неведомая сила толкнула ее в спину в proauvlia, не дав ей совершить вход (ei[sodo"). Поэтому она так и осталась в proauvlia, не увидев обряда. Мария не смогла видеть богослужения, что вполне было возможно из нартекса. В этом случае proauvlia должен обозначать атриум. Весь смысл этого эпизода в том, что Мария не смогла войти в храма. Она пересекла внутренний двор, но остановилась на своем пути перед вратами храма из–за грехов.

^{^[121]}См. следующий абзац, а также также Павел Силенциарий Описание Св. Софии, 605; Mango Art. P. 85; и раздел B.II ниже.

^{^[122]}См. раздел A.III.9.i; а также Theophanes Continuatus Chronographia V De Basilio Macedone 86 // ed. Bekker . P. 328 lines 2ff; Mango Art. P. 195.

^{^[123]}Ep. ad Theophilum imperatorem de sanctis et venerandis imaginibus 6 // PG 95:353A.

^{^[124]}См. сноску 115 выше.

^{^[125]} The Council in Trullo Revisited/ Nedungatt G. Featherstone M. (eds.) // Kanonika, 6. Rome, 1995. P. 157.

^{^[126]}Форум между Св. Софией и дворцоа в XII в. считался двором Великой Церкви : Mango The Brazen House. P. 42–47, figs. 1–5, 28; Mango–ParkerTwelfth–Century Description of St. Sophia. P. 242.

^{^[127]}PG 137:773BC. Я не нашел следов такого патриаршего эдикта в патриарших реестрах (см. сноску 134 ниже или Patriarchatus Constantinopolitani acta selecta. 2 vols. // Fonti codificazione canonica orientale. Serie II. Fasc. III–IV. Vatican, 1941; Grottaferrata, 1967.

^{^[128]} Ekphrasis XII в. Cтроки 34–35. P. также делает различие между «оградой (perivbolon)» и «святым местом (toV iJerovn)» — т.е. собственно храмом: Mango-Parker Twelfth–Century Description of St. Sophia. P. 236.

^{^[129]}PG 137:773C–776A.

^{^[130]}О слушающих см. Grotz J. Die Entwicklung des Bußstufenswesens in der vornicänischen Kirche. Freiburg B., 1955; также Favazza J. A. The Order of Penitents. Collegeville, 1988. P. 130–35, 165–66.

^{^[131]}Канонические антологии и комментарии, как и литургические источники, часто являются анахринистическим антиквариатом, сохраняя ссылки на практики, вышедшие из употребления. То, что Вальсамон упоминает «слушающих» и кающихся различного рода еще не доказывает, что они еще существовали в его время. В отсутсвии адекватного исторического изучения общественного покаяния в предшествующих византийских рукописях, ссылки Вальсамона на типы и классы церковного покаяние и исключение кающихся из числа молящихся в храме нелегко объяснить. С другой стороны нам известно, что византийская литургия однажды даже включала в себя молитвы над кающимися в конце Литургии Оглашенных, что было характерно для литругии Поздней Античности. См. Апостольские постановления VIII, 9:1–11, 35:2–36:1, 38:1; SC. VOL. 336:162–67, 246–47, 250–51. К тому же IV Константинопольский собор (870 г. все еще упоминает о публичном покаянии (Acta ix, Mansi 16:152D–153A), и патриарший рееестр продолжает фиксировать пенитенциарные акты вплоть до 1338 г.: ср. Grumel V. Les Regestes du Patriarcat de Constantinopleю Vol I: Les actes des patriarches, fasc. 1–3 // Le Patriarcat byzantin. Série I. Kadiköy-Istanbul 1932, 1936; Bucharest, 1947; fasc. 4. Paris, 1971; согласно патриаршему реестру документов можно отметить акты: 12, 49, 540, 790, 982.5, 1037, 2007, 2180, 2183. Поэтому вполне возможно, что практически до самого конца Византии были кающиеся грешники, которые были отлучены от таинств формальным и более или меннее публичным образом. Но в чем заключалась это «публичное» или «каноническое покаяние» не совсем понятно. Но уже в одной из ранних литургических рукописях VIII в. Barberini 336, литургические молитвы над исходящими кающимися уже вышли из употребления (van de Paverd, Meßliturgie 453–60), хотя там остается молитва, которая произносится в конце публичного покаяния: L'Eucologio Barberini gr. 336/ Parenti, Velkovska (eds.) // Bibliotheca EphL, Subsidia 80. Rome, 1995. § 202.1; ср. Goar J. Eujcolovgion sive Rituale Graecorum...Venice, 1730; reprinted Graz, 1960. P. 536. Schmid H.-F. Pénitentiels byzantins et occidentaux // Actes du VI^e Congrès international d’études byzantines. Paris, 1951. P. 359–363. По вопросу о покаянии в византийских литургических источниках см. недавнюю работу Arranz M. Évolution des rites d’incorporation et de réadmission dans l’Église selon l’Euchologe byzantin // Gestes et paroles dans les diverses familles liturgiques. Conférénces S.–Serge — XXIV^e Semaine d'études liturgiques, Paris, 28 juin – 1 juillet 1977 // Bibliotheca EphL, Subsidia 14. Rome, 1978. P. 31–75; Arranz M. Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain // OCP, 56. 1990. P. 283–322; 2.1–2 ; OCP, 57. 1991. P. 87–143, 309–329; 2.3 ; OCP, 58. 1992. P. 23–82; 3.1, OCP, 58. 1992. P. 423–459; 3.2–3, OCP, 59. 1993. P. 63–89, 357–386; 4, OCP, 61. 1995. P. 425–476; Arranz M. I Penitenziali bizantini. Il Protokanonarion o Kanonarion Primitivo di Giovanni Monaco e Diacono e il Deuterokanonarion o “Secondo Kanonarion” di Basilio Monaco // Kanonika, 3. Rome, 1993.

^{^[132]}Majeska G. P. Russian Travelers . P. 104–5, 420–21.

^{^[133]}В Типиконе Великой Церкви Х века Влахерна указывается в качестве стации в этом Празднике: Mateos Typicon.

^{^[134]} Незначительно модифицировано из: The Correspondence of Athanasius I Patriarch of Constantinople / Maffry, Talbot A.-M. (ed.) // CFHB 7 = DOT 3. Washington, 1975. P. 94-5.

^{^[135]}См. раздел D.II ниже.

^{^[136]} Choricii Gazaei opera/Foerster R. Richsteig E. (eds.) // Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig, 1929. Repr. Stuttgart, 1972. P. 40.

^{^[137]}Mango Art. P. 71.

^{^[138]}Я благодарен за этот текст проф. Стефано Паренти.

^{^[139]}Lives of the Eastern Saints 25/ed. Brooks E. W. // PO 18.4. P. 538. О датировке этого документса см. PO 17.1:iv–vii. В Strube Die westliche Eingangsseite. P. 92 говорится, что греческое наименование хоров «катехуменой» впервые появляется в конце VII в., но сирское словао здесь явно является переводом греческого.

^{^[140]}В дополнение к 9 из 14 уже процетированных главных константинопольских докуменотов (раздел A.III.2–8, 10, 12), см. Житие Николая Св. Николая Сионского († ок. 564) P. 80; Hagios Nikolaos. Der heilige Nikolaos in der griechischen Kirche/ed. Anrich G. Vol. I. Leipzig/Berlin, 1913; repr. Hildesheim, 1965. P. 55.8–9 (= BHG 1347, ср. p. 151); Лев VI (866–912) Новелла 73 в следующей сноске; канон 18 Псевдо-Никифора называет хоры gunaikivth": Pitra J. B. Iuris ecclesiastici Graecorum historia et monumentaю Vol. II. Rome, 1868. P. 329. Питра переводит это как «атриум», что определенно неправильно: Ruggieri Katêchoumenon. P. 390–91 сноска 4.

^{^[141]}В дополнение к источникам, цитированным в предыдущей сноске см. Житие св. Феодора Сикеота (†613), 55.14–15; 154.10; 161.38–63 (= BHG 1748–49); Festugière A.-J. Vie de Théodore de Sykéôn, 2 vols. // SH, 48 Brussels, 1970. P. I, 47, 124, 139–40; II, 50–51, 130, 144–5, 206; Maximus Confessor Disputatio Bizyae = Acta II, 25: Sherwood P. An Annotated Date–list of the Works of Maximus the Confessor // Studia Anselmiana, 30. Rome, 1952. P. 56, 59=PG 90:161A; канон 97 Трулльского собора Nedungatt–Featherstone Trullo. P. 179 = Joannou Discipline. Vol. I.1. P. 234–5; Miracula S. Artemii 31 ( = BHG 173), написанное при Констанции II (†668), Varia Graeca sacra // ed. A. Papadopoulos–Kerameus. СПб.,1909. С. 44ж Mango On the History of the Templon and the Martyrion of St. Artemios at Constantinople // Zograf, 10. 1979. P. 40–43; об исцеленим Блаженной Марфы, игуменье в Монемвасии сообщает Павел, епископа того же града в Пелопонессе (до 15 декабря 955 г. – после 959 г.): Les récits édifiants de Paul, évêque de Monembasie, et d'autres auteurs/ Wortley J. (ed.) // Sources d’histoire médiévale. Paris, 1987. P. 110–13 (= BHG 1175). Ruggieri Katêchoumenon”; ср. id., Byzantine Religious Architecture (582–867): Its History and Structural Elements // OCA, 237. Rome, 1991. P. 247; Du Cange Glossarium. P. 621–22; В IX веке Лев VI осудил тех, кто устраивает свидания с женщинами на хорах, продолжая называть их uJperw`/a, но добавляют, что «многие называют их «катехуменой»: Les Novelles de Léon VI le Sage/ Noailles P., Dain A. (eds.) // Nouvelle collection de textes et документы. Paris, 1944. P. 261; Troianou S. The Canons of the Trullan Council in the Novels of Leo VI // Nedungatt–Featherstone Trullo. P. 195.

^{^[142]}См. также литературу и источники, приведенные в сносках 111, 143–44.

^{^[143]}Mathews Early Churches. P. 128–29; Ruggieri Katêchoumenon.

^{^[144]}Festugière Vie de Théodore de Sykéôn. Vol. I. P. 139–40; Vol. II.. P. 144; Miracula S. Artemii 44.25 (сноска 144 выше). Каноны, запрещающие это вошли в византийский правовой корпус: Кормчая (Pedalion)...or All the Sacred and Divine Каноны/ trans. D. Cummings. Chicago, 1957. P. 405–6.

^{^[145]}Leo VI Novel 73 (сноска 144 выше).

^{^[146]}Документы в разделе A.III.9.

^{^[147]}Wortley Récits 14/XVI.1–3. P. 110–13.

^{^[148]}Выше в сноске 142.

^{^[149]}Житие Феодора Сикеота 154, 161, Festugière Vie de Théodore de Sykéôn. Vol. I. P. 124, 139–40; Vol. Ii. P. 130, 144–5; Wortley Récits 14/XVI. P. 110–15.

^{^[150]}Согласному раннему Праксапостолу XII века по рукописи Dresden A 104; Дмитриевский А. А. Древнейшие патриаршие типиконы: Святогробский Иерусалимский и Великой Константинопольской Церкви. Киев, 1907. C. 144, 159–60; Darrouzès J. Recherches sur les ojffivkia de l'Église byzantine // AOC, 11. Paris, 1970. P. 47.

^{^[151]}Выше, раздел A.III.9.a,; также прием прием патриарха Игнатия 23 ноября 867 г.: Никита Пафлагон Житие Св. Игнатия архиепископа Константинополя PG 105:544D; De officiis 7, Ps.–Kodinos Traité des offices/ed. J. Verpeaux. Paris, 1966. P. 269.

^{^[152]}Между 1019–1192 гг. здесь находятся 25 ссылок на акты Патриаршего Реестра 826, 844, 869, 896, 925–7, 1000, 1007, 1014–5, 1055, 1063, 1065, 1067, 1068, 1073, 1077–8, 1085–6, 1111, 1119, 1179–80. Ср. Darrouzès Recherches. P. 429.

^{^[153]}Тексты выше, раздел A.III.5, 7–9.

^{^[154]}Mathews Early Churches. P. 129–30.

^{^[155]}Mathews Early Churches. P. 23, 49–51, 83, 87, 91–4, 108, 129, 152.

^{^[156]}Нам нужна новая история катехумената в Византии. Кроме того в дополнение к массивному труду Арранца о литургических документах Arranz M. Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain. Vol. I.1 // OCP, 148 P. 284–335; Vol. I.2. P. 49; остается полезной старая работа Алмазова А. История чинопоследований крещения и миропомазания. Казань, 1885 (магистерская диссертация).

^{^[157]}Каноны 78 и 95, Nedungatt–Featherstone Trullo 159. P. 174–77.

^{^[158]}PG 91:692–3; дата взята из: Sherwood Annotated Date–list 32, 61; Mathews Early Churches. P. 128, 152.

^{^[159]} Devreesse R. La vie de S. Maxime le confesseur et ses récensions // AnalBoll, 46. 1928. P. 22 line 6 (= BHG 1234).

^{^[160]}PG 4:141C. Этот текст не из тех, подлинность которых сомнительна; см. Balthasar H. U. von Das Problem der Dionysius–Scholien // Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus' des Bekenners. Einsiedeln, 1961. S. 644–672.

^{^[161]}Mathews Early Churches. P. 128–9.

^{^[162]}Mateos Typicon Vol. Ii. P. 31–33 сноски 2, 38–39, 78–7; Arranz M. Les sacrements de l’ancien Euchologe constantinopolitain // OCP, 48. P. 284; Arranz M. Évolution des rites d’incorporation et de réadmission dans l’Église. P. 37–53.

^{^[163]} Hanke G. Das Kathedraloffizium der Hagia Sophia im Kontext der Liturgiegeschichte Konstantinopels (докторская диссертация). Ch. 5.Однако, ектения, молитва и отпуст оглашенных все еще остается в византийской евхарисnии: LEW 374–75, 400.

^{^[164]}Mateos Typicon II, 31–33 сноски 2, 38–39, 78–79; Dresden A 104, ; Дмитриевский А. А. Типиконы…С. 154–56; Arranz Sacrements. Vol. I. P. 4–5, 43– 49, 64, 377–97.

^{^[165]}Arranz Sacrements.Vol. I. P. 44–7, 89–90; Алмазов А. История. C. 592–96.

^{^[166]}Vogt Vol. I. P. 82.

^{^[167]}Житие игуменьи Елизаветы Константинопольской, Halkin P. F. Sainte Elizabeth d’Héraclée, abbesse à Constantinople // AnalBoll 91. 1973. P. 249–264 (= BHG 2121); Патриарший Реестр 592 (1094 г.); Baun J. The fate of Babies Dying before Baptism in Byzantium // Studies in Church History, 31. 1994. P. 115–125.

^{^[168]}Патриарший Реестр 972.1.

^{^[169]}Дмитриевский А. А. Типиконы C. 156; ср. Arranz Sacrements. Vol. I, 5. P. 375

^{^[170]} Eleuteri P., Rigo A. Eretici, dissidenti, musulmani ed ebrei a Bizanzio. Una raccolta eresiologica del XII secolo. Venice, 1993; Arranz Sacrements I. Vol. 3. P. 48–84.

^{^[171]}Детали в манускриптах, исследованных Арранцем в.: Arranz Sacrements I. Vol. I. P. 2, 4.

^{^[172]}Strube Die westliche Eingangsseite. S. 91–92. Штрубе преполагает: «Мозаика на полу западных хоров» могла быть местом, где женщины приступали к причастию. Я допускаю, что она имеет в виду прямоугольник на полу в центре западной галереи, прямо напротив святилища (Van Nice Saint Sophia. Pl. 2. P. 17; Mainstone H. Sophia. Fig. 73), поскольку знаю, что нет никакой мозаики на полу в западной галерее,см. Mango The Mosaics of St. Sophia at Istanbul // DOS, 8. Washington, 1962. P. 40–46. Я не нашел византийских аналогов славянского обряда, которые приводятся в книге Мансветов И. Митрополит Киприан в его литургической деятельности. Историко–литургическое. Исследование. М., 1882. C. 142, где приводится цитата Киприана Цамвлака, митрополита Киевского (1381–2, 1390–1406) болгарина по происхождению, согласно которому женщины считались недостойными, чтобы принимать причастие напротив Царских Врат иконостаса как мужчины и поэтому они причащались после мужчин возле северной двери протезиса см. Teteriatnikov N. The Place of the Nun Melania (the Lady of the Mongols) in the Deesis Program of the Inner Narthex of Chora, Constantinople // CahArch, 43. 1995. P. 177–78. Мансветов на стрю 143. говорит, что неизвестно, был ли этот обычай распространен на Руси.

^{^[173]}Я рассатриваю этот вопрос в труде: Taft R. F. A History. Vol. V: The Communion and Final Rites // OCA. “Excursus to Chapter XII: The Frequency of Communion in Byzantium.”

^{^[174]}Впервые оно пояляется как чин, отличный от вдов и девственниц в III в. в Дидаскалии II, 26.3–8 в качестве определенного служения (III, 6.1–2; 9); а также в II, 4.2; III, 4.1–2; 5, и т. д. Funk Didascalia. Vol. I. S. 34–36, 102–4, 186, 188–90, 198–200, 208–16.

^{^[175]}Библиография по диаконисам весьма значительна. Лучший недавний обзор с наиболее известной ранней библиографией сделан Тирмайером в статье Thiermeyer A.-A. Der Diakonat der Frau // Theologische Quartalschrift, 173. 1993. P. 226–236. Кроме того, можно посмотреть: Elm S. Vergini, vedove, diaconesse: alcuni osservazioni sullo sviluppo dei cosidetti ‘ordini femminili’ nel quarto secolo in Oriente // Codex Aquilarensis, 5. 1991. P. 77–90.

^{^[176]}О чине посвящения см. Vaggagini C. L'ordinazione delle diaconesse nella tradizione greca e bizantina // OCP, 40. 1974. P. 145–189 Theodorou E. D. JH «ceirotoniva» h] «ceiroqesiva» tw`n Diakonissw`n // Qeologiva, 25. 1954. P. 576–601; 26. 1955. P. 57–76.

^{^[177]}Parenti–Velkovska L'Eucologio Barberini gr. 336. §§ 161–164.

^{^[178]}Кормчая 372–73, 560. Монахини, однако, могли входить (преимущественно в свои монастырские храмы), чтобы произвести уборку или зажечь лампады: Там же 372.

^{^[179]}De eccles. hierarchia VII, 3.2, PG 3:509D; полную дискуссию по этой ключевой литургической концепции можно посмотреть в труде: Taft R. F. Great Entrance. P. 279–83 (см. в указателе “accessus ad altare”).

^{^[180]}Житие 14, La vie de sainte Athanase d’Egine/ed. Halkin F. = BHG 180 // Six inédits d'hagiologie byzantine // SubsHag, 74. Brussels, 1987. P. 191; Talbot Holy Women. P. 153. Житие было найдено в единственной рукописи, датируемой 916 г. (Там же. P. 138–9).

^{^[181]}Житие 18, I Holy Women. P. 156 и сноска 75.

^{^[182]}PG. Vol. 137. P. 441D.

^{^[183]}PG. Vol. 137. P. 441D.

^{^[184]}Dagron G. Les moines de la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au Concile de Chalcédonine (451) // TM, 4. 1970. P. 229–276, сноска 169.

^{^[185]}Vogt Vol. I. P. 172.

^{^[186]} Mango The Brazen House. Copenhagen, 1959. P. 60–72; Mainstone H. Sophia. P. 113

^{^[187]}Vogt Vol. I. P. 170–71.

^{^[188]}Van Nice St. Sophia. Tаблица 11.

^{^[189]}Там же. Таблицы 1, 11; Antoniades [Ekfrasi". Vol. II. P. 46–53; Dirimtekin F. Le skevophylakion de Sainte–Sophie // REB, 19. 1961. P. 390–400.

^{^[190]}Лопарев. C. 2–9.

^{^[191]}Сколько же дверей было в сквевофилакии по описаниям Антнония? Его ссылки на «двери олтаря малого» могут ознаяать, что было две двери, одна снаружи, а друга внутри. Но здесь нет указаний на вторую «внутреннюю дверь», ибо слово «двери» здесь берется в родительном или предложном падеже единственного числа, поэтому текст не может ответить на вопрос, была «наружная дверь у протезиса» или это находилось у «наружной двери протезиса». В любом случает точка зрения текста пытается прояснить: мерный крест с распятым Христом находится снаружи стены ротонды за дверью протезиса, а не внутри оного. Поэтому текст не дает основания утверждать о второй двери. Ранний латинский текст «анономного купца» предлагает независимое подтверждение слова Антония: Ciggaar K. N. Une description de Constantinople traduite par un pèlerin anglais // REB, 34. 1976. P. 211–267. Греческий оригинал, датированный приблизительно 1063–1081 гг., был переведен на латынь ок. 1089–1096 гг. западным, скорее всего английским паломником (Там же. P. 214–15, 219, 221, 225–32). Текст описывает дверь сквевофилакии с мерным распятием Христовым, так же как и камни с Гроба Господня, о которых упоминал и Антоний.

Et fecit de longitudine Christi Iustinianus imperator crucem et ornavit eam argento et aureo et lapidibus preciosis et deauravit eam. Et statuit eam iuxta ostium gazophilacii ubi sunt omnia sacra vasa et thesaurus magnae aecclesiae similiter et omnia predicta sanctuaria. In dextera autem parte altaris templi extra in pariete est hostium monumenti Domini...(Там же 246–7, lines 14–20).

И император сделал Юстиниан мерный крест Христов, и украсил его серебром и золотом и драгоценными камнями и позолотил его. И поместил его около двери газофилакии, где все священные сосуды и сокровища Большой Церкви, и все вышеупомянутые реликвии. И на правой стороне алтаря церкви, снаружи в стене, дверь гроба Господня.

Немного ниже в том же самом тексте упоминается история о еврее, ударившего ножом Христа, образ которого Антоний помещает в юго–восточном углу храма. Но ничего не говорится о второй двери в сокровищницу.

^{^[192]}Об этой Анне см.: Preger Scriptores. P. 78; ср. Mathews Early Churches. P. 160.

^{^[193]}См. выше раздел A.III.8.

^{^[194]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 136–39 и сноску 31, 304; Mainstone H. Sophia. P. 271.

^{^[195]}О храме Св. Петра, пропавшем без следа, см. Janin Églises. P. 398–99; Mateos Typicon Vol. I. P. 104, 128, 194, 198, 232, 272, 278, 310, 322, 378; Vol. Ii. P. 104; Дмитриевский А. А. Типиконы. . P. 161–62, 327 сноска 2; Majeska G. P. Russian Travelers. P. 210, 216, 223; Taft R. F. Questiones disputatae. Part I, section A.I.6. Я рассматриваю факты, касающиеся церкви Св. Петра и прихожу к заключению, что это была отдельная церковь, которая находилась между Св. Софией и храмом Св. Ирины (ср.: Dirimtekin F. Les fouilles faites en 1946–1947 et en 1958–1960 entre Sainte–Sophie et Sainte Irène, à Istanbul // CahArch, 13. 1962. P. 161–185; Mathews Early Churches. P. 83) и имела прямоугольную форму. Она находилась между северной стеной базилики немного западнее ротонды сквевофилакии [Ekfrasi" Vol. Ii. P. 161–63; Vol. I. P. 48–49. Это подтверждается Антонием, который сообщает нам, что Св. Феофанида была похоронена в храме Св. Петра (6. P. и что в Св. Софии была только могила Св. (7). Типикон Великой Церкви (Mateos Typicon Vol. I. P. 198.) упоминает храм Св. Петра «внутри Великой Церкви (e[ndon th`" Megavlh" jEkklhsiva")». Но Св. Петр был ближе скорее к храму Св. Ирины, которая была на 10 метров его выше и на 110 метров севернее Св. Софии (Janin Constantinople. Map. 1: Carte archéologique et topographique; Mathews Eartly Churches. P. 78). Поэтому его трудно назвать частью Св. Софии: Dresden A 104 (Дмитриевский А. А. Типиконы C. 138.) утверждает, что можно выйти из Св. Петра по спиральной лестнице и войти в Св. Ирину (diaV tou` koclivou tou` aJgivou Pevtrou katercovmeno", ajnevrcetai ejn th`/ aJgiva/ Eijrhvnh/). Пасхальные крещенские рубрики Евхология Виссариона XII века по списку Grottaferrata Gb I, подтверждают свидетельство Антнония о расположении Св. Петра к северу от Св. Софии, за пределам сквевофилакии: Arranz M. L'Eucologio costantinopolitano agli inizi del secolo XI. Hagiasmatarion & Archieratikon // Rituale & Pontificale con l’aggiunta del Leiturgikon. Rome, 1996. P. 182; Arranz M. Sacrements. Vol. I.6. P. 74–75; Goar Eujcolovgion 291bis; ср. Mateos Typicon Vol. Ii. P. 84–85; Majeska G. P. Skeuophylakion. P. 4; Taft R. F. Great Entrance. P. 199.

^{^[196]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 132–33, 215–16.

^{^[197]}Действительно, с тех пор как Созомен в Церковной истории VII, 16.11–15 (GCS 50:324. P. сообщил нам, то женщины назначались на служение не моложе 60 лет, можно спросить, как они вообще могли петь за пределами храма. О женских хорах на богослужении в эпоху Поздней Античности можно прочитать: Quasten J. Music and Worship in Pagan & Christian Antiquity // NPM Studies in Church Music and Liturgy. Washington, 1983. P. 75–87. В работе Moran N. K. Singers in Late Byzantine and Slavonic Painting // Byzantina Neerlandica. Fasc. 9. Leiden, 1986, не обсуждается вопрос из кого состояли женские хоры: из обычных женщин или диаконисс.

^{^[198]}См. сноскe 30 выше.

^{^[199]} Corpus Iuris Civilis // Schoell R., Kroll G. (eds.). Vol. III: Novellae. Berlin, 1899. P. 2021; Taft R. F. Great Entrance. P. 200–201.

^{^[200]}Dirimtekin Skevophylakion. P. 396–98 и план 3. Majeska G. P. Russian Travelers. P. 228, соединяет оба помещения и располагает их в северо-восточной экседре.

^{^[201]}См. Holum K. G. Theodosian Empresses. Women and Imperial Dominion in Late Antiquity // The Transformation of the Classical Heritage, 3. Berkeley-Los Angeles-London, 1982. P. 79–111, 147–228; Gregory T. E., Cutler A. Pulcheria // ODB, 3. P. 1757–58; Limberis V. Divine Heiress. The Virgin Mary and the Creation of Christian Constantinople. London-New York, 1994. P. 54–55.

^{^[202]}L’Histoire de Barhadbe’abbha ‘Arbaïa 27/ F. Nau (ed.) // PO, 9. P. 565–68; Nestorius The Bazaar of Heracleides. Oxford, 1925. P. 96–97; Holum Theodosian Empresses. P. 141–45, 153–54; Limberis Divine Heiress. P. 54–55.

^{^[203]}Об этой дате ODB, 3. P. 1757.

^{^[204]} Histoire de Nestorius d’après la lettre à Cosme/ Nau F. (ed.) // PO, 13. P. 279.

^{^[205]}Дева Мария в византийской иконографии часто изображалась на троне, сидящей в алтаре, где мог сидеть только епископ, например: Kalavrezou I. Images of the Mother: When the Virgin Mary Became Meter Theou // DOP, 44. 1990. P. 168 и рис. 5, 8–9. Мария часто изображалась в алтаре во время видений: Wortley Récits 14/XVI.3. P. 112–13; Rydén Life of St. Andrew the Fool. Vol. II, lines 3732–58.

^{^[206]}Об этой дате Ps.–Kodinos, Traité des offices // Verpeaux J. (ed.). Paris, 1966. P. 351–52; и особенно Schreiner P. Hochzeit und Krönung Kaiser Manuels II. im Jahre 1392 // BZ, 60. 1967. P. 70–85; Majeska G. P. Russian Travelers. P. 416–20.

^{^[207]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 110–111.

^{^[208]}Кормчая 372–73.

^{^[209]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 432.

^{^[210]}Majeska G. P. Russian Travelers. P. 433 сноска 114. В взаимоотношении греческого и славянского ритуала коронации см. заметки и литературу, которую приводит Арранц в труде: Arranz Sacrements Vol. III // OCP, 56. 1990. P. 85–87; а также Успенский Б. А. Литургический статус царя в Русской церкви: приобщение св. Тайнам. Историко–литургический этюд.

^{^[211]}PG. Vol. 38. P. 55A–56A (= CPG 3038).

^{^[212]}PG. Vol. 35. P. 909C (= CPG 3010).

^{^[213]}См. Кормчая 1026.

^{^[214]}Одним из таких случаев было убежище Св. Феодора Сикеота в боковом приделе Св. Платона, особый случай, который имел произошел от монашеского желанию к затвору и уединению: Житие 60.8, Festugière Vie de Théodore de Sykéôn.Vol. I. P. 51;Vol. Ii. P. 54. И канон 18 II Никейского собора 787 г. постановил, что женщины не могут проживать в мужских монастырях или епископских резиденциях: Joannou Discipline.Vol. Ii. P. 276–7.

^{^[215]}SC. VOL. 272, Paris 1980, 217.

^{^[216]}Mansi 2:11: “Placuit prohiberi ne feminae in coemiterio pervigilent; eo quod saepe sub obtentu orationis latenter scelera committant.” О злоупотреблениях на заупокойных обрядах см. Иоанн Златоуст О Лазаре V, 13, PG 48:1022; Quasten Music and Worship. P. 160; Angold Church and Society in Byzantium. P. 453–57; Karpozilos A., Kazhdan A., Teteriatnikov N., Cutler A. Funerals // ODB, 2. P. 808–9; Alexiou M. The Ritual Lament in the Greek Tradition. Cambridge, 1974. P. 24.

^{^[217]}PG 60:201–4. О бдениях в Константинополе, см. Taft R. F., The Liturgy of the Hours in East and West. The Origins of the Divine Office and its Meaning for Today. Collegeville, 1993. P. 171–4.

^{^[218]}Palladios Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome/ed. Malingrey A.–M. Tomes I–II. SC, 341–342. Paris, 1988. Vol. I. P. 124 = PG. Vol. 47. P. 20.

^{^[219]}Quasten Music and Worship. 163ff.

^{^[220]}Об участии женщин во бдениях см. Taft R. F. Hours. P. 166–87.

^{^[221]}Житие Св. Макрины 33; Grégoire de Nysse Vie de Sainte Macrine/ed. Maraval P. // SC, 178. Paris, 1971. P. 246–51.

^{^[222]}Житие 2–3, 8 // ActaSS Nov. III . Brussels, 1910. P. 791, 794 (= BHG 1221).

^{^[223]}Ein nestorianisches Bruchstück zur Kirchengeschichte des 4. und 5. Jahrhunderts/Goeller E. (ed.) // OC, 1. 1901. P. 80–97.

^{^[224]}PO 9:528; ср. Limberis Divine Heiress. P. 54.

^{^[225]}Talbot Holy Women. P. 291–322.

^{^[226]}ActaSS Nov. IV. Brussels, 1925. P. 237 (= BHG 2454); Talbot Holy Women. P. 308–9.

^{^[227]}Talbot Holy Women. P. 292.

^{^[228]}Основательное исследование: Wendebourg D. Die alttestamentlichen Reinheitsgesetze in der frühen Kirche // Zeitschrift für Kirchengeschichte, 95. 1984. P. 149–170.

^{^[229]} James M. R. The Apocryphal New Testament. Oxford, 1926. P. 42.

^{^[230]} The Letters and Other Remains of Dionysius of Alexandria/Feltoe C. L. (ed.). Cambridge 1904. P. 102–3 = Joannou Discipline. Vol. Ii. P. 12. Paverd F. van de Confession’ (exagoreusis) and ‘Penance’ (exomologesis) в De lepra of Methodius of Olympus // OCP, 45. 1979. P. 51–53.

^{^[231]}Timothy of Alexandria Canonical Replies 6–7, Joannou Discipline. Vol. II,. P. 243–4, 26; Кормчая P. 718–20.

^{^[232]}См. источники, упоминающие крещение в обнаженном состоянии: Апостольское предание 21, La Tradition apostolique de S. Hippolyte. Essai de reconstitution/Botte B. (ed.) // Liturgiewissenschaftliche Quellen und Forschungen, 39. Münster, 1963. S. 44–45; Cyrille de Jérusalem Catéchèses mystagogiques/ed. Piédagnel A. // SC, 126bis. Paris, 1988. P. 104–6; Златоуст Проповедь на крещение II, 11, 24 Jean Chrysostome Huit catéchèses baptismales inédites/ed. Wenger A. // SC, 50bis. Paris 1970. P. 139, 147; Jean Chrysostome Ep. 1 ad Innocentium, line 154 // ed. Malingrey // SC, 342. P. 84, Riley H. M. Christian Initiation // The Catholic University of America Studies in Christian Antiquity, 17. Washington, 1974. P. 160–70; Theodore of Mopsuestia Hom. 14, 8, Les homélies catéchétiques de Théodore de Mopsueste/ed. Tonneau R., Devreesse R. // (ST, 145. Vatican, 1949. P. 401, 417–19; Амвросий Медиоланский O Псалме 61 // PL, 14. P. 1180A; Dölger F. J. Der Exorcismus im altchristlichen Taufritual. Eine religionsgeschichtliche Studie // Studien zur Geschichte und Kultur des Altertums, III ½. Paderborn 1909. P. 107–18; Yarnold E. The Awe Inspiring Rites of Initiation, Baptismal Homilies of the Fourth Century. Slough, 1971. P. 20–21, 74–75, 162, 163 сноска 21, 167, 188–89, 194, 265.

^{^[233]}Sperry–White Daily Prayer in its Ascetic Context in the Syriac and Ethiopic Testamentum Domini. P. 59.

^{^[234]}Sperry–White Daily Prayer. P. 46.

^{^[235]}Там же. P. 60; Арранц против: Arranz M. Le «sancta sanctis» dans la tradition liturgique des églises // Alw, 15. (1973. P. 60.

^{^[236]}In epist. S. Dionysii Alexandrini ad Basilidem episcopum, канон 2 // PG, 138. P. 465C–468A.

^{^[237]}Wortley Récits 14/XVI.1–3. P. 110–13.

^{^[238]}По этому вопросу см. Brown P. The Body and Society. Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christiantiy // Lectures on the History of Religions, 13. New York, 1988.

^{^[239]}См. например, Василий Великий Краткие трактаты о правилах, 309 // PG. Vol. 31. P. 1301C–1303A; Сирийское Завещание Господне I, 23, Rahmani 46; другие источники: Paverd van de Confession and Penance. P. 52–53.

^{^[240]}Laiou Sex, Consent, and Coercion. P. 130–32.

^{^[241]}Scriptores Historiae Augustae. Vol. 1. // Bibliotheca scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana. Leipzig, 1965. P. 272–73: “usu vivendi eidem hic fuit: primum ut, si facultas esset, id est si non cum uxore cubuisset, matutinis horis in lar<ar>io suo, in quo et divos principes...habebat ac maiorum effigies, rem divinam faciebat”; Magie D. The Scriptores Historiae Augustae. Vol. 2. London, 1924. P. 235.

^{^[242]}Joannou Discipline Vol. I.2. P. 91. Небольшое собрание из 13 епископов уложило 20 канонов.

^{^[243]} Negungatt G. The Covenanters of the Early Syriac-speaking Church // OCP, 39. 1973. P. 191–215, 419–444.

^{^[244]}Gribomont J. Eustathe de Sébaste // DSp, 4.2. P. 1708–1712 и DHGEб 16. P. 26–33; Gribomont J. Le monachisme au IV^es. en Asie Mineure: de Gangres au messalianisme // Studia Patristica, 2. Berlin, 1957. P. 400–415; Gribomont J. S. Basile et le monachisme enthousiaste // Irénikon, 53. 1980. P. 123–144.

^{^[245]} Viscuso P. Purity and Sexual Defilement in Late Byzantine Theology // OCP, 57. 1991. P. 399–408.

^{^[246]}Rydén Life of St. Andrew the Fool. P. 2869–92.

^{^[247]}Timothy of Alexandria Canonical Replies 5, Joannou Discipline.Vol. Ii. P. 242–3.

^{^[248]}Negungatt–Featherstone Trullo 84–7.

^{^[249]}Патриарший Реестр 1083; Viscuso Purity.

^{^[250]} Fennell J. A History of the Russian Church to 1448. London/NY, 1995. P. 74–76, Русская историческая библиотека, издаваемая Императорской Археографической комиссией. Памятники древне–русского канонического права (памятники XI – XV в.). Т. 6: ч. 1. 1130–1156 г. Вопросы Кирика, Саввы и Ильи, с ответами Нифонта, епископа. С.62. На ту же тему см. Levin E. Sex and Society in the world of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca/London, 1989. P. 163–72, 250–60.

^{^[251]}О сексуальности в Византии см. Herrin J. Sexuality // ODB, 3. P. 1185 и ссылки, данные здесь: Garland L. Be Amorous but be Chaste...’: Sexual Morality in Byzantine Learned and Vernacular Romance // BMGS, 14. 1990. P. 62–20; Kazhdan A. Byzantine Hagiography and Sex in the Fifth to Twelfth Centuries // DOP, 44. 1990. P. 131–143. Книга, ставшая предметом многих споров Boswell J. Same–Sex Unions in Premodern Europe. New York, 1994, особенно 162ff, 199ff, также имеет дело с вопросами сексуальности в византийских православных обрадах «братотворения (ajdelfopoivhsi")» и «усыновления (teknopoivhsi")», которые послужили основой для выводов. Я нашел книгу Босуэлла тенденциозной и неадекватной, как в аргументации, так и в переводах с греческого. См. мою заметку об этой работе Newsweek, June 20, 1994. P. 76–77. Рецензия Shaw B. D. A Groom of One’s Own? The medieval church and the question of gay marriage // The New Republic. July 18 & 25, 1994. P. 33–41 открыла дискуссию. Эти древние ритуалы, которые американская пресса с восторгом «открыла» для себя, на самом деле ничего неприличного не подразумевают. См. литературу на эту тему Meester P. de Liturgia bizantina. Libro II. Parte VI: Rituale–benedizionale bizantino. Rome, 1929. P. 357–71.

^{^[252]}Григорий Турский Libri octo miraculorum: Liber de virtutibus sancti Martini episcopi II, 24/ed. Krusch B. // MGH, ScriptRerMerov I. Hannover, 1885. P. 617; Wood I. N. Early Merovingian Devotion in Town and Country // The Church in Town and Countryside // Studies in Church History, 16. Oxford, 1979. P. 62–63.

^{^[253]}Viscuso Purity. P. 403–4.

^{^[254]}Nedungatt–Featherstone Trullo. P. 85–86.

^{^[255]}Ср. Beck H.–G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich // Handbuch der Altertumswissenschaft. Abteilung XII. II. Teil: Byzantinisches Handbuch, Bd. I. Munich, 1959. P. 490.

^{^[256]}Ср. Там же 147.

^{^[257]} Spicilegium Solesmense/ Pitra J. P. (ed.) 4 vols. Paris, 1852–1858. Reprint Graz, 1963. Vol. 4. P. 413–14. Это правило не только для членов клира. Канон 6 Quaestiones et responsa, § 145, предписывают женатым мирянам воздержание по субботам и воскресеньям, чтобы «принести себя в духовную жертву», несомненно потому, что это был традиционных день совершения евхаристии (Там же, 410–11); and Номоканон 18 предписывает женщинам избегать супружеского общения в этот период. Схожие сексуальные табу могут быть найдены в Завещании Господнем I, 23, Rahmani 46–47.

^{^[258]}Viscuso Purity. P. 414.

^{^[259]}Лучшее издание Trempelas P. N. AiJ trei`" Leitourgivai kataV touV" ejn jAqhvnai" kwvdika" // Texte und Forschungen zur byzantinisch–neugriechischen Philologie, 15. Athens 1935. P. 1–16. О Диатаксисе Филофея (и вообще) о диатаксисах см. Taft R. F. Mount Athos: A Late Chapter in the History of the ‘Byzantine Rite’ // DOP, 42. 1988. P. 179–194, здесь 192–94; Taft R. F. Great Entrance xxxv–viii; Taft R. F. The Byzantine Rite. P. 81–83.

^{^[260]}См., например, Viscuso Purity.

^{^[261]}Levin Sex and Society. P. 169–72.

^{^[262]}См. новое исследование Roll S. The Churching of Women after Childbirth: An Old Rite Raising New Issues // Questions liturgiques, 76. 1995. P. 206–229.

^{^[263]}Ср. Barberini Gr. 336, Parenti–Velkovska Barberini gr. 336, § 113.2; Arranz Sacrements I. Vol. 3. P. 292.

^{^[264]}Goar Eujcolovgion 267, 269–71; Parenti–Velkovska Barberini gr. 336, § 113.2; Passarelli G. L'eucologio Cryptense Gb VII sec. X. // Analekta Vlatadon, 36. Thessalonika 1982. P. §§ 128, 178; Arranz Sacrements I. Vol. 3. P. 292–301.

^{^[265]}Arranz Sacrements I. Vol. 2. P. 44–45, 89–90; 3:292–301.

^{^[266]}Goar Eujcolovgion 268–69; Arranz Sacrements I. Vol. 3. P. 293–94.

^{^[267]}Beaucamp Le statut de la femme à Byzance.

^{^[268]}Clément de Rome Épître aux Corinthiens/ed. Jaubert A. // SC, 167. Paris, 1971. P. 166–67.

^{^[269]}Joannou Discipline. Vol. I.1. P. 39–40; Decrees of the Ecumenical Councils/Tanner N. P. (ed.) London/Washington, 1990. Vol. 1. P. 14–16.

^{^[270]}Negungatt–Featherstone Trullo. P. 151. Тот же самый канон делает исключение для императора, который может войти в святилище, чтобы совершить приношение (см. раздел D.I.3 ниже); Никита Стифат Студийский († ок. 1090) Послание 8, 3, Nicétas Stéthatos Opuscules et lettres/ed. J. Darrouzès // SC, 81. Paris, 1961. P. 282–85; Кавасила Комментарии 24,2 = Nicolas Cabasilas Explication de la Divine Liturgie, de S. Salaville/ ed. Bornert R., Gouillard J., Périchon P. // SC. Vol. 4bis. Paris, 1967. P. 162–6.

^{^[271]}Об этом жанре недавнее исследование: Steiner B. Vertex Traditionis. Die Gattung der altchristlichen Kirchenordnungen // Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 63. Berlin/NY, 1992.

^{^[272]}SC. Vol. 320. P. 310–17.

^{^[273]}SC. Vol. 336. P. 208–10.

^{^[275]}Theodoret Kirchengeschichte/ed. Parmentier L. // GCS, 44. Leipzig, 1911. P. 312.13–313.11 = PG. Vol. 82. P. 1236C–37B. Об этой истории и приложении ее к литургике см. также Taft R. F. Great Entrance. P. 26–28.

^{^[276]}De cerimoniis I, 1, 9, 10, 32 (23), 35 (26), 39 (30), 44 (35), Vogt Vol. I. P. 10–13, 58–60, 69, 122–23, 134–35, 154–55, 170; Mathews Early Churches. P. 146–47; Taft R. F. Great Entrance . P. 30. См. также сноска 275 выше.

^{^[277]}Церковная история VII, 25.5–13.

^{^[278]}SC. Vol. 336. P. 208–10.

^{^[279]}PG. Vol. 49. P. 371 (= CPG 4335); PG. Vol. 49. P. 360–61 (= CPG 4334).

^{^[280]}См. сноску 237 выше.

^{^[281]}Taft R. F. Great Entrance. P. 389–92; Featherstone Life of St. Matrona. P. 7 // Talbot Holy Women. P. 26. См., однако, противоположнее свидтельство в Житии Марии Египетской 35, Talbot Holy Women. P. 90: «по обычаю она дала монаху [Зосиме] поцелуй мира в его уста».

^{^[282]}Vogt Vol. I. P. 56–57, 60–62.

^{^[283]}Григорий Назианзин Послание 77, 1–3, Saint Grégoire de Nazianze Lettres/ed. Gallay P. // Collection des Universités de France. Paris, 1964, 1967. Vol. I. P.95 = Gregor von Nazianz, Briefe/ed. Gallay P. // GCS 51, Berlin 1969. P. 66 = PG. Vol. 37. P. 141–44; PG. Vol. 37. P. 1074–75 (= CPG 3036); Dagron Les moines. P. 262.: О константинопольских монахах: Kelly J. N. D Golden Mouth. The Story of John Chrysostom — Ascetic, Preacher, Bishop // London, 1995. P. 123–24.

^{^[284]} О всенощных: Taft R. F. Hours. P. 165–90.

^{^[285]}PG. Vol. 50. P. 663–4 (= CPG 4359); Taft R. F. Hours. P. 170.

^{^[286]}De Helia et ieiunio 62, CSEL 32.2:448–49 = PL 14:719AB.

^{^[287]}Исповедь VI.2.2, CSEL 33:114–16.

^{^[288]}Проповедь 55, 1–5, CCSL 103:241–44 = SC. Vol. 243. P. 476–85. Лучшая работа о Цезари и литургии его времени: Berg K. Cäsarius von Arles. Ein Bischof des sechsten Jahrhunderts erschließt das liturgische Leben seiner Zeit // Frühes Christentum. Forschungen und Perspektiven, 1. Thaur, 1994.

^{^[289]}Проповедь 252, 4, PL. Vol. 38. P. 1174; PL. Vol. 35. P. 2007.

^{^[290]}Проповедь 225, 4, PL. Vol. 38. P. 1018.

^{^[291]}Проповедь 252, 4, PL. Vol. 38. P. 1174.

^{^[292]}Гомлилия 14, 1, PG. Vol. 31. P. 444–5.

^{^[293]}Po. Vol. 9. P. 528–29.

^{^[294]}Dagron Les moines. P. 264–5.

^{^[295]}Zosimus Historia nova/ed. Bekker I. // CSHB. Bonn, 1837. P. 278–9 = Mendelssohn L. Leipzig,1887. P. 244–5; English from New History, translated with a commentary by R.T. Ridley // Byzantina Australiensia 2. Canberra, 1982. P. 111.

^{^[296]}GCS 50:323 = PG 67:1461B. Сократ Церковная история V, 19.5–10, дает свой вариант того же самого происшествия: GCS n.F. 1:293–94 = PG 67:616–20A.

^{^[297]}Тексты, в которых Отцы Церкви призывают христиан к благочестию приводятся в труде: Carroll T. K. Preaching the Word // Message of the Fathers of the Church, 11. Wilmington, 1984. По данному вопросу и о проповеди в то время можно посмотреть широкую библиографию: Olivar Predicación. P. 774–6. Olivar La duración de la predicación antigua // Scripta et documenta, 17. Montserrat, 1966. P. 143–184; Taft R. F.Sermon // ODB, 3. P. 1880–1881; Monachino V. La cura pastorale a Milano, Cartagine e Roma nel secolo IV // Analecta Gregoriana, 41. Rome, 1947); Monachino V. S. Ambrogio e la cura pastorale a Milano nel secolo IV. Milan, 1973; Beck H. The Pastoral Care of Souls in South–east France during the Sixth Century // Analecta Gregoriana, 51. Rome, 1950; Meer F. van der Augustine the Bishop. The Life and Work of a Father of the Church. London, 1978. P. 168–77; Brown P. Augustine of Hippo. A Biography. London, 1967. Ch. 22–23.

^{^[300]}О священстве V, 8, Jean Chrysostome Sur le sacerdoce (Dialogue et Homélie)/ed. Malingrey A.-M. // SC, 272. Paris, 1980. P. 302–5 = PG. Vol. 48. P. 677. Что касается нравов того времени, то проповеднику аплодировали в случае успеха, либо могли освистать из-за недовольства: см. труды, указанные в сноске 302, особенно: Olivar Predicación; также: Olivar Sobre las ovaciones tributados a los antiguos predicadores cristianos // Didascalia, 12. 1982. P. 13–43; Quacquarelli A. Retorica e liturgia antenicena. Rome, 1960. P. 89–93; Klauser Th. Akklamation // RAC Vol. 1. P. 226–27; Stuiber A. Beifall // RAC, 2. P. 91–103, 99–102; Dölger F. J. Klingeln, Tanz und Händeklatschen im Gottesdienst der christlichen Melitianer in Ägypten // Antike und Christentum, 4. 1934. P. 245–264, esp. 254ff; Ernst J. Beifallsbezeugen zur Predikt // Theologisch-praktische Monatsschrift, 27. 1917. P. 568ff.

^{^[301]}Гомилия на Бытие 10, 1; Гомилия на Исход 12, 2; Origines Werke/Baehrens W. A. (ed.). Bd. 6.1 // GCS, 29. Leipzig, 1920. P. 93, 263–64. Цезарий Арльский: Sermones 55, 1, 4; 72, 1; 73, 1–5; 78, 1; 80 1 // CCSL, 103. P. 241–44, 303, 306–9, 323, 328–89 = SC. VOL. 243:476–85; 330:180–81, 190–99, 237–44, 256–57.

^{^[302]}То же самое происходило в Антиохии: Златоуст О крещении Христовом 4, 1, PG, 49. P. 370–71 (= CPG 4335), и в Египте по словам Евсевия Александрийсого (V-VI вв.) Sermo 16 De die dominica, PG, 86. P. 416 (= CPG 5525); Nau F. Notes sur diverses homélies pseudoépigraphiques, sur les œuvres attribuées à Eusèbe d'Alexandrie et sur un nouveau manuscrit de la chaine contra Severianos // ROC, 13. 1908. P. 406–434. В Арле даже Цезарий даже ушел со службы, как сообщает его Житие I, 27: Passiones vitaeque sanctorum aevi Merovingici et antiquiorum aliquot/ed. Krusch B. // MGH, ScriptRerMerov, III. Hannover, 1896. P. 466–67.

^{^[303]}См. цитаты из Златоуста ниже.

^{^[304]}См. анекдоты выше, в разделе A.III.10.

^{^[305]}Проп. на Мф. 73/74, 3, PG. Vol. 57. P. 677; Проп. на 1 Тим 2. 8, 1–3, PG. Vol. 62. P. 541–4.

^{^[306]}Проп на Деян. 24, 4, PG, 60. P. 190.

^{^[307]}Проп на Деян. 29, 3, PG, 60. P. 218; ср. также Проп. на Мф. 19, 7–9, PG, 57. P. 283–5.

^{^[308]}PG. Vol. 61. P. 313–14.

^{^[309]}Проп. на 2 Фес. 3, 4, PG, 62. P. 483–4.

^{^[310]}Проп. на Мф. 88/89, 4, PG, 57. P. 780–81.

^{^[311]}Такого разделения вероятно не было в Северной Африке; Августин жалуется, что мужчины бес конца входят и выходят из храма, болтая и назная свидание своим подружкам (Enarr. in ps. 39, 8, CCSL, 38. P. 430–31), что и сам он делал до своего обращения, см. Исповедь III, CCSL, 27. P. 29.

^{^[312]}PG, 58. P. 676–7.

^{^[313]}На тему художественного приувеличения и риторических оборотов см. дискуссию Natali A. Tradition ludique et sociabilité dans la pratique religieuse à Antioche d'après Jean Chrysostome // Studia Patristica, 16. TU, 129. Berlin, 1985. P. 463–470. Об обстоятельствах и затруднениях Златоуста при проповеди см. Bauer Ch. Der heilige Johannes Chrysostomus und seine Zeit. Munich, 1929–1930. B. I. S. 166–212; B. Ii. P. 72–83; Kaczynski R. Wort Gottes in Liturgie und Alltag der Gemeinden des Johannes Chrysostomus // Freiburger theologische Studien, Freiburg–B./Basel/Vienna, 1974. S. 271–306; Pasquati O. Gli spettacoli in S. Giovanni Crisostomo. Paganesimo e cristianesimo ad Antiochia e Costantinopoli nel IV secolo // OCA, 201. Rome, 1976.

^{^[314]}Анастасий Синаит рассуждает об этих возгласах в контексте церковного порядка в Речи о священном чине, PG, 89. P. 837ff (= CPG 7750).

^{^[315]}Есть только один случай, который я знаю, как закон 390 года Валентиниана II, Феодосия I, и Аркадия об изгнании из храмов женщин, которые подстригали свои волосы на голове: (eds.), Theodosiani Libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis et Leges Novellae ad Theodosianum pertinentes/Mommsen Th., Meyer P. M. Berlin, 1945. B. I.2. S.843–44, § XVI; Coleman-Norton P. R. Roman State & Christian Church. A Collection of Legal Documents to A.D. 535. London, 1966. Vol. 1. P.430, § 225; Созомен Церковная история VII, 16.13–15, GCS, 50. P. 324 = PG, 67. P. 1464A. Пострижение волос считалось знаком бесчестия (Coleman–Norton Vol. 2. P. 431 и печали (Quasten Music & Worship. P. 163–64). Поэтому понятна жалоба от 518 г. на епископа Петра Апамейского, сокорее всего какого-то сладострастного иерараха, который, кроме всего прочего, позволил бесчестной некрещеной женщине находиться в храме на почетном месте: ACO, III. P. 92; Wickham L. R. Aspects of Clerical Life in the Early Byzantine Church in Two Scenes: Mopsuestia and Apamaea // JEH, 46. 1995. P. 3–18, 14–17.

Роберт Тафт SJ

Женщины в византийском храме: где, когда — и почему?

III. Женское место в храме: документы