ПРОТЕСТАНТСКАЯ ЭТИКА И ДУХ КАПИТАЛИЗМА: Макс Вебер

Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. — М.: Прогресс, 1990. —808 с.— (Социологич. мысль Запада).

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Мы не ставим своей задачей дать отдельное исследование цвинглианства, ибо после короткого периода, когда влияние его было очень велико, оно быстро утратило свое значение. Что касается «арминианства», чье догматическое своеобразие заключается в отказе от догмата предопределения в его наиболее резкой формулировке и в отрицании «мирской аскезы», то оно конституировалось в виде секты лишь в Голландии (и в США); для данного раздела оно не представляет интереса или же интересно в негативном аспекте, поскольку его последователи принадлежали к торговому патрициату Голландии (см. об этом ниже). Догматические воззрения арминианства разделяли англиканская церковь и большинство методистских деноминаций. «Эрастианская» позиция арминианства (то есть идея о распространении государственного суверенитета и на церковные дела) разделялась всеми инстанциями с чисто политическими интересами, как Долгим парламентом и Елизаветой в Англии, так и нидерландскими Генеральными Штатами, особенно Ольденбарневельтом.

2. Об эволюции понятия пуританизма см. прежде всего. San-ford J. L. Studies and reflections of the Great Rebellion. London, 1868, p. 65. Всюду, где мы применяем это понятие, мы пользуемся им в том его значении, которое оно обрело в повседневном языке XVII в. Оно охватывало все аскетические по своей направленности религиозные движения Голландии и Англии независимо от их догматических положений и программы церковного устройства, то есть «индепендентов», конгрегационалистов, баптистов, меннонитов и квакеров.

3. Это осталось совершенно не понятым исследователями данных проблем. Так, Зомбарт, как. впрочем, и Брентано, постоянно цитирует сочинения моралистов (преимущественно тех, с которыми он познакомился по моим работам), характеризуя эти сочинения как ко дификацию жизненных правил; при этом ни Зомбарт, ни Брен-

[208]

тано ни разу не задались вопросом, какие из этих правил были связаны с единственной в психологическом плане наградой, со спасением души.

4. Вряд ли надо специально останавливаться на том, что всюду, где в данном очерке идет речь о чисто догматических проблемах, я опирался на литературу по истории церкви и истории догматов, следовательно, на материал, полученный «из вторых рук», и поэтому ни в коей мере не претендую на «оригинальность». Само собой разумеется, что я по мере возможности старался изучать источники по истории Реформации. Однако было бы чрезвычайно самонадеянным игнорировать изощренный анализ, данный богословами, проделанную ими на протяжении веков работу и не руководствоваться этим при изучении источников. Остается надеяться на то, что вынужденная краткость нашего очерка не послужила причиной неверных формулировок и что мне удалось избежать хотя бы серьезных фактических ошибок. Для того, кто знаком с важнейшими богословскими трудами, «новым» может быть здесь лишь анализ материала под определенным, важным для нас углом зрения. Этот новый аспект позволяет выявить ряд решающих для нас по своему значению моментов — например, рациональный характер аскезы и ее значение для современного «стиля жизни», — что, естественным образом, далеко от затрагиваемых в богословских трудах тем. За время, истекшее с момента появления настоящей статьи (1905), этот аспект, как и вообще вся социологическая сторона вопроса, был систематически рассмотрен в вышеупомянутом труде Трельча (см. ссылки на литературу в конце первой части), которому в качестве предвозвестников предшествовали его работы «Герхардт и Мелаихтон» («Gerhardt and Melanch-thon»), а также многочисленные рецензии в «Gottinger gelehrte Anzeigen». Ввиду недостатка места мы приводим не всю использованную нами литературу, а лишь те труды, на которых основаны соответствующие разделы текста, или те, которые служат нам отправным пунктом. Довольно часто это труды старых авторов, близких к нашей точке зрения. Совершенно неудовлетворительное состояние (по финансовым причинам) немецких библиотек является причиной того, что в «провинции» важнейшие источники и монографии можно получить лишь на несколько недель из Берлинской или какой-нибудь другой большой библиотеки. Я имею в виду такие книги, как труды Фоэта, Бакстера, Тайерманова Узел и. всех писателей — методистов, баптистов, квакеров и многих других писателей раннего периода Реформации, не вошедших в «Corpus Reformatorum». Во многих случаях при основательном исследовании вопроса нельзя обойтись без английских и особенно американских библиотек. Для данного очерка пришлось (и этого было в общем достаточно) удовлетвориться тем, что имелось в Германии. Господствующая в последние годы в американских университетских кругах тенденция отрицать свое «сектантское прошлое» привела к тому, что библиотеки не приобретают почти ничего нового в этой области; это характерно для общей «секуляризации» американской жизни, которая, по-видимому, завершится полным изменением как исторически сложившегося национального характера, так и ряда важнейших институтов этой страны. В поисках необходимой литературы приходится адресоваться к ортодоксальным мелким колледжам провинциальных сектантов.

5. В последующем изложении нас будет в первую очередь интересовать отнюдь не генезис, предпосылки и эволюция сектантских движений: мы принимаем идейное содержание их учений так, как оно сложилось, как некую данность.

[209]

6.Общие сведения о Кальвине и кальвинизме полнее всего представлены в классическом труде Ф.В. Кампшульте (см.: Kampschul-te F. W. Johann Calvin. Seine Kirche und sein Staat in Genf. Leipzig, 1869—1899), затем у Э. Маркса (см.: Marcks Е. Gaspard von Со-ligny. Sein Leben und das Frankreich seiner Zeit. Stuttgart, 1892). Д. Кэмпбелл (см.: Campbell D. The Puritans in Holland, England and America. London, 1892) не всегда достаточно критичен и свободен от тенденциозности. В работе А. Пнрсона (см.: Р i е г-son A. Studien over Johan Kalvijn. Amsterdam, 1881—1889) резко выражена антикальвинисткая направленность. По истории Голландии см. наряду с Мотли нидерландскую классическую .штературу, в первую очередь: Groen van Prinsterer. Handbook der geschiedenis van het vaderland; его же. La Hollande et 1'infllience de Calvin, 1864. Для современной Голландии см.: его же. Le parti antirevolutionnaire et confessionnel dans l'eglise des Pays-Bas, 1860; затем: F ruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog, 1857, и особенно: Naber. Calvinist ol libertijns, 1884. cm. также: Nuy-ens W.J. F. Geschiedenis van de kerkelyke an politieke geschillen in de Republiek der Vereenigde Provincien. Amsterdam, 1886—1887. Для XIX в. см.: Kohler. Die niederlandische reformierte Kirche. Eriangen, 1856. Для Франции наряду с Поленцем (Polenz G. Geschichte des franx5sischen Calvinismus. Gotha, 1857—1869) см: W aird H. M. History of the rise of the Huguenots of France. N. Y., 1879. Для Англии наряду с Т. Карлейлем, Т. Б. Маколеем, Д. Мас-соном и названными в последнюю очередь, но отнюдь не менее важными трудами Л. Ранке см. также прежде всего различные (цитируемые в дальнейшем) работы Гардинера и Ферта. Далее см.: Taylor. A retrospect of the religious life in England. 1854, а также прекрасную книгу Вейнгартена (Weingarten H. Die Revolutions-kirchen Englands. Leipzig, 1868) и статью Трельча об английских моралистах («Moralisten») в «Realenzykiopadie fur protest. Theologie und Kirche» (3. Aufl.), а затем, конечно, его же «Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen» и превосходный очерк Э. Бернштейна (Bernstein Е. Kommunistische und demokratisch-soziali-stische Stromungen wahrend der englischen Revolution des 17. Jahrhunderts), напечатанный в «Geschichte des Sozialismus» (Bd. I, Tl. 2, Stuttgart, 1895, S. 507 ff.). Лучшая библиография (свыше 7000 названий) дана у Декстера: Dexter H. M. Congregationalism of the last 300 years. N. Y.. 1880 (правда, главным образом — хотя не только— по вопросам церковного устройства). Эта работа значительно превосходит книги: Price Th. The history of Protestant nonconformity in England. London, 1838; Skeats H. S. History of the free churches of England, 1688—1851. London, 1891. и др. Для Шотландии см., например: Sack К. H. Die Kirche von Schottland. 1844, и литературу о Джоне Ноксе. Наиболее выдающаяся работа из множества монографий по американским колониям: Doyle J. A. The English in America. London. 1887. Далее см.: Howe D. W. The Puritan Republic of the Massachusetts Bay in New England. Indianapolis, 1899; Brown J. The Pilgrim Fathers of New England. N. Y., 1895. Дальнейшие ссылки будут даны в соответствующих местах. В вопросе о различиях в отдельных учениях автор настоящего очерка обязан прежде всего M. Шнеккен-бургеру, рассмотревшему эту проблему в своем уже ранее цитированном лекционном курсе (см. ч. 1 настоящей книги, прим. 68). В классическом труде А. Ричля (см.: Ritschi A. Die christlische

[210]

Lehre von der Rechtfertigling und Vers5hnung. Bonn, 1870—1874, 3 Bde,—- цитируются по третьему изданию) проявляется ярко выраженная особенность автора, стремящегося вводить в историческое исследование оценочные суждения, поэтому, отдавая должное поразительной остроте его мышления, читатель испытывает некоторое недоверие к его полной «объективности». Так, например, мне представляется, что в ряде случаев он недостаточно убедительно опровергает доводы Шнеккенбургера, хотя я и не беру на себя смелость выносить по этому вопросу окончательное суждение. Далее, то, что из всего многообразия религиозных идей и настроений, которые свойственны уже самому Лютеру, он относит к «лютеранскому» учению, определяется, по-видимому, его личными оценочными суждениями, то есть тем, что для Ричля в лютеранстве имеет непреходящую ценность. Это — такое лютеранство, каким оно должно быть (с точки зрения Ричля), а не такое, каким оно было в действительности. Нет, вероятно, необходимости упоминать о том, что мы постоянно пользовались трудами Карла Мюллера, Рейнгольда, Зеберга и др. Если я перегрузил свою работу разбухшими до невероятности примечаниями и тем самым создал дополнительную трудность как для читателя, так и для самого себя. то это объясняется моим стремлением предоставить возможность читателям, не имеющим специальной богословской подготовки, хотя бы в некоторой степени проверить аргументацию автора, ознакомившись с различными взглядами по рассматриваемым здесь вопросам.

7. Мы считаем необходимым с самого начала обратить внимание на то, что будем здесь заниматься не личными взглядами Кальвина, а кальвинизмом, причем в том его облике, какой он принял в конце XVI и в XVII в. в сфере своего господства и преобладающего влияния, которая была одновременно и очагом капиталистической культуры. Германия сначала остается в стороне, так как кальвинизм никогда не имел здесь широкого распространения. Совершенно очевидно, что «реформированное» учение отнюдь не тождественно «кальвинистскому».

8. Уже совместное выступление Кембриджского университета и архиепископа Кентерберийского по поводу 17-й статьи англиканского символа веры, так называемые Ламбетские статьи 1595 г., где (в отличие от официальной концепции) совершенно ясно высказана идея о предопределении к смерти, не были ратифицированы королевой. Идее предопределения к смерти (а не допущения гибели, по более мягкому учению) придавали решающее значение именно представители радикального направления (см.: Hanserd Knollys confession).

9.Текст цитируемых нами здесь и далее кальвинистских символов веры см. у Карла Мюллера: Muller К. Die Bekenntnisschriften der reform ierten Kirche. Leipzig, 1903. Дальнейшие цитаты будут даны в соответствующих местах.

10.Ср. Savoy и (американскую) Hanserd Knollys declaration. О гугенотском учении о предопределении см. также: Polenz G. Ор cit S. 545 ft.

11.О теологии Мильтона см. статью Р. Эйбаха: Eibach R. John Milton als Theologe. — In: «Theologische Studien und Kritiken», Bd. 02, 1879. Очерк Маколея в «Critical and historical essays» (vol. I, 1830) по поводу перевода Самнером обнаруженной в 1823 г. «Doctrina Christiana» поверхностен. Для более детального ознакомления с этим вопросом см., правда, несколько схематичный по своему построению шеститомный труд Д. Массона (Masson D. The life of John Milton. London, 1859—1894) и основанную на нем немецкую

[211]

биографию Мильтона, опубликованную А. Штерном (Stern А. Milton und seine Zeit, 1877—1899). Мильтон очень скоро отказался от учения о предопределении в форме двойного предназначения и в старости пришел к свободной вере в учение Христа. По независимости от своего времени Мильтон до некоторой степени напоминает Себастьяна Франка. Разница заключается в том, что Мильтон — натура практическая, позитивная, Франк — критическая. Мильтон — «пуританин» лишь в том широком смысле рациональной ориентации мирской жизни на волю Божью, которая является прочным наследием кальвинизма. В том же смысле можно назвать «пуританином» и франка. Оба они «стоят особняком» и поэтому остаются вне рамок нашего исследования.

12. «Высшая степень веры заключается в следующем: верить, что милосерден Бог, спасающий столь немногих, что справедлив, своей волею сотворивший нас так, что мы можем быть осуждены на погибель» — так гласит знаменитый отрывок из «De servo arbitrio».

13. По существу, и Лютер, и Кальвин имели двоякое представление о Боге (см. замечания А. Ричля в «Истории пиетизма»: R itsc h I A. Ge-schichte des Pietismus. Bonn, 1880—1886, — и Кестлина в статье «Бог» в «Realenzykiopedie fur prot. Theol. und Kirche», 3. Aiifl.): милосердный, данный в откровении Нового завета Бог-отец (который выступает в первых книгах Institutio christ. rel.) и скрывающийся за ним «Deus absconditus» — распоряжающийся по своему произволу деспот. У Лютера взял верх Бог Нового завета, ибо Лютер все более отвергал метафизическую рефлексию, считая ее бесполезной и опасной; у Кальвина идея трансцендентности божества обретает власть над жизнью. Правда, при дальнейшей тенденции кальвинизма к популяризации эта идея не могла сохранить свое первоначальное значение, однако не Бог-отец Нового завета, а Иегова Ветхого завета вытеснил трансцендентного Бога.

14. В связи с дальнейшим см.: Scheibe М. Calvins Pradestinations-lehre. Halle, 1897. О кальвинистской религии в целом: Нерре Н. Dogmatik der evangelischreformierten Kirche. Elberfeld, 1861.

15. Corpus Reformatorum. Vol. 77, p. 186 ff.

16. Близкое по типу определение кальвинистского учения можно найти, например, в книге: Hoornbeek. Theologia practica. Utrecht, 1663, Lll, с. 1: De praedestinatione. Характерно, что этот раздел следует непосредственно после заголовка «De Deo». Хорнбек основывается главным образом на первой главе Послания к ефесянам. Нам не представляется целесообразным останавливаться на ряде непоследовательных концепций, авторы которых пытаются соединить ответственность индивида с предопределением и божественным промыслом и таким образом спасти эмпирическую «свободу» воли — подобные попытки делались еще Августином в тот период, когда его учение лишь складывалось.

17. «Самое тесное общение (с Богом) устанавлнцается не в учреждениях или церквах, но в глубинах одинокого сердца» — так Доуден в своей превосходной книге (см.: Dowden. Puritan and Anglican. London, 1900, p. 234) формулирует основную идею этого учения. Та же глубокая внутренняя отъединенность характерна для янсенистов Пор-Ройяля, веривших в предопределение.

18. «Тот, кто таким образом презирает церковь, не может быть уверен в спасении, а тот, кто в этом упорствует, не есть избранник» (Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos. 1558, p. 222).

[212]

19. «Хотя и говорят, что Бог послал сына своего для того, чтобы искупить грехи рода человеческого, но не такова была его цель: он хотел спасти от гибели лишь немногих. ...И я говорю вам, что Бог умер лишь для спасения избранных...» (проповедь, прочитанная в 1609 г. в Бруке. cm.: R ogg е. Wtenbogaert. II, р. 9. Ср.: N u yen s. Ор cit., II., S. 232). Столь же запутано обоснование посредничества Христа в Hanserd Knollys confession. По существу, во всех этих случаях предполагается, что Бог, собственно говоря, мог и не прибегать к этому средству.

20. Об этом процессе см. мои статьи о «Хозяйственной этике мировых религий» («Wirtschaftsethik der Weltreligionen»). Сама обособленность древнеиудейской этики по отношению к столь близким ей по внутреннему содержанию древнеегипетской и вавилонской и ее эволюция начиная с эпохи пророков полностью основаны, как показано в названных статьях, на указанном расколдовании мира, то есть на отказе от магии таинств как пути к спасению.

21. По наиболее последовательному воззрению, крещение также носило обязательный характер лишь в силу позитивного предписания, но не было необходимым условием спасения. Поэтому строгие пуритане — английские и шотландские индепенденты — смогли возвести в принцип требование не допускать к крещению детей заведомо отвергнутых Богом людей (например, детей пьяниц). Что же касается взрослых, желающих креститься, но еще не готовых принять причастие, то Эдамский синод 1586 г. (ст. 32, 1) предложил крестить их лишь в том случае, если их поведение безупречно и они не связывают акт крещения с какими-нибудь суеверными надеждами («Zonder superstitie»).

22. Подобное отрицательное отношение к «чувственной культуре», безусловно, является конститутивным элементом пуританизма (это убедительно показано Доуденом).

23. Понятие «индивидуализм» охватывает самые разнородные явления. То, что мы имеем в виду здесь, станет, надеюсь, ясным из дальнейшего изложения. «Индивидуалистическим» в ином смысле этого понятия называли лютеранство, поскольку ему неведомо аскетическое регулирование жизни. В совершенно другом смысле это слово встречается, например, у Дитриха Шефера, когда он (см.: S chafer D. Zur Beurteilung des Wormser Konkordats.— In: «Abh. der Berl. Akad.», 1905) называет средневековье «эпохой ярко выраженных индивидуальностей». В своем утверждении Ше-фер основывается на том, что в те времена иррациональные моменты имели в интересующих историка явлениях такое значение, которое они в настоящее время утеряли. Шефер прав, но правы, быть может, и те, с кем он полемизирует, ибо все дело заключается в том, что обе стороны, говоря об «индивидуальности» и «индивидуализме», имеют в виду совершенно различные феномены. Гениальные формулировки Якоба Буркхардта в некоторой своей части устарели, и основательный анализ исторических понятий был бы именно в данный момент чрезвычайно своевременным и плодотворным для дальнейшего развития науки. Ничего общего с этим не имеет, конечно, стремление некоторых историков «определить» понятие в плакатном стиле и использовать это определение в качестве ярлыка для какой-либо исторической эпохи.

24. И также, хотя и не в такой степени, от позднейшего католического учения. Что касается глубокого пессимизма Паскаля, основанного на вере в предопределение к спасению избранных, то он имеет

[213]

янсенистское происхождение, и вытекающий из него индивидуализм с его неприятием мира отнюдь не тождествен официальной католической точке зрения. См. приведенную в прим. 62 (1 части) работу Хонигсгейма о французских янсенистах.

25. То же у янсенистов.

26. cm.: Bailey. Praxis pietatis. Leipzig, 1724, S. 187. Шпенер (см.: Spener Ph. J. Theologische Bedenken, 3. Ausg. Halle, 1712) разделяет эту точку зрения, утверждая, что друг редко дает совет, руководствуясь приумножением славы Божьей, и большей частью исходит из плотских (не обязательно эгоистических) мотивов. «Понимающий человек» разбирается в чужих делах, но лучше всего в своих собственных. Он ограничивается своими делами и не сует попусту свою руку в огонь... Он видит лживость мира и поэтому полагается лишь на себя, а на других лишь настолько, чтобы они не нанесли ему ущерб своим разочарованием» — так философствует Т. Адаме (Adarns Th. Writings of Puritan divines, p. LI). Бейли (см.: Bailey. Praxis pietatis, S. 176) советует каждое утро, выходя из дому, представлять себе, что тебя ждет дикая чаща, полная опасностей, и оградить себя просьбой к Богу об «осторожности и справедливости». Подобное ощущение, свойственное всем аскетическим сектам, у некоторых пиетистов превращается в своего рода отшельничество в миру. Даже Шпангенберг в (гернгутеровской) «Idea fidei fra-trum» (1779, p. 328) настойчиво напоминает о словах пророка Иеремии (17, 5): «Проклят человек, который надеется на человека». Для того чтобы полностью понять всю своеобразность человеконенавистничества этого мировоззрения, следует обратиться к толкованию Хорнбека (см.: Hoornbeek. Theol. pract. I, p. 882) о завете любви к врагам: «Мы тем сильнее отомстим, если, не свершив отмщения, предадим ближнего в руки мстителя-Бога... Чем сильнее будет месть обиженного, тем слабее, будет месть Божья». Перед нами подобная же передача мести в руки Божьи, которая нам известна из книг Ветхого завета, относящихся к периоду после вавилонского пленения, — рафинированное усиление и углубление мщения по сравнению с прежним «око за око». О «любви к ближнему» см. также ниже, прим. 35.

27. Впрочем, значение исповеди, конечно, не только в этом. Так, формулировки Мутмана (см.: Muthmann A. Psychiatrisch-theolo-gische Grenzfragen. — «Zeitschr. fur Religionspsychologie». 1907, Bd. I, Hf. 2, S. 65) слишком элементарны и упрощают в высшей степени сложную психологическую проблему исповеди.

28. Именно эта комбинация чрезвычайно важна для понимания психологической основы кальвинистской социальной организации. Она полностью объясняется индивидуалистическими мотивами, рациональными с точки зрения «цели» или «ценности». Отношение индивида никогда не бывает в этом случае эмоционально окрашенным. «Слава Божья» и собственное спасение всегда остаются над «порогом сознания». Это обстоятельство еще в наши дни лежит в основе ряда характерных черт рациональной организации народов с пуританским прошлым.

29. Антиавторитарная окраска учения, которое, по существу, считало бессмысленным любое вмешательство церкви и государства в вопросы этики и спасения души, вела к его многократному запрещению, в частности, нидерландскими Генеральными Штатами. Результатом всегда было образование сект (например, после 1614 г.).

[214]

30. О Джоне Беньяне см.: Froude J. A. Bunyan. London, 1880 (в собрании: Morley. English men of letters)-, см. также очерк Т. Б. Маколея (довольно поверхностный): Macaulay Т. В. John Bunyan. — In: Critical and miscellaneous essays. Philadelphia, 1841, vol. I, p. 227. Беньян индифферентен по отношению т\ различиям между отдельными деноминациями внутри кальвинизма, хотя сам он является строгим баптистом кальвинистского толка.

31. Вполне вероятно предположение, что для социальной организации реформатства большое значение имела кальвинистская идея, согласно которой для спасения души необходимо состоять в какой-либо соответствующей заповедям Господним общине, ибо это явствует из требования «приобщиться телу Христову» (Calvin. Institutio christianae religionis. III, II, 10). Для нашей особой точки прения проблема стоит несколько иначе. Названная догматическая идея могла бы возникнуть и в церкви чисто институционалистского типа, что, как известно, имело место в действительности. Сама по себе эта идея неспособна оказывать такое психологическое воздействие, которое породило бы инициативу а деле образования общин и придало бы этой инициативе ту силу, которой обладал кальвинизм. Ведь социальная тенденция кальвинизма, которая находила свое выражение в образовании общин, проявлялась и в «миру», вне рамок богоустановленпой церковной организации. Решающим в данном случае является то, что христианин доказывает факт своего избранничества (см. ниже) посредством деятельности «in majorem Dei gloriam» (к вящей славе Божьей), а постоянный страх перед обожествлением рукотворного и властью личных привязанностей неминуемо должен был направить эту энергию на путь такой деятельности, которая ставила перед собой чисто материальные цели (не имевшие никакой личной направленности). Христианин, которому дорого его избранничество, руководствуется целью, поставленной перед ним Богом, а такая цель может быть только безличной. Все чисто эмоциональные, то есть не обусловленные рационально, личные отношения между людьми очень легко вызывают в протестантской, как и в любой аскетической, этике подозрение в том, что они относятся к сфере обожествления рукотворного. Поскольку речь идет о дружбе, об этом (помимо вышесказанного) достаточно ясно свидетельствует, например. следующее предостережение: «Это акт иррациональный, ибо разумному существу не следует любить кого-либо сильнее, чем это допускает разум. Это чувство часто настолько переполняет сердца людей, что мешает им любить Бога» (Baxter. Christian directory, IV, р. 253). С подобной аргументацией мы еще встретимся не раз. Кальвинистов воодушевляла идея, что Бог, создавая мир, и в социальном устройстве желал объективной целесообразности как одного из путей приумножения славы своей: не тварь как таковая, а устроение сотворенного по воле его. Поэтому активность святых, освобожденная учением о предопределении, всецело направляется в русло рационализации мира. В частности, и идея, согласно которой «общественное благо» или —. как формулирует Бакстер в духе позднейшего либерального рационализма (см.: Baxter. Christian directory, IV, р. 262), несколько натянуто аргументируя это ссылкой на Послание к римлянам (9, 3). — «the good ofthe тапц» (благо большинства) следует ставить выше «личного» или «частного» блага отдельных людей, — эта идея была для пуритан следствием отказа от обожествления рукотворного (хотя сама по себе она отнюдь

[215]

не нова). Традиционная американская неприязнь к деятельности, связанной с услугами, объясняется не только серьезными причинами, основанными на «демократических» взглядах, но отчасти (косвенно) и этой традицией. С этим связан и относительно прочный иммунитет народов с пуританским прошлым против цезаризма, а также большая внутренняя свобода англичан по отношению к своим государственным деятелям; они готовы «признавать их», но совершенно не склонны к какому бы то ни было истерически-восторженному поклонению и не допускают даже мысли, что политическое повиновение может быть проявлением какой-либо «благодарности». (Все это резко отличается от того, что мы пережили как в положительном, так и в отрицательном смысле в Германии начиная с 1878 г.) О греховности веры в авторитеты, допускаемой лишь в безличной форме в виде веры в Священное писание, а также чрезмерного поклонения, пусть даже самым праведным и выдающимся людям (ибо тем самым наносится ущерб повиновению Богу), см.: Baxter. Christian directory, 1678, I, p. 56. Политическое значение отказа от обожествления рукотворного и принципа, согласно которому в церкви, а в конечном счете и в жизни «господствовать» должен только Бог, не входит в рассматриваемый здесь круг вопросов.

32. О взаимодействии между догматическими и практическо-психологическими «выводами» придется еще говорить не раз. Вряд ли надо указывать на то, что они не идентичны.

33. «Социальная», конечно, отнюдь не в современном смысле этого слова. Имеется в виду лишь деятельность внутри политических, церковных и каких-либо других обществ и организаций.

34.Добрые дела, совершаемые не во славу Божью, а ради каких-то иных целей, греховны (Hanserd Knollys confession, ch. XVI).

35. К чему подобная «безличная» «любовь к ближнему», обусловленная ориентацией всей жизни на волю Божью, приводит в области религиозной социальной практики, легко можно себе представить по деятельности «China inland mission» и «International missionaries' alliance» (см.: Warneck. Gesch. d. prot. Mission. 5. Aufl., 1899, S. 99, III). На организацию больших миссий расходовались огромные суммы. Так, например, миссия в Китае исчислялась в 1000 человек, в ее задачу входило, странствуя, проповедовать и в буквальном смысле слова «предлагать» язычникам Евангелие, ибо так повелел Христос, поставив в зависимость от этого пришествие свое. Восприняли ли обращенные подобным образом язычники христианство и обрели ли они тем самым блаженство, более того, поняли ли они вообще, что говорили им миссионеры, — все это второстепенно, не имеет принципиального значения, это дело Бога и всецело во власти его. X. Тейлор (см.: Warneck. Ор. cit.) полагает, что поскольку в Китае около 50 млн. семей, а 1000 миссионеров могут ежедневно (!) «встретиться» с 50 из них, то в течение 1000 дней, т. е. меньше, чем в три года, Евангелие будет «предложено» всем китайцам. Здесь перед нами совершенно такая же схема, как та, которой руководствовался кальвинизм в области церковной дисциплины: целью является не спасение души верующего, ибо это — дело божественного промысла (a in praxi — самих верующих) и не зависит от дисциплинарных мер церкви, цель — приумножение славы Божьей. Поскольку современная миссионерская деятельность не имеет определенной конфессиональной окраски, кальвинизм как таковой не несет за нее ответственности. (Кальвин вообще отрицал миссионерскую деятельность, ибо расширение

[216]

церкви — «linios Dei opus» — дело одного Бога.) Однако она безусловно связана с тем кругом представлений пуританской этики, согласно которым любовь к ближнему воплощается в выполнении Божьих заповедей к вящей славе Его. Тем самым и ближнему воздается должное, дальнейшее же — дело Всевышнего. «Человечность» в отношении к «ближнему» как бы отмирает. И это находит свое выражение в ряде самых разнообразных явлений. Так, для того чтобы ощутить атмосферу этого вероучения, приведем в качестве иллюстрации прославленного — в известном отношении не без оснований — реформатского милосердия (charitas) следующий пример: торжественное шествие в церковь приютских детей Амстердама в их шутовском наряде, состоявшем из двух цветов — черного и красного или красного и зеленого (наряд этот сохранялся еще в XX в.),—в прошлом воспринималось, вероятно, как весьма назидательное зрелище, и в самом деле оно служило во славу Божью именно в той мере, в какой оно должно было оскорблять «человеческое» чувство, основанное на личном отношении к отдельному индивиду. Эту же тенденцию, как мы увидим из дальнейшего, можно проследить во всех конкретных чертах профессиональной деятельности каждого человека. Конечно, все это — лишь проявление определенной тенденции, и далее мы введем в этот тезис известные ограничения. Однако в качестве тенденции, и очень важной тенденции внутри данной аскетической религиозности, это явление установить необходимо.

36. Совсем иной во всех отношениях была предестинационно детерминированная этика Пор-Ройяля ввиду ее мистической и внемир-ской, следовательно, католической ориентации (см.: Honigsheirn. Ор. cit.).

37. К. Б. Гундесгаген (см.: Beitrage zur Kirchenverfassungsgechichte und Kirchenpolitik des Protestantismus. Wiesbaden, 1864, I, S. 37) отстаивает разделяемую многими точку зрения, согласно которой догмат о предопределении был рассчитан на богословов, а не на народ. Это можно признать справедливым лишь в том случае, если отождествлять понятие «народ» с массой не имеющих образования низших слоев. Однако и тогда подобное утверждение верно лишь отчасти. Кёлер (см.: Kohler. Ор. cit.) в 40-х гг. XIX в. установил, что именно «массы» (имеется в виду мелкая буржуазия Голландии) настроены в духе строгого учения о предопределении: каждый, кто отрицал предопределение одних людей к спасению, других к гибели, объявлялся еретиком и отверженным Богом. Келера самого спрашивали о моменте его возрождения (в предес-тинационном понимании). В этом коренилась одна из причин судьбы Уриэля Акосты и сепаратистской деятельности Коха (реформатский богослов XVII в., создатель так называемого федерального богословия.—Перев.). Не только Кромвель, который уже Целлеру (см.: Zeiler. Das theologische System Zwinglis, 1853, S. !7) служил образцом для того, чтобы легитимировать воздействие этого догмата, но и его святые прекрасно понимали, о чем идет речь, а принятые на Дордрехтском и Вестминстерском синодах законы об этом учении были событием национального масштаба. Кромвелевские tryers и ejectors (должностные лица, проверявшие пригодность кандидатов для замещения духовных должностей. — Перев.) допускали лишь сторонников учения о предопределении, причем Бакстер (Life, 1, р. 72), их протиивник, полагает, что тем самым они значительно подняли уровень духовенства. Совершенно

[217]

невозможно допустить мысль, что пиетисты реформатского толка — члены английских и голландских общин — отчетливо не представляли себе суть этого учения, ведь имечно оно объединяло их в поисках certitude salutis (уверенности в своем спасении). Что означает предопределение или что оно не означает там, где оно остается чисто богословским учением, показывает не выходящий за рамки церковного учения католицизм, которому отнюдь не был чужд этот догмат в качестве эзотерического учения несколько неопределенной формы. (Решающим отличием было полное отрицание католичеством возможности того, что отдельный человек должен считать себя избранным и испытывать свое избранничество. О католическом учении см., например: Wyck Ad. van. Tract, de praedestinatione. Coin, 1708. Исследование того, в какой мере вера Паскаля в предопределение была «правильной», выходит за рамки данной работы.) Гундесгаген, не сочувствовавший этому учению, исходит, по-видимому, преимущественно из условий Германии. Его антипатия основывается на чисто дедуктивно сложившемся мнении, будто это учение приводит к нравственному фатализму и антиномизму. Эту точку зрения опроверг уже Целлер. С другой стороны, нельзя отрицать возможность подобной эволюции: об этом говорят уже Меланхтон и Уэсли. Характерно, что в обоих случаях речь идет лишь о сочетании этого догмата с эмоционально окрашенной религиозностью. Для подобной религиозности, лишенной рациональной идеи испытания своей избранности, такого рода последствия были вполне закономерны. К подобным фаталистическим выводам пришел ислам. Почему же? Потому, что ислам трактует предопределение в предетерминистском (а не в предестинационном) смысле, в посюстороннем мире, не как условие потустороннего спасения. Следовательно, в исламе не играл никакой роли решающий в этическом отношении момент — «испытание» своей избранности. Поскольку в исламе отсутствует религиозная награда, следствием подобного представления могла быть военная отвага (как при вере в «Мойру»), а не вывод о необходимости методической регламентации жизни. cm.: U I Irich F. Die Vorherbestirnmungsiehre im Islam und Christenturn. Heidelberg, 1912 (Theol. Diss.). Смягчение этого учения на практике, например у Бакстера, не затрагивало его сущности, поскольку сохранялась идея избранничества Богом отдельного конкретного индивида и испытания его. Все выдающиеся деятели пуританизма (в самом широком понимании) сформировались в конечном итоге под влиянием этого сурового учения, чья мрачная строгость определила их развитие в юности: к ним относится как Мильтон, так (правда, в нисходящей линии по степени влияния) и Бакстер и даже отличавшийся впоследствии большим свободомыслием Франклин. Их дальнейшая эмансипация и отказ от строгого понимания этого учения в каждом отдельном случае вполне соответствует ходу развития данного религиозного движения в целом. Однако все серьезные движения за возрождение (revival) церкви, во всяком случае в Голландии, а в большинстве случаев и в Англии, всегда вновь обращались к этому учению.

38. Это характеризует и основное настроение «Путешествия пилигрима» Беньяна.

39. Данный вопрос уже не имел для лютеранина времени эпигонства такого значения, как для кальвиниста, даже если оставить в стороне учение о предопределении, и совсем не потому, что лютеране менее

[218]

заботились о спасении души, а потому, что в ходе развития лютеранской церковности на первый план выступала сущность церкви как учреждения, ведающего спасением души, вследствие чего отдельный индивид ощущал себя в безопасности, будучи объектом ее деятельности. Характерно, что только пиетизм вновь поставил перед лютеранством эту проблему. Проблема certitude salutis сама по себе оставалась центральной для всех религий искупления несакраментального характера, будь то буддизм, джайнизм или любая другая религия такого рода. Об этом следует помнить. Отсюда проистекали все психологические импульсы чисто религиозного характера.

40. Это отчетливо сказано в письме к Буцеру (Corpus Reformatorum, 29, 883). См. по этому вопросу также: Scheibe. Ор. cit, S. 30.

41. В Вестминстерском исповедании утверждается (XVIII, 2), что избранные обладают безошибочной уверенностью в ниспослании им благодати, несмотря на то что «мы во всех делах своих остаемся рабами негодными» (XVI, 2) и что борьба со злом длится всю жизнь (XVIII, 3). Избранному также часто приходится долго бороться, пока он достигнет certitudo, которую ему дает сознание исполненного долга, никогда полностью его не покидающее.

42. См., например: Olevian. De substantia foederis gratuiti inter Deum et electos, 1585. p. 257; Heidegger. Corpus theologiae, XXIV, 87 {.; см. также другие тексты: Heppe. Dogmatik der ev.-ref. Kirche. 1861, S. 425.

43. Подлинное кальвинистское учение говорит о вере и сознании приобщения к Богу посредством святых даров и лишь мимоходом упоминает об «иных плодах духа». См. тексты у Хеппе (Ор. cit., S. 425). Кальвин решительным образом отрицал, что добрые дела свидетельствуют о милости Божьей, хотя вместе с тем он, как и лютеране, считал их плодами веры (Inst. Ill, 2, 37, 38). Поворот к испытанию веры делами, характерный для аскезы, идет параллельно с постепенным изменением учения Кальвина, который (как и Лютер) полагал, что истинность церкви узнается в первую очередь по чистоте учения и таинствам; теперь таким признаком стала и «disciplina». Эту эволюцию можно проследить по текстам у Хеппе (Ор. cit., S. 194—195), а также и по процедуре зачисления в общину, установленной в Нидерландах в конце XVI в. Основное требование — безоговорочное подчинение дисциплине.

44. По этому вопросу см. также замечания Шнеккенбургера: Schne-ckenblirger. Ор. cit., S. 48.

45. Так, Бакстер, совсем в духе католицизма, различает mortal (смертный) и venial sin (простительный грех). Первый—признак отсутствия или неполноты благодати, и лишь полное «conversion» [обращение (лат.)} может быть условием ее дарования. Второй вид греховности не исключает благодати.

46. Это воззрение обнаруживается в различных вариантах у Бакстера, Бейли, Седжуика и Хорнбека. См. также примеры, данные у Шнеккенбургера (ор. cit., S. 262).

47. Избранничество часто трактуется как своего рода сословное качество (наподобие «сословия» аскетов раннехристианской церкви). См., например, запрещенную (!) Генеральными Штатами работу: Shortinghui s. Het innige Christendom. 1740.

48.Так об этом говорится в бесчисленном ряде мест у Бакстера в «Christian directory», в частности в заключительной части работы (на этом мы остановимся ниже). Совет искать в профессиональной

[219]

деятельности освобождения от гнетущего чувства своей моральной неполноценности и порожденного ею страха напоминает ту психологическую интерпретацию, которую дает Паскаль стремлению к наживе и профессиональной аскезе; он видит в них лишь средство, измышленное для того, чтобы не думать о своем нравственном ничтожестве. Дело заключается в том, что у Паскаля вера в предопределение, сочетающаяся с убежденностью в греховном ничтожестве твари, полностью подчинена идее неприятия мира и созерцанию — в них он видит единственное средство освобождения от бремени грехов и достижения уверенности в своем спасении. По вопросу об ортодоксальной католической и янсенистской трактовке понятия призвания имеются ценные замечания в уже названной выше диссертации П. Хонигсгейма (она является частью большого труда, работа над которым, как мы надеемся, продолжается). В учении янсенистов полностью отсутствует какая-либо связь между уверенностью в своем избранничестве и мирской деятельностью. Их концепция «призвания» значительно более, чем лютеранская и даже католическая в ее чистом виде, сводится к приятию человеком данных ему условий жизни, что необходимо не только, как это аргументируется в католичестве, в силу социального устройства; этого требует, согласно учению янсенистов, и голос совести (см.: Honigsheim. Ор. cit, S. 139 ff.).

49. От этой работы отправляется и Лобштейн в очень ясно написанном очерке (см.: Lobstein P. Zum evangelischen Lebensideal in seiner lutherischen und reformierten Auspragung. — In: Theologi-sche Abhandlungen fur H. J. Hoizmann. Tubingen, 1902). К этой работе следует обращаться для сравнения и в ходе нашего дальнейшего изложения. Автора упрекали в слишком резком подчеркивании лейтмотива «certitude salutis». Следует, однако, помнить о различии между теологией Кальвина и кальвинизмом, между теологической системой и практикой спасения души. Все массовые религиозные движения отправлялись от вопроса: «Как мне увериться в своем спасении?» Этот вопрос играет первостепенную роль не только в рассматриваемом нами вероучении, но и во всей истории религии, например в индуизме. Да и как могло бы быть иначе?

50. Мы не отрицаем того, что понятие это было полностью разработано лишь в позднем лютеранстве (Преториус, Николаи, Мейснер). (Встречается оно уже у И. Герхарда, причем именно в указанном нами значении.) Основываясь на этом, Ричль в четвертой книге своей «Истории пиетизма» (Bd. 2, 1, 3 f.) утверждает, что введение этого понятия в лютеранскую веру свидетельствует о возрождении или росте католической религиозности. Ричль не оспаривает того (1, 10), что проблема уверенности в индивидуальном спасении одинаково ставилась как Лютером, так и католическими мистиками, но полагает, что решение в этих двух случаях было прямо противоположным. Я не считаю себя вправе выносить по этому вопросу свое суждение. Совершенно очевидно, что атмосфера «Свободы христианина» абсолютно не похожа ни на слащавое сюсюканье с «милым Боженькой» позднейшей литературы, ни на религиозное настроение Таулера. И сохранение мистических и магических элементов в лютеровском учении о причащении объясняется, конечно, совсем иными религиозными мотивами, чем те, которые выдвигает Ричль, — он ищет их источник в «бернардинском» благочестии, в настроении Песни Песней, из которого он выводит

[220]

отношение к Христу как к жениху небесному. Тем не менее возникает вопрос, не играло ли и это учение о причащении (наряду с другими факторами) известную роль в возрождении мистической религиозности? Совершенно неверно также (мы хотим отметить это сразу), что свобода мистика состояла только в его отречении от мира (S. II). Таулер в своих чрезвычайно интересных с точки зрения религиозной психологии замечаниях особо указывает, что практическим эффектом ночных медитаций (которые он, между прочим, рекомендует при бессоннице) является упорядочение мыслей, направленных и на мирскую профессиональную деятельность. «Только таким путем, — пишет Таулер (посредством мистического единения с Богом, предшествующего ночному сну),—облагораживается разум и укрепляется мышление, и человек тем сильнее проникается на весь грядущий день мирным и благочестивым настроением, чем теснее было его единение с Богом: тогда упорядочены будут все дела его. Поэтому если человек таким образом уберег себя (подготовился к делам своим) и укрепился в добродетели, то, обратившись к действительности, он творит лишь добрые и благочестивые дела» (Tauler. Predigten, Fol. 318). Из этого явствует, что мистическое созерцание и рациональная концепция призвания сами по себе не исключают друг друга (к этому мы еще вернемся). Обратное верно лишь в том случае, когда религиозность принимает характер истерии, что отнюдь не является общим свойством ни всех мистиков, ни тем более всех пиетистов.

51. Об этом см. введение к моим статьям в разделе «Хозяйственная этика мировых религий». [В наст. издание не включен. — Ред.]

52. В этой предпосылке кальвинизм соприкасается с официальным католицизмом. Однако для католиков из этого следовала обязательность таинства покаяния, а для реформатов — испытание своей избранности посредством практической деятельности в миру.

53. Так. уже, например, Беза (см.: Beza Th. De praedestinationis doctrina et vero liso tratatio (...) ex (...) praelectionibus in nonum Epistolae ad Romanes caput, a Raphael Eglino (...) excepta. Ge-nevae, 1584, p. 133) пишет: «Подобно тому как мы по добрым делам судим о святости, а по святости о вере... так мы, познавая тесную связь причин и следствий, судим по достигнутым результатам о призвании, причем о плодотворности этого призвания, по призванию -- об избранности, а по избранности — о предопределении к спасению во Христе — столь же неизменном, сколь незыблем престол Господень». Осторожность следует соблюдать только тогда, когда речь идет о признаках отверженности, ибо здесь имеется в виду конечное состояние. (Иное толкование этого пункта привносит лишь пуританская вера.) В связи с этим см. также обстоятельный анализ Шнеккенбургера, который, правда, цитирует литературу только определенной категории. Эта черта постоянно проступает во всей пуританской литературе. Так, Беньян пишет: «Вас не спросят: верили ли вы? — но: были ли вы людьми дела или только болтунами?» Бакстер -— сторонник учения о предопределении в его наиболее мягкой форме — учит (см.: The saints' everlasting rest, cap. XII), что подчинение Христу должно идти от сердца и воплощаться в деле. «Сделай сначала все, на что ты способен, а потом жалуйся, что Бог отказал тебе в благодати, если у тебя на то есть основания» -- так Бакстер отвечает на сетования, что воля не свободна и Бог сам не дал человеку способности обрести благодать (см.: Writings of Puritan divines, IV, p. 155). В исследовании Фуллера

[221]

историка церкви) ставится только проблема практического значения уверенности в избрании и свидетельства о состоянии благодати в поведении спасенного. То же мы находим у Хоу в приведенном выше отрывке. При чтении «Writings of Puritan divines» мы на каждом шагу обнаруживаем доказательства этого положения. Нередко к «обращению» в пуританство вело чтение чисто католической аскетической литературы; для Бакстера, например,— иезуитского трактата. Эти концепции не вносили ничего принципиально нового по сравнению с учением Кальвина (см.: Inst. christ. rel., cap. 1. 1536, p. 97. 112). Разница заключалась в том, что, по Кальвину, и этот путь не вел к полной уверенности в спасении (ibid.. р. 147). При этом обычно ссылались на Евангелие от Иоанна (1, 3, 5) и аналогичные места. Укажем сразу же на то, что требование fides efficax (действенной веры) не ограничивается рамками кальвинизма в его узком значении. Совершенно так же интерпретируют плоды веры баптистские исповедания в разделе о предопределении: «...подлинные признаки его (возрождения) проявляются в плодах святого раскаяния, веры и обновленной жизни» (см. ст. 7 исповедания, опубликованного в: The Baptist church manual. Ed. by J. N. Brown. Philadelphia, Amer. Baptist publ. soc.). Трактат «Oliji'-Tacxken», принятый Гарлемским синодом 1648 г., в котором ощущается влияние меннонитского учения, также начинается с вопроса: по каким признакам узнают детей Божьих. Ответ гласит (р. 10), что ныне только плодотворная вера является основополагающим признаком, обеспечивающим добросовестность верующих в новом союзе милостью Божьей.

54. О значении lex naturae (здесь: естественного порядка.—Перед.) для материального содержания социальной этики было частично сказано выше. Нас интересует не содержание, а стимул нравственного поведения.

55. В какой мере это представление содействовало проникновению в пуританизм ветхозаветно-иудейского духа, очевидно.

56. Так, в Савойской декларации о «members ecclesiae purae» (членах истинной церкви) говорится, что они «являются святыми по действенности своего призвания, что явственно подтверждается их профессиональной деятельностью и поведением».

57. cm.: Charnock. A principle of goodness.—In: Writing of Pur. div., p. 175.

58.Обращение, по определению Седжуика, точно «соответствует основным положениям об избранничестве». Бейли учит: «Тот, кто призван к послушанию, тому дарована способность осуществлять его». Только те, кого Бог предназначил к вере, что подтверждается их поведением, являются истинно верующими, а не только «temporary believers» (временно практикующими веру) — так учит баптистская Hanserd Knolivs confession.

59. Ср., например: заключение «Christian directory» Бакстера.

60. К опровержению католической доктрины о «dubitatio» (сомнении) см., например: Charnock. Self-examination, р. 183.

61. Подобная аргументация постоянно встречается, например, у Дж. Хорнбека (см.: Hoornbeek J. Theologia practica, II р 70 72, 182; 1, р. 160).

62. Например («Confession Helvet», 16), говорится: «Не следует приписывать им (делам) спасение».

63. См. по поводу всего вышесказанного: Schneckenburger Ор. cit., S. 807.

[222]

64. «Если ты не предопределен к спасению, сделай так, чтобы ты стал предопределен к нему», — сказал якобы еще Блаженный Августин.

65. Невольно вспоминается изречение Гёте, имеющее, по существу, то же значение: «Как познать самого себя? Только не путем наблюдения над собой, а отдаваясь делу. Попробуй исполнить свой долг и сразу узнаешь себе цену. В чем же твой долг? В требовании дня».

66. Ибо хотя для Кальвина и не подлежит сомнению, что «святость» должна быть воплощена во внешнем образе (Inst. christ. rel., IV, 1. §2, 7, 9), для человеческого ума граница между святым и несвятым остается непознаваемой. Нам надлежит только верить в то, что там, где слово Божье возвещается во всей своей чистоте внутри церкви, организованной и управляемой по законам его, есть и избранники, хотя они могут быть и не узнаны нами.

67. Кальвинистское благочестие — один из многих известных истории религии примеров того, как логически и психологически опосредованные выводы из определенных религиозных идей влияют на практику религиозного поведения верующих. Логическим выводом из учения о предопределении должен бы быть, конечно, фатализм. Однако под влиянием идеи «испытания избранничества» психологическое воздействие этой концепции оказалось прямо противоположным. (Как известно, сторонники Ницше, основываясь на посылках, не отличающихся в принципе от названных выше, приписывают идее вечного возвращения положительное в этическом смысле значение.) Однако здесь речь идет об ответственности за будущую жизнь, которая не связана с действующим лицом каким-либо континуумом сознания, тогда как пуританин говорит: «tlia res agitur» — «за тебя говорят твои дела». Соотношение между избранничеством и деятельностью избранника хорошо показано (в терминологии того времени) уже у Хорнбека (см.: Theol. pract., vol. I, p. 159); electi (избранные) именно в силу своего избранничества не подвержены фатализму, они утверждают факт избранничества именно тем, что отвергают фаталистические выводы: «Само избранничество побуждает их к активной деятельности в рамках их профессии». Сплетение практических интересов устраняет логически как будто неизбежные фатилистические выводы (которые, впрочем, время от времени делаются). С другой стороны, однако, идейное содержание религии — примером может служить кальвинизм — имеет несравненно большее значение, чем склонен считать, например, Уильям Джеймс (см.: James W. The varieties of religious experience, 1902, p. 444). Именно значение рационального начала в религиозной метафизике с классической ясностью обнаруживается в том грандиозном воздействии, которое оказывала на практическую жизнь идейная структура кальвинистского понятия о Боге. Если пуританский Бог играл в истории такую роль, как мало кто из богов до и после него, то это произошло именно благодаря тем его атрибутам, которыми снабдила его сила идеи. (Впрочем, «прагматическая» оценка, которую Джеймс дает религиозным идеям по степени их испытания жизненной практикой, не что иное, как порождение идейной атмосферы пуританской родины этого выдающегося ученого.) Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному переживанию. В своей высшей мистической форме оно является переживанием cat exochu (по преимуществу) и — как очень хорошо показал Джеймс — отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания.

[223]

хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое религиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты. Однако эта иррациональность, свойственная, впрочем, отнюдь не только религиозному «переживанию», но и (в различном смысле и степени) любому, не уменьшает значения весьма важного в практическом отношении вопроса о характере той системы идей, которая как бы конфискует в своих интересах непосредственное религиозное «переживание» и направляет его в нужную ей колею, ибо а соответствии с характером этой системы в эпоху интенсивного влияния церкви на всю жизнь людей и бурного развития в рамках церкви догматических интересов складываются столь важные в практическом отношении различия этических выводов, существующие между многочисленными религиями земного шара. Каждому, кто знаком с историческими источниками, известно, сколь неимоверно интенсивен (по нашим современным масштабам) был в эпоху великих религиозных войн интерес к церковной догматике не только в кругах духовенства, но и среди мирян. Этому можно уподобить разве что, по существу, столь же суеверные представления современного пролетариата о могуществе «науки» и достоверности ее выводов.

68. На вопрос: «Не является ли корыстью или синергизмом паше стремление обрести спасение?» — Бакстер (The saints everlasting rest, 1,6) отвечает: «Оно действительно корыстно, если мы видим в нем награду за совершенные труды... В противном случае это такая же корысть, как та, которую предписывает нам Христос, а если искать Христа означает корысть, то я хочу быть корыстным». Впрочем, многие кальвинисты, считавшиеся ортодоксальными, впадают в грубый «синергизм». По Бейли (Praxis pietatis, р. 262), земную кару можно отвратить подачей милостыни. Некоторые другие богословы советовали отверженным творить добрые дела в надежде на то, что это, быть может, смягчит их мучения; а избранным — в уповании на то, что любовь к ним Бога будет тогда не беспричинной, а оЬ causarn (обоснованной), что так или иначе будет вознаграждено. Известные уступки в вопросе о значении добрых дел и их влиянии на степень блаженства сделаны и в Апологии (см.: Sсhneckenburge г. Ор. cit., S. 101).

69. И здесь мы вынуждены для выявления характерных отличий обратиться к «идеально-типическим» понятиям, которые в известном смысле безусловно искажают историческую действительность; однако в противном случае из-за бесчисленных оговорок вообще невозможно было бы дать отчетливую формулировку. В какой мере резко подчеркнутая здесь противоположность по существу своему относительна — вопрос, требующий специального рассмотрения. Само собой разумеется, что и официальное католическое учение уже в средние века разработало идеал систематического освящения всей жизни. Однако столь же несомненно, во-первых, что повседневная церковная практика католицизма посредством своего наиболее действенного дисциплинарного средства — исповеди — способствовала установлению охарактеризованного нами в тексте «несистематического» образа жизни; во-вторых, что средневековому католицизму мирян, безусловно, была чужда основополагающая

[224]

черта кальвинизма — холодная ригористическая трезвость и отъ-единенность верующего, полностью предоставленного самому себе.

70. Абсолютно преобладающее значение этого момента постепенно станет, как уже указывалось выше, очевидным в статьях «Хозяйственной этики мировых религий».

71. В известной степени эта возможность предоставлялась и лютеранину. Лютер не хотел искоренять этот остаток сакраментальной магии.

72. См., например: Sedgwick. Buss- und Gnadenlehre (нем. перев. Peiiiepa, 1689). Преисполненный раскаяния грешник располагает «твердыми правилами», которых он строго придерживается и в соответствии с которыми он строит свою жизнь и свое поведение (S. 591). Он живет разумно, бдительно и осторожно, соблюдая закон (S. 596), это может быть достигнуто лишь посредством полного перерождения человека в результате избрания его к спасению (S. 852). Подлинное раскаяние всегда находит свое отражение в поведении обращенного (S. 361). Различие между добрыми делами в «моральном» значении и «opera spiritlialia» (духовными делами) заключается, как указывает, например, Хорнбек (Ор. cit., vol. 1, IX, cap. 2), именно в том, что последние являются следствием возрожденной жизни, что (vol. 1, S. 160) в этих действиях обнаруживается то постоянное преуспеяние, которое может быть даровано лишь сверхъестественным воздействием божественной благодати (S. 150). Понимание святости как преображения всего человека благодаря нисхождению на него божественной благодати (S. 190 Г.) принадлежит к тому кругу идей, который является общим достоянием протестантизма и, вне всякого сомнения, обнаруживается также и в высших идеалах католицизма. Однако практические выводы из этих идей были сделаны лишь в тех пуританских течениях, важным компонентом которых был мирской аскетизм, и лишь в этих рамках названные идеи обрели достаточно высокие психологические награды.

73. Правда, в Голландии это наименование первоначально выводилось из представления о жизни «возвышенных», точно (prazis) выполнявших предписания Библии (так, например, у Фоэта). В некоторых случаях, впрочем, «методистами» называли в XVI! в. и пуритан.

74. Ибо, как подчеркивают пуританские проповедники (см., например: Benyan. The Pharisee and the Publican.—In: Writings of Pur. div., p. 126), любой единичный грех уничтожает все «заслуги». накопленные «добрыми делами» всей жизни, — даже если допустить невероятную мысль, будто человек сам по себе способен совершить нечто такое, что Бог должен счесть его заслугой, или будто человек способен действительно вести совершенную жизнь. Дело в том, что здесь не подводится, как это делается в католичестве, своего рода общий баланс — образ, хорошо известный уже в древности. — но выдвигается суровая дилемма: избранничество или отверженность заполняет всю жизнь. О «подведении баланса» см. прим. 103.

75.В этом и заключается отличие от простой Legality (Законности) и Civility (Любезности), которых Беньян помещает в качестве друзей мистера Wordly-Wiseman (Светского мудреца) в город, носящий наименование Morality (Моральность).

76.cm.: Charnock. Self-examination.—In: Writings of Риг. divines, p. 172: «Рефлексия и самопознание—прерогатива рациональной натуры». И к этому примечание: «"Мыслю, следовательно, существую" — первый принцип новой философии».

[225]

77. Здесь преждевремепно ставить вопрос о близости теологии Дунса Скота — никогда не пользовавшейся полным признанием, всегда лишь терпимой, иногда объявлявшейся ересью — известным чертам аскетического протестантизма. Последующую специфическую антипатию пиетистов к философии Аристотеля разделял, хотя в несколько ином аспекте, Лютер, а также Кальвин, сознательно противопоставлявший в этом вопросе свои взгляды католицизму (см.: Inst. Christ, rel., 11. с. '2. S. 4; IV, с. 17, S. 24). Всем этим. направлениям свойственно утверждение «примата воли», по определению Каля.

78. Подобное же определение смысла аскезы дано в статье «Аскеза» католического «Церковного лексикона», что полностью соответствует высшим формам ее исторических проявлений. То же мы видим у Зеберга (см.: Religionsenzvklopadie fur prot. Theologie und Kirche). Мы считаем дозволенным пользоваться понятием аскезы для цели нашего исследования именно в таком его значении. При этом мне хорошо известно, что толкование его может быть — и обычно бывает — иным, как более широким, так и более узким.

79. В «Гудибрасе» (поэма С. Батлера.—Перев.) —песня 1: 18, 19— пуритане сравниваются с францисканцами. В докладе генуэзского посла Фиески армия Кромвеля называлась сборищем «монахов».

80. Поскольку я настойчиво подчеркивал наличие внутренней связи между внемирской монашеской аскезой и мирской аскезой профессионального призвания, меня чрезвычайно изумило то, что Брен-тано (ор. cit., р. 134 f.) счел возможным выдвинуть в качестве аргумента против моей концепции свой тезис о значении трудовой аскезы монахов, на которую он советовал обратить должное внимание. В этом — кульминация всего его «экскурса», направленного против меня. Между тем легко убедиться, что именно эта преемственность является основной предпосылкой всего моего построения: Реформация перенесла рациональную христианскую аскезу и методику жизненного уклада из монастырей в мирскую профессиональную жизнь. См. последующие замечания, оставленные мною в данном издании без изменения.

81. См. многочисленные отчеты о допросах еретиков-пуритан у Нила (Nеal D. The history of the Puritans. L., 1730) и Кросби (Crosby Т. The history of the English Baptists. 1738—1740).

82. Уже Санфорд (Sanford. Ор. cit.) —как и многие другие до и после него — выводил идеал «reserve» (сдержанности) из пуританизма. Об этом идеале см. также замечание Дж. Брайса об американском колледже во втором томе его «American Commonwealth» (1880). Аскетический принцип «самообладания» послужил причиной того, что пуританизм стали считать одним из факторов, создавших современную военную дисциплину. (О Морице Оранском как создателе современной армии см.: Roloff G.—«Preuss. Jahrb.», 1903, Bd. III, S. 255.) Кромвелевские «ironsides» («железнобокие»), которые во весь опор с поднятым пистолетом в руке неслись на врага, не стреляя без приказа, превосходили «кавалеров» отнюдь не дервише-нодобной страстностью, а трезвым самообладанием и следованием воле командира, тогда как «кавалеры» в ходе своих стремительных рыцарских атак лишь распыляли свои силы. Об этом см. в книге: Firth. Cromweils armv. 1902.

83. См. в первую очередь: Windelband W. Uber Willensfreiheit, 1904, S. 77 f..

84. Но не в столь чистом виде. Созерцание, часто эмоционально окрашенное, нередко переплеталось с этими рациональными элементами.

[226]

Однако и созерцание в свою очередь методически регламентировалось.

85. По Ричарду Бакстеру, греховно все, что противоречит данному нам богом «reason» (разуму), устанавливающему нормы поведения: не только сами по себе греховные страсти, но и лишенные чувства меры или смысла аффекты как таковые, ибо они уничтожают «countenance» (самообладание) и в качестве чисто тварных переживаний отвлекают нас от рационального соотнесения с Богом всех деяний и ощущений и тем самым оскорбляют его. См., например, то, что сказано о греховности гнева в «Christian directory» (1678, I, p. 285), где в связи с этим цитируется Таулер (р. 287). Там же говорится о греховности страха (р. 287) и всячески подчеркивается, что в том случае, если аппетит становится «нормой или мерой в еде» (1, р. 310, 316 f.), он приводит к обожествлению рукотворного (idolatry). Во всех этих местах цитируются в первую очередь Притчи Соломоновы, но также «De tranquillitate animi» («О спокойствии духа») Плутарха и нередко также средневековая аскетическая литература — произведения св. Бернарда, Бонавентуры и др. Вряд ли можно было бы резче подчеркнуть противоположность жизненному принципу, выраженному в словах: «Кто не любит вина, женщин и песен...», чем это сделано самим фактом распространения понятия idolatry на все чувственные радости жизни, за исключением тех, которые находят себе оправдание в соображениях гигиенического порядка: в этом случае они считаются дозволенными (подобно спорту и другим «recreations» в указанных границах). Об этом мы еще скажем ниже. Мы обращаем внимание на то, что использованные нами в данном случае и в других местах источники не являются ни догматическими, ни назидательными произведениями, они задуманы как практические руководства для спасения души и поэтому могут служить хорошей иллюстрацией этой практики.

86. Укажем вскользь, что было бы чрезвычайно прискорбно, если бы в нашем исследовании кто-либо усмотрел какую-нибудь оценку той или другой формы религиозности. Это нам совершенно чуждо. Здесь речь идет только о воздействии определенных сторон религиозности, которые, будучи подчас с чисто религиозной точки зрения периферийными, имеют первостепенную важность для практического поведения верующих.

87. Но этому вопросу см. прежде всего статью «Моралисты английские», написанную Э. Трельчем для 3-го издания «Realenz. fur protest. Theologie und Kirche».

88. Насколько сильным было воздействие вполне конкретных религиозных идей и ситуаций, которые часто воспринимаются как «исторические случайности», становится особенно очевидным из того, что внутри выросшего на реформатской почве пиетизма часто раздавались прямые сожаления по поводу отсутствия монастырей и что «коммунистические» эксперименты Лабади (теолог и проповедник XVII в. — Перец.) и других были нечем иным, как простым суррогатом монастырской жизни.

89.Причем мы находим это уже в целом ряде исповеданий времени Реформации. Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 258 f.), невзирая на то что он рассматривает дальнейшую эволюцию как искажение идей Реформации, не оспаривает того, что в Conf. Call., 25, 26, Conf. Beig., 29: Conf. Helv. post, 17, «устанавливаются чисто эмпирические признаки реформированной церкви и что верующие допускаются в эту истинную церковь не без учета элементов нравственной активности» (см. выше, прим. 43).

[227]

90. «Слава Богу—мы не принадлежим к большинству» (см.: Adams Th. — In: Writings of the Puritan divines, p. 138).

91. Имеющая столь важное историческое значение идея «birthright» (права первородства) получила тем самым серьезную поддержку в Англии: «Первенцы, записанные на небесах... Поскольку первенцы не утратят наследия своего и внесенные в скрижали имена никогда не будут оттуда изъяты, они, несомненно, унаследуют вечную жизнь» (Adams Th.—Ibid., р. XIV).

92. Лютеранская склонность к покаянию и раскаянию чужда аскетическому кальвинизму, если не в теории, то на практике, ведь для кальвиниста раскаяние не имеет этического значения; отверженному оно бесполезно, а для уверенного в своей избранности грех, в котором он признается, служит симптомом поворота вспять его развития и неполноты освящения: он не кается в грехе, он его ненавидит и стремится преодолеть делами своими во славу Божью. Ср. по этому поводу высказывания Xov, капеллана Кромвеля в 1656—1658 гг., в «Of men's enmity against God and of reconciliation between God and Man» (Writ. of Pur. div., p. 237):«Плотский разум есть враг Бога. Поэтому надлежит изменить разум не только спекулятивный, но и практический, и активный». Там же, с. 246, 251: «Примирение должно начаться с 1) глубокой уверенности в вашей былой враждебности Богу... Я отступился от Бога... 2) ясного и живого понимания... чудовищной неправедности и нечестивости этого». Здесь речь идет лишь о ненависти к греху, но не к грешнику. Но достаточно обратиться к знаменитому письму герцогини Ренаты д'Эсте, матери Леоноры (Элеонора д'Эсте послужила прообразом гётевской Леоноры в его драме «Торквато Тассо». —Перев.), к Кальвину, где она среди прочего пишет, что «возненавидела» бы отца или мужа, если бы удостоверилась в том, что они принадлежат к числу отверженных, чтобы убедиться в факте перенесения греха на совершившего его человека; одновременно это письмо служит иллюстрацией того, что выше говорилось о внутреннем освобождении индивида от «естественных» уз благодаря учению об избранности.

93. Оуэн индепендент и кальвинист, вице-канцлер Оксфордского университета при Кромвеле, следующим образом формулирует этот принцип: «Принимать в видимую церковь или считать членами ее следует лишь тех, кто по всем признакам является возрожденным и святым. Там, где правило это не соблюдается, утричивиется сама сущность церкви» (Inv. into the origin of Evang. Church). cm. также след. статью.

94. cm. след. статью.

95. cm.: Catechisme genevois, p. 149; Bailey. Praxis pietatis, p. 125: «В жизни мы должны поступать так, как будто никто, кроме Моисея, не имеет над нами власти».

96. «Реформатам Закон представляется идеальной нормой, лютеранина же Закон подавляет как недосягаемая норма». В лютеровском катехизисе Закон всегда предшествует Евангелию для того, чтобы пробудить должное смирение, в реформатских катехизисах Закон всегда следует за Евангелием. Реформаты упрекали лютеран в том, что они «больше всего боятся стать святыми» (Мёлер), лютеране порицали реформатов за «рабское законопочитание и гордыню».

97. cm.: studies and illustrations of the Great Rebellion, 1858, p. 79.

98.К ним в первую очередь относится обычно совершенно игнорируемая пуританами Песнь Песней, чья восточная эротика сыграла известную роль в развитии того типа благочестия, одним из представителей которого был св. Бернард.

[228]

99. О необходимости подобного самоконтроля см., например, уже цитированную проповедь Чернока о Втором послании к коринфянам, 13, 5 (Writings of Pur. div., p. 16).

100. Большинство богословов-моралистов рекомендуют это. Об этом говорит и Бакстер (Christian directory, II, р. 77), который, правда, не отрицает связанной с этим «опасности».

101. Подобная нравственная бухгалтерия была, разумеется, широко распространена и вне кальвинизма. Однако она не акцентировалась как единственное средство познать извечное решение о предопределении к спасению или к гибели, и поэтому с ней не связывалась психологическая награда за тщательную и добросовестную «калькуляцию».

102. Именно в этом решающее отличие данного типа поведения от других сходных с ним по своим внешним чертам.

103. Бакстер (Saints' everlasting rest., с. XII) поясняет невидимость Бога следующим образом: «Подобно тому как посредством корреспонденции можно вести прибыльную торговлю с человеком, которого никогда не видел, так и путем «блаженной торговли» с невидимым Богом можно добыть "единую драгоценную жемчужину"». Эти чисто коммерческие сравнения, которые заняли место обычных для более ранних моралистов и лютеран притч, весьма характерны для пуританизма, предоставляющего человеку самому «выторговать» себе спасение. Ср. также следующую выдержку из проповеди: «Ценность предмета определяется для нас тем, что за него дает разумный человек, который знает ему цену и действует в силу необходимости. Христос, премудрость Божья, отдал себя, свою драгоценную кровь, чтобы спасти души людей; он знал, что из себя представляют люди, и не нуждался в них» (Henry М. The worth of the soul. — In: Writings of Pur. div., p. 313).

104. Обратное сказано у Лютера: «Слезы важнее деяний, а страдания превосходят всякую деятельность».

105. Это отчетливо проявляется в развитии этической теории лютеранства. Об этом см.: Hoennieke. Studien zur altprotestantischen Ethik. Berlin, 1902; а также поучительную рецензию Э. Трельча («Gott. gel. Anz.». 1902, № 8). Сближение лютеранской доктрины со старой ортодоксально-кальвинистской было по форме часто очень сильно. Однако все время проступала противоположная религиозная ориентация. Меланхтон выдвигал на первый план понятие покаяния для того, чтобы связать нравственность и веру. Обусловленное Законом покаяние должно предшествовать вере, добрые же дела — следовать за верой, в противном случае — почти пуританская формулировка — она не будет истинной, оправдывающей человека верой. Мелан-хтон полагал, что относительная степень совершенства может быть достигнута и в земной жизни, более того, первоначально он даже учил, что оправдание дается для того, чтобы сделать человека способным к добрым делам, и что в этом растущем совершенствовании и заключается та степень посюстороннего блаженства, которое может дать вера. У позднейших догматиков лютеранства идея, согласно которой добрые дела являются необходимыми плодами веры и вера создает новую жизнь, также по своей формулировке очень близка к реформатскому учению. Вопрошающих о природе «добрых дел» Меланхтон, и еще в большей степени позднейшие лютеране, отсылает к Закону. Реминисценцией первоначальных идей Лютера можно считать лишь меньшую склонность к «библиократии», в частности к ориентированию на отдельные ветхозаветные нормы. Нормой человеческого поведения остается декалог как кодификация основных принципов естественных

[229]

нравственных законов. Однако между их статуарной значимостью и постоянно подчеркиваемым значением тезиса оправдания верой нет прочной связи, хотя бы по одному тому, что психологическая основа (см. выше) этой веры совсем иная, чем в кальвинизме. Церковь, сознающая себя институтом благодати, отказалась (и должна была отказаться) от первоначальной лютеровской точки зрения, не выработав, однако, никакой иной. Из одного опасения утерять догматическую основу ("sola fide» — учение о спасении одной только верой) невозможно было провозгласить аскетическую рационализацию всей жизни нравственной задачей отдельного человека. Ибо не хватало стимула, который позволил бы придать идее испытания избранничества значение, равное обретенному ею в кальвинизме благодаря учению о предопределении. Магическое толкование таинств, связанное с отсутствием учения о предопределении, в частности отнесение regenaratio (возрождения) или, во всяком случае, его начала к крещению, также должно было при наличии веры во всеобщее спасение препятствовать развитию методической нравственности, так как подобное толкование ослабляло дистанцию между status naturalis (естественным состоянием) и состоянием избранности, особенно принимая во внимание то значение, которое лютеранство придавало первородному греху. Не меньшее влияние оказало чисто внешнее толкование акта оправдания, допускавшее возможность изменения божественных решений под влиянием конкретного акта покаяния обращенного грешника. Между тем именно эта идея в возрастающей степени подчеркивалась Мелан-хтоном. Весь коренной перелом в его учении, проявляющийся в усилении значения покаяния, был внутренне связан с его признанием «свободы воли». Все это определило неметодический характер жизненного поведения лютеран. В представлении рядового лютеранина спасение складывалось из конкретных актов прощения конкретных грехов — что было естественным следствием сохранения в лютеранстве исповеди — и отнюдь не связывалось с аристократией святых, самим себе обязанных подтверждением своей избранности. Тем самым исключались и свободная от законов нравственность, и ориентированная на Закон рациональная аскеза; Закон оставался статутом и идеальной нормой, не связанной органически с «верой». А поскольку лютеране опасались того, что строгая «библиократия» легко может перейти в синергизм, конкретное содержание Закона принимало черты неопределенности, неточности и прежде всего несистематичности. Жизнь всегда оставалась, как указал в отмеченной выше рецензии Трельч применительно к этической теории, лишь «суммой полностью не реализованных замыслов», которые, «наталкиваясь на отдельные разрозненные указания», осуществлялись не в рамках некоей взаимосвязанной жизненной целостности, а по существу — наподобие эволюции, проделанной самим Лютером (см. выше), — сводились к подчинению сложившейся ситуации как в мелочах, так и в фундаментальных вопросах. Столь часто порицаемая склонность немцев «адаптироваться» к чужим культурам, их способность быстро ассимилироваться, в значительной мере объясняется наряду с определенным политическим развитием нации также в значительной степени и этим фактором, влияние которого ощущается во всей нашей жизни и по сей день. Субъективное восприятие культуры оставалось незначительным потому, что, по существу, оно сводилось к пассивному усвоению того, что предлагалось «властями».

106. Об этом см. популярную работу: Tholuck. Vorgeschichte des Rationalismus. Berlin, 1865.

[230]

107. О совершенно ином воздействии учения о предопределении (вернее, учения о предетерминации) в исламе и о его основе см. упомянутую диссертацию Ульриха: LJ Ilrich F. Die Vorherbestimmungsiehre im Islam und Christentum, 1912. Об учении янсенистов о предопределении см.: Honigsheim P. Ор. cit.

108.cm. след. статью.

109. Ричль (см.: Ritschi. Geschichte des Pietismus, 1, 152) пытается обосновать своеобразие пиетистов времени, предшествовавшего деятельности Лабади (впрочем, лишь на основании нидерландских specimena — примеров), тем, что пиетисты, во-первых, создавали кружки, во-вторых, культивировали идею «ничтожности тварного бытия» в форме, противоречившей евангельскому вниманию к спасению души», и, в-третьих, искали «уверенность в своем спасении в таком общении с Господом нашим Иисусом Христом», которое противоречило реформированной вере. Последний признак верен для этого раннего периода лишь применительно к одному из тех представителей пиетизма, взгляды которых Ричль рассматривает в своей работе; идея же «ничтожества твари» сама по себе — подлинное порождение кальвинистского духа и выходит за рамки обычного протестантизма лишь в тех случаях, когда она на практике ведет к уходу из мира. Что касается кружков, то Дордрехтский синод предписывал их организацию в известном количестве (особенно для изучения катехизиса). Из анализа признаков пиетистского благочестия, данных в книге Ричля, внимания заслуживают следующие: 1) «прецизизм» в смысле точного следования букве Священного писания во всех внешних жизненных ситуациях, который в некоторых случаях разделял Гисберт Фоэт; 2) толкование оправдания и примирения с Богом не как самоцели, а как средства для аскетической святой жизни. Подобную точку зрения можно обнаружить у Лоденштейна, намечается она и у Меланхтона (см. прим. 105); 3) высокая оценка внутренней «борьбы, которая ведет к покаянию», как признака истинного возрождения, чему первым стал учить В. Теллинк; 4) отказ от причащения, если к нему допускались невозрожденные (к этому мы еще вернемся в .другой связи), и связанное с этим образование кружков, нарушавшее ограничения дорд-рехтских canones (постановлений) -• кружков, где возрождалось "пророчество», т. е. толкование Священного писания, и не одними богословами, но даже женщинами (Анна-Мария Шюрман). Все эти пункты представляют собой отклонения, часто довольно серьезные, от учения и практики реформированной веры. Однако по сравнению с теми течениями, которые остались вне сферы внимания Ричля, особенно по сравнению с английскими пуританами, все перечисленные пункты, кроме третьего, являются лишь усилением тенденций, свойственных всему развитию этого благочестия. Недостаточная объективность Ричля проявляется в том, что этот крупный ученый привносит в анализ свои личные оценочные суждения церковного или, вернее, религиозно-политического характера и в своей антипатии ко всем видам специфически аскетической религиозности интерпре-тиpует все ее проявления как возврат к «католичеству». Однако и старый протестантизм, подобно католицизму, может быть религией «all sorts and conditions of men» (людей всех типов и сословий) и тем не менее католическая церковь отвергла в лице янсенпзма ригористическую мирскую аскезу наподобие того, как это сделал в XVII в. пиетизм но отношению к специфически католическому квиетизму. Для нашего специального исследования пиетизм лишь тогда превращается в специфическое явление (не по своей интенсивности,

[231]

а качественно), когда его усилившийся страх перед «миром» ведет к отказу от частнохозяйственной деятельности и, следовательно, к образованию кружков на монастырско-коммуиистической основе (Лабади) или же (в чем современники упрекали отдельных экстремистски настроенных пиетистов) к умышленному небрежению мирской профессиональной деятельностью в интересах созерцания (медитаций). Такого рода последствия возникали, естественно, особенно часто там, где созерцательность приближалась к тому, что Ричль определяет как «бериардианство», поскольку эта черта впервые проявляется в толковании св. Бернардом Песни Песней — речь идет о религиозности, проникнутой мистическим настроением и стремлением к крипто-сексуально окрашенному «unio mystica» (мистическому единению с Богом). Это несомненно уже в чисто религиозно-психологическом плане aliud (иное) по сравнению с реформированным благочестием, а также по сравнению с его аскетическим воплощением у таких людей, как Фоэт. Ричль же стремится связать этот квиетизм повсюду, где он его находит, с пиетистской аскезой и тем самым предать анафеме и то и другое, что заставляет его тщательно отмечать каждую цитату из трудов католических мистиков или аскетов, обнаруживаемую им в пиетистской литературе. Между тем и стоящие «вне всякого подозрения» английские и нидерландские моралисты-богословы цитируют Бернарда, Бонавентуру и Фому Кемпийского. Отношение реформированных церквей к их католическому прошлому было очень сложным, и в зависимости от того, какая точка зрения выступает на первый план, то одна, то другая из этих церквей оказывается наиболее близкой католицизму или отдельным его сторонам.

110. В весьма поучительной статье «Пиетизм», напечатанной в 3-м издании «Realenz. f. prot. Theol. und Kirche», Мирбт сводит пиетизм, полностью оставляя в стороне предпосылки его возникновения, созданные Реформацией, к личному религиозному переживанию Шпе-нера, что производит несколько странное впечатление. Для понимания пиетизма сохраняет и теперь свое значение книга Г. Фрейтага: Freytag О. Bilder aus der deutschen Vergangenheit. Для начального периода английского пиетизма см. из современной ему литературы: W hi taker W. Primo institutio disciplinaque pietatis, 1570.

111. Эта точка зрения способствовала, как известно, тому, что пиетизм стал одним из главных носителей идеи толерантности. В этой связи мы считаем необходимым высказать ряд замечаний о сущности толерантности. На Западе основными историческими ее источниками были, если оставить в стороне гуманистически-просветительскую индифферентность, не оказавшую большого практического воздействия, следующие явления: 1) чисто политические и государственные соображения (архетип: Вильгельм Оранский)', 2) меркантилизм (особенно отчетливо это проступает в политике города Амстердама и ряда других городов, а также землевладельцев и разного рода властителей, охотно принимавших сектантов в качестве носителей экономического прогресса), 3) радикальное течение внутри кальвинистского благочестия. Ведь учение о предопределении по самой своей сущности исключало возможность того, что государство может оказать поддержку религии, проявляя нетерпимость. Спасти этим души верующих государство не могло, и лишь забота о славе Господней заставляла церковь искать поддержку государства в деле подавления ереси. Чем большее значение придавалось принадлежности проповедника и всех причащающихся к кругу избранных, тем

[232]

невыносимее становилось всякое вмешательство со стороны государства в замещение духовных должностей и предоставление их вместе с приходами невозрожденным — быть может, воспитанникам университетов — лишь на том основании, что они получили богословское образование; отвергалось и вообще всякое вмешательство в дела общины со стороны носителей политической власти, часто отнюдь не безупречных по своему поведению. Реформатский пиетизм еще усилил эту точку зрения тем, что лишил догматическую правоверность ее первостепенного значения и постепенно ослабил действенность тезиса «extra ecclesiarn nulla salus» («вне церкви нет спасения»). Кальвин полагал, что подчинение отверженных установленной Богом церкви необходимо для славы Господней; в Новой Англии стремились конституировать церковь как аристократическую общность доказавших свою избранность святых. Однако уже радикально настроенные индепенденты отвергали всякое вмешательство в испытание «избранности» как со стороны гражданских, так и иерархических властей, считая, что это является прерогативой каждой отдельной общины. Представление, что слава Господня требует подчинения церковной дисциплине и отверженных, постепенно вытеснилось другой идеей (существовавшей с самого начала, но с течением времени получавшей все большее значение), согласно которой причащение, совершаемое совместно с отринутыми Богом людьми, — оскорбление Всевышнего во славе Его. Это неизбежно должно, было вести к волюнтаризму, ибо вело к созданию «believers' church» (церкви верующих) — религиозного общества, состоявшего исключительно из возрожденных. Наиболее радикальные выводы из этих идей были сделаны кальвинистским баптизмом, к которому принадлежал и глава «парламента святых» Прайсгод Бэрбон. Армия Кромвеля выступала в защиту свободы совести, а «парламент святых» — даже за отделение церкви от государства, потому что его члены были набожными пиетистами, то есть из позитивно-религиозных мотивов; 4) баптистские секты, которым будет уделено внимание ниже, с самого начала, причем более настойчиво и последовательно, придерживались принципа, что в церковную общину можно допускать лишь возрожденных, и потому решительно отвергали и «институциональный» характер церкви, и всякое вмешательство светской власти. И в этом случае, следовательно, требование безусловной веротерпимости вызывалось позитивно-религиозным мотивом. Первым, кто почти за поколение до баптистов и за два поколения до Роджера Уильямса, руководствуясь аналогичными соображениями, выступал за безусловную неограниченную веротерпимость и отделение церкви от государства, был, по-видимому. Джон Браун. Первой декларацией такого рода со стороны церковной общины была, очевидно, резолюция английских баптистов Амстердама (1612 или 1613 г.), гласившая: «Магистрату не следует вмешиваться в дела религии или совести... ибо Христос — царь и законодатель церкви и совести». Впервые в официальном документе церковной общины требование позитивной защиты свободы совести со стороны государства как своего права выдвигается, по-видимому, в ст. 44 исповедания (particular—частных) баптистов (1644). Мы считаем необходимым еще раз подчеркнуть, что встречающееся иногда предположение, будто терпимость как таковая создала благоприятные условия для развития капитализма, совершенно не соответствует истине. Веротерпимость — не специфически современное и не специфически западное явление. В Китае, Индии, в великих государствах Передней Азии эллинистической эпохи, в Римской

[233]

империи, в странах ислама долгое время господствовала веротерпимость (ограничиваемая лишь соображениями государственного порядка, которые и в наши дни играют в этом вопросе аналогичную роль). Здесь она достигала большей глубины, чем где бы то ни было в XVI — XVII вв., и, уж конечно, большей, чем там, где господствовал пуританизм, как, например, в Голландии и Зеландии в период их наибольшего политического и экономического подъема, в пуританской Англии или в Новой Англии. Западу, как до, так и после Реформации, скорее была свойственна (как, например, и государству Сассанидов) конфессиональная нетерпимость, которая в определенные периоды существовала в таких странах, как Китай, Япония и Индия, где она, однако, большей частью была связана с политическими мотивами. Следовательно, толерантность как таковая ни в коей степени не связана с капитализмом. Все зависит от того, кому она идет на пользу. О последствиях, проистекающих из требований «believers' church», речь будет идти в следующей статье.

112. Свое практическое применение эта идея находит, например, у кром-велевских «tryers», проверяющих пригодность кандидатов на должность проповедника. Они стремились установить не столько наличие специального богословского образования претендентов, сколько их субъективную уверенность в своей избранности. См. также след. статью.

113.Характерное для пиетистов недоверие как к Аристотелю, так и к классической философии в целом мы находим уже у Кальвина (ср.: Institutio, II, cap. 2, р. 4; III, cap. 23, p. 5; IV, cap. 17, p 24). Известно, что у Лютера это недоверие вначале было выражено не менее ярко, однако впоследствии оно вытесняется гуманистическим влиянием (в первую очередь Меланхтона), желанием углубить свои знания и настоятельными требованиями апологетики. Конечно, и Вестминстерское исповедание (с. 1, 7) учит в соответствии с протестантской традицией, что все необходимое для спасения души ясно изложено в Священном писании и легко может быть достигнуто даже без богословского образования.

114. Против этого выступили официальные церкви. См., например, (краткий) катехизис пресвитерианской церкви Шотландии 1648 г., где на с. 7 осуждается как нарушение прерогатив должности участие в домашнем богослужении лиц, не принадлежащих к данной семье. Пиетизм, подобно любому другому аскетическому движению, образующему общины, освобождал индивида от уз семейной патриархальности, которая служила интересам церкви и способствовала сохранению престижа церковных должностей.

115. В силу ряда серьезных причин мы намеренно воздерживаемся здесь от анализа «психологического» (в специальном смысле этого слова) аспекта такого рода религиозного сознания и по возможности избегаем даже специальной терминологии. Разработка понятийного аппарата психологии, в том числе и психиатрии, еще не достигла той стадии, которая позволила бы, не нарушая исторической объективности, использовать достижения этой науки для исторического исследования интересующих нас проблем. Применение специальной терминологии легко может привести к тому, что сами по себе понятные или даже тривиальные утверждения скроются под покровом дилетантской учености, оперирующей иностранными терминами; тем самым создалась бы та видимость точности понятий, которая, к сожалению, характерна, например, для Лампрехта. К сравнительно серьезным попыткам использования психопатологических понятий для интер-

[234]

претации ряда исторических массовых явлений следует отнести работы В. Хеллпаха (см.: Hellpach W. Grundlinien zu einer Psvchologie der Hysterie, 1904, Кар. 12; его же. Nervositat und Kultur, 1903). Здесь не место подробно выяснять, в какой степени и этому чрезвычайно многостороннему ученому повредило влияние известных теорий Лампрехта. Насколько незначительны по сравнению со старой литературой схематические замечания Лампрехта о пиетизме (см.: Deutsche Geschichte, Bd. 7), ясно каждому, кто знаком хотя бы с самыми распространенными работами по этому вопросу.

116. Это произошло у сторонников «внутреннего христианства» Схортинг-хёйса. В религиозно-историческом плане корни этого явления следует искать в притче Второисайи о рабе Божьем и в 22-м псалме.

117. Это иногда имело место у голландских пиетистов под влиянием учения Спинозы.

118. Лабади, Терстеген и др.

119. Наиболее отчетливо это влияние проступает, пожалуй, тогда, когда он (подумать только— Шпенер!) оспаривает право властей контролировать деятельность общин, допуская их вмешательство разве что при беспорядках и злоупотреблениях. Шпенер аргументирует это тем, что здесь речь идет об основных правах христиан, гарантированных апостолами при устройстве первых христианских общин (см.: Spener. Theologische Bedenken, II, S. 81 f.). В принципе это чисто пуританская точка зрения на положение отдельного человека в обществе и на сферу действия его вытекающих из jure divino (божественного права) и, следовательно, неотъемлемых прав. От внимания Ричля не ускользнула ни эта, ни помянутая в дальнейшем положении ересь (см.: S репе r. Op.cit., S.I 15). Как ни антиисторична его позитивистская (чтобы не сказать филистерская) критика идеи «основных прав», идеи, которой мы в конечном итоге обязаны всем тем, что даже самый ярый «реакционер» наших дней считает минимумом своей индивидуальной свободы, с Ричлем нельзя не согласиться, когда он указывает на отсутствие органической связи этой идеи с лютеранскими взглядами Шпенера.

Сами общины (collegia pietatis), которые получили свое теоретическое обоснование в знаменитой «Pia desideria» Шпенера и практически им созданы, по своей сущности были очень близки английским «prophesyings» (пророчествующим), появившимся впервые на лондонских библейских чтениях Яна Лаския (1547) и с тех пор постоянно пополнявшим ряды преследуемых за неповинение церковному авторитету пуритан. Свое неприятие дисциплины, практикуемой женевской церковью, Шпенер, как известно, аргументировал тем, что «третье сословие», которое являлось ее основной опорой (status oeco-nomicus — миряне), не входит в церковную организацию лютеранской церкви. Сомнительным с лютеранской точки зрения является, однако, то, что Шпенер при слушании дел об отлучении от церкви допускает присутствие на заседаниях консистории делегированных властью мирян в качестве представителей «третьего сословия».

120. Уже само слово «пиетизм», впервые появившееся в областях распространения лютеранства, свидетельствует о том, что современники пиетистов считали наиболее характерной чертой их вероучения превращение «pietas» (благочестия) в некое методическое занятие.

121. Следует, конечно, признать, что подобная мотивировка была свойственна в первую очередь кальвинизму, но не только ему. Она часто встречается в старых лютеранских церковных уставах.

[235]

122. В духе Послания к евреям, 5, 13, 14. Ср.: Spener. Theol. Beden-ken., I, S. 306.

123. Наряду с Бейли и БакСтером (см.: Consilia, III, 6, I, dist. 1, 47; dist. 3, 6) Шпенер особенно ценил Фому Кемпийского и в первую очередь Таулера (которого он не всегда понимал: Consilia theo-logica, III, 6, I, dist. 1, 1). О последнем подробно см.: Cons. theol., I, I, I, № 7. Лютера он выводит из Таулера.

124. cm.: Ritschi. Ор. cit, II. S. 113. Шпенер отрицал идею поздних пиетистов (и Лютера), что «покаяние и связанная с ним борьба» — единственный признак подлинного обращения (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 476). Об освящении как плоде благодарности, вытекающей из веры в примирение с Богом, — чисто лютеранская формулировка (см. ч. 1, прим. 58) — см. приведенные у Ричля (Ор. cit., II, S. 115, Aniri. 2) места. О certitudo salutis, с одной стороны, см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324: «Подлинная вера не столько ощущается, сколько познается по ее плодам» (любовь к Богу и повиновение ему): с другой—см. Ibid., S. 335 f.: «Что касается вашей заботы о спасении и состоянии избранности, то уверенность вы скорее почерпнете из «наших» (лютеранских) «книг», чем из книг "английских писателей"». Однако в вопросе о сущности освящения он разделял точку зрения англичан.

125. Религиозные дневники, ведение которых рекомендует А. Франке, являлись и здесь способом обнаружения внешних признаков благодати. Методическое упражнение и привычка к состоянию святости должны привести к ее росту и к разделению добра и зла. Это — основная тема книги Франке («Von des Christen Vollkommenheit»).

126. Это отклонение рациональной пиетистской веры в провидение от ее ортодоксального толкования отчетливо обнаруживается в знаменитом диспуте между пиетистами города Галле и представителем ортодоксального лютеранства Лешером. В своей книге «Ti-motheus Verinus» Лешер доходит до противопоставления всего, что достигнуто человеческой деятельностью, божественному провидению. Неизменная точка зрения Франке была иной: проблеск ясного понимания того, что должно произойти, который появляется в результате спокойного ожидания Божьего решения, следует воспринимать как знамение Господне. Это вполне в духе квакерской психологии и соответствует общему аскетическому представлению о том, что рациональная методика является средством приблизиться к Богу. Цинцендорф, правда, далек от подобного толкования веры в провидение, ибо в момент, когда от принятого решения зависела вся дальнейшая судьба его общины, он подчинил ее жребию. В своей характеристике христианского «спокойствия», с которым следует ожидать решений Всевышнего, не препятствуя им поспешными действиями и самоуправством (такова в своей основе и точка зрения Франке), Шпенер (Ор. cit., 1, S. 314) следует идеям Таулера. Во всех этих чертах отчетливо проступает значительно менее интенсивная, чем в пуританизме, активность пиетистского благочестия, направленного на обретение мира в земной жизни. «First righteousness, then peace» (сначала праведность, потом мир) — так еще в 1904 г. сформулировал (в отличие от пиетистской направленности) один из ведущих баптистов (Дж. Уайт в одном из посланий, к которому мы еще неоднократно будем возвращаться) этическую программу своей деноминации (см.: Baptist handbook, 1904. р. 107).

[236]

127. cm.: Lectiones paraeneticae, IV, p. 271.

128. Против этого все время встречающегося представления направлена прежде всего критика Ричля. См. книгу Франке, упомянутую в прим. 125.

129. Он обнаруживается и у английских пиетистов, не придерживавшихся учения о предопределении, например у Гудвина. О нем и других пиетистах этого толка см.: Нерре. Geschichte des Pietis-mus und der Mystik in der refornnierten Kirche. Leiden, 1879. Эта книга и после опубликования классической работы Ричля сохранила свое значение для истории Англии и отчасти Нидерландов. Еще в XIX в. Келера (по свидетельству в его книге, о которой речь будет идти в следующей статье) часто спрашивали в Нидерландах о моменте его возрождения.

130. Тем самым делалась попытка доказать несостоятельность малоубедительного вывода лютеранского учения о возможности вновь обрести благодать (особенно несостоятельность распространенной веры в «обращение» in extremis — в момент смерти).

131. Против связанной с этим необходимости знать день и час «обращения» как обязательный признак его подлинности см.: Spener. Ор. cit., II, 6, 1, S. 197. Шпенеру «покаянная борьба» была столь же чужда, как Меланхтону terrores conscientiae (страшные укоры совести) Лютера.

132. Наряду с этим играло известную роль и свойственное любому аскетическому направлению антиавторитарное толкование идеи «всеобщего священства». В ряде случаев священнику рекомендуют откладывать отпущение грехов вплоть до того момента, когда будет достигнута уверенность в подлинности раскаяния, что Ричль справедливо считает в принципе кальвинистским тезисом.

133. Наиболее важные для нас пункты легче всего найти у Плитта: Plitt. Zinzendorfs Theologie, Bd. I—Ill, Gotha, 1869; см. особенно: Bd. I, S. 325, 345, 381, 412, 429. 433 f., 444, 448; Bd. II, S. 372, 381, 385, 409 f.; Bd. Ill, S. 131. 167, 176; см. также: Be-c ker В. Zinzendorf und sein Christentum. Leipzig, 1900, Buch 3, Кар. 3.

134. Впрочем, он полагал, что Аугсбургское исповедание можно рассматривать как подлинный документ христианской лютеранской веры лишь в том случае, если — как он это выражает в своей омерзительной манере — залить ее «кровью ран». Читать Цин-цендорфа — жестокое испытание, так как его язык и зыбкость его расплывчатых идей еще тяжелее воспринимать, чем то «елейное христианство», которое было столь отвратительно Ф. Т. Фишеру (см. его полемику с мюнхенской «Christoterpe»).

135. «Мы признаем в любой религии братьями лишь тех верующих, которые, будучи омыты кровью Христовой и полностью обновлены, продолжают стремиться к освящению своего духа. Мы признаем видимой общиной Христовой лишь ту, где слово Божие проповедуется в чистоте и истинности, где члены общины ведут святую жизнь чад Божьих в соответствии со словом Его». Последняя фраза взята из малого катехизиса Лютера. Однако, как заметил уже Ричль, там это служит ответом на вопрос, как святится имя Божье, здесь же — отграничением церкви святых.

136. См.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 346. Еще отчетливее это выражено в цитированном у Плитта ответе на вопрос: «Нужны ли добрые дела для спасения?» Ответ гласит: «Не нужны и даже вредны; если же спасение даровано, то нужны лишь постольку, поскольку

[237]

тот, кто их не совершает, не может еще считать себя спасенным». И здесь, следовательно, не реальная необходимость, а лишь способ установить факт.

137. Например, посредством карикатурных изображений «христианской свободы», которые вызвали столь резкие нападки со стороны Ричля (Ор. cit., Ill, S. 381).

138. Прежде всего посредством акцента на идее удовлетворения, связанной с епитимьей; эту идею он считает компонентом учения о спасении и кладет ее в основу своего метода освящения после того, как американскими сектами были отвергнуты его миссионерские попытки сближения. С этого момента он провозглашает главной целью гернгутеровской аскезы детскую веру и такие добродетели, как смирение и непритязательность, что резко противоречит тем тенденциям братской общины, которые были близки пуританской аскезе.

139. Однако оно также имело свои пределы. Уже по одной этой причине нельзя рассматривать религиозную веру Цинцендорфа как стадию «социально-психического» процесса наподобие того, как это делает Лампрехт. К тому же религиозное учение Цинцендорфа определялось в первую очередь тем обстоятельством, что он был графом с чисто феодальными по своей сущности воззрениями. Именно эмоциональная сторона его религиозности столь же соответствовала бы в «социально-психическом плане» времени сентиментального упадка рыцарства как эпохе «сентиментализма». Если ее противоположность западноевропейскому рационализму вообще можно объяснить «социально-психическими» моментами, то прежде всего — устойчивостью патриархальных связей в Восточной Германии.

140. Об этом свидетельствует столько же контроверза Цинцендорфа и Диппеля, сколько — после смерти Цинцендорфа — высказывания синода 1764 г., в которых отчетливо проявляется характер гернгутеровской общины как института спасения души. См. критику Ричля: Ritschi. Ор. cit.. Ill, S. 443 f.

141. См., например, § 151, 153, 160. Тот факт, что освящение может не быть даровано, несмотря на искреннее раскаяние и отпущение грехов, явствует прежде всего из замечаний на с. 311; это в такой же степени соответствует лютеровскому учению о спасении, в какой противоречит кальвинизму (и методизму).

142. См.: высказывания Цинцендорфа, приведенные у Плитта: Plitt. Ор. cit., Bd, II, S. 345; Spangenberg. Idea fidei, p. 325.

143. См., например, приведенное у Плитта (Ор. cit., Bd. Ill, S. 131) толкование Цинцендорфом Евангелия от Матфея, 20, 28: «Когда я вижу человека, которому Бог даровал талант к чему-либо, я радуюсь и с радостью пользуюсь этим даром. Если же я замечаю, что человек не удовлетворен своим даром и хочет достигнуть большего, то я считаю это началом его гибели». Дело в том, что Цин-цендорф отрицает — и это явствует из его беседы с Джоном Уэсли (1743) — возможность роста освящения, ибо он отождествляет его с оправданием и считает, что оно находит свое выражение только в приближении к Христу, данном в чувстве (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. 1, S. 413). Вместо ощущения себя «орудием Бога» здесь «обладание» божественной близостью: это — мистика, а не аскеза (в том смысле, в котором мы ее поясняем во введении к последующим статьям). Конечно (как показано там же), и для пуританина существующий посюсторонний habitus — это то, к чему

[238]

он действительно стремится. Однако этот habitus, воспринимаемый им как certitude salutis, является для него ощущением себя действенным орудием Бога.

144. Но профессиональная деятельность не получает у него последовательного этического обоснования именно из-за приведенного хода мыслей. Цинцендорф не считает идею Лютера о «служении Богу» в рамках своей профессии решающим моментом для верности своему призванию. Эту верность он рассматривает скорее как возмещение за «верность Христа своему ремеслу» (см.: Plitt. Ор. cit., Bd. II, S. 411).

145. Известно его высказывание: «Разумный человек да не будет неверующим, а верующий да не будет неразумным» — в книге «Sok-rates, d. i. Autrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbe-kannter als vielmehr in Ahfall geraicner Hauptwahrheiten» (172,^), затем его пристрастие к таким писателям, как Бейль. 146. Ярко выраженное пристрастие представителей протестантской аскезы к рационализированному математическим обоснованием эмпиризму известно, и мы не будем останавливаться на этом. Об утверждении в науках математического, рационального «точного» метода, о философских мотивах этого направления и о противоположности их точке зрения Бэкона см.: Windelband W. Lehr-blich der Geschichte der Philosophic, 1892, S. 305—307; особенно замечание на с. 305, где убедительно опровергается точка зрения, согласно которой современные естественные науки возникли как результат роста материальных и технических интересов. Между этими двумя феноменами существует, конечно, чрезвычайно тесное, но значительно более сложное взаимоотношение. См. также: W in-delband W. Geschichte der neueren Philosophic (1878 bis 1880), Bd. I, S. 40 f. Решающей для протестантской аскезы точкой зрения — она наиболее отчетливо сформулирована у Шпенера (см.: Spener. Ор. cit., 1, S. 132; III, S. 260) —является следующая: подобно тому как христианина узнают по плодам его веры, так и познание Бога и его намерений может быть углублено посредством познания его творений. В соответствии с этим все пуританские, баптистские и пиетистские вероисповедания проявляли особую склонность к физике и к другим, пользующимся теми же методами математическим и естественным наукам. В основе лежала вера в то, что посредством эмпирического исследования установленных Богом законов природы можно приблизиться к пониманию смысла мироздания, который вследствие фрагментарного характера божественного откровения (чисто кальвинистская идея) не может быть понят путем спекулятивного оперирования понятиями. Эмпиризм XVII в. служил аскезе средством искать «Бога в природе». Предполагалось, что эмпиризм приближает к Богу, а философская спекуляция уводит от него. В частности, философия Аристотеля принесла, по мнению Шпенера, наибольший вред христианству. Любая другая философия, и в первую очередь «философия Платона.», лучше Аристотелевой (см.: Spener. Consilia theo-logica. III, 6, 1. dist. 2, № 13); см. следующее характерное место: «То, что я скажу, не относится к Декарту (Шпенер не читал его.—М. В.), однако я всегда полагал и полагаю, что Бог побуждает людей к тому, чтобы они стремились познать подлинную философскую истину своими глазами, руководствуясь не какими-либо авторитетами, а одним лишь здравым рассудком, не опирающимся на знания учителей». Хорошо известно, какое значение

[239]

эта точка зрения представителей аскетического протестантизма имела для воспитания, в частности, для реального обучения. В сочетании с отношением к «fides implicita» (сокровенной вере) эта точка зрения определила педагогическую программу протестантизма.

147. «Это такие люди, которые счастье видят примерно в следующих четырех моментах: 1) пребывать в ничтожестве, быть презираемыми и оскорбляемыми; 2) пренебрегать всеми теми чувствами, которые отвлекают от служения Богу; 3) либо ничего не иметь, либо раздавать все то, что получаешь; 4) трудиться наподобие наемных рабочих, не ради заработка, но ради призвания во славу Божью и на пользу ближнему...-» (Rel. Reden., II, S. 180; Plitt. Op. cit, I, S. 445). He все могут и должны быть «учениками», а лишь те, кого Господь призывает к этому. Однако, по собственному признанию Цинцендорфа (см.: Plitt. Op. cit., 1, S. 449), в толковании этой проблемы неминуемы трудности, ибо Нагорная проповедь формально обращена ко всем людям. Родство этого «свободного ако-смизма любви» с идеалами анабаптизма бросается в глаза.

148. Эмоционально окрашенная внутренняя религиозность не была чужда и лютеранству эпохи эпигонства. Конститутивным различием был здесь скорее аскетизм, регламентация жизненного поведения, отдающая, по мнению лютеран, «сннергизмом».

149. «Пронизывающий страх» — значительно более верный признак благодати, чем «уверенность», полагает Шпенер (см.: Spener. Theol. Bedenken, I, S. 324). У пуританских писателей также, разумеется, встречаются настойчивые предостережения от «ложной уверенности»; тем не менее учение о предопределении, поскольку оно определяло заботу о спасении души, безусловно влияло в противоположном направлении.

150. Ибо психологический эффект сохранения исповеди повсеместно сводился к освобождению индивида от ответственности за свое поведение (этим и определялась приверженность к исповеди) и тем самым от ригористических требований аскетизма.

151. Уже Ричль в своем анализе вюртембергского пиетизма (Op. cit.. III) показал, в какой мере этот тип пиетистской религиозности обусловливался и чисто политическими моментами.

152. См. цитату из Цинцендорфа, приведенную в прим. 147.

153. Само собой разумеется, что «патриархален» и кальвинизм, во всяком случае, в его первоначальном облике. Связь успеха, например в деятельности Бакстера, с кустарным характером ремесленных предприятий в Киддерминстере отчетливо явствует из его автобиографии. cm.: writings of Риг. div., р. XXXVIII: «Город живет ткачеством, обрабатывая сырье, полученное в Киддерминстере; стоя за ткацким станком, жители могут поставить перед собой книгу или поучать друг друга». Однако патриархальность, сложившаяся на почве кальвинистской и тем более баптистской этики, носит иной характер, чем .пиетистская патриархальность. Эта проблема должна быть рассмотрена в другой связи.

154. cm.: Ritschi A. Die christliche Lehre von der Rechtfertigung lind Versohnung, 3. Aufl., I, S. 598. Если Фридрих Вильгельм I определил пиетизм как учение, пригодное для рантье, то это характеризует не столько пиетизм Шпенера и Франке, сколько самого Фридриха Вильгельма 1; впрочем, и он не случайно обнародовал эдикт о веротерпимости, котооый открывал пиетистам доступ в его государство.

[240]

155. Для общего ознакомления с методизмом особенно полезна превосходная статья Лоофса «Методизм» в: Realenz. fur prot. Theol. Lind Kirche, 3. Aufl. Можно также обратиться к работам Якоби (в частности, «Handbuch des Methodismus»), Кольде, Юнгста и Соути. Об Уэсли см.: Tyerrnan. Life and times of John Wesley. London, 1870. Популярностью пользуется книга Уотсона (Watson. Life of Wesley), переведенная на немецкий язык. Одним из лучших фондов по истории методизма располагает North-western university в Эванстоне близ Чикаго. Своего рода посредствующим звеном между классическим пуританизмом и методизмом был религиозный поэт Исаак Уотс, друг Хоу, капеллана Оливера Кромвеля, затем Ричарда Кромвеля; к нему якобы обращался за советом Уайтфилд (см.: S k eats. The free churches of England, 1891, p. 254). 156. Эго родство—если отвлечься от личного влияния обоих Уэсли— исторически обусловлено, с одной стороны, отмиранием догмата предопределения, с другой — возрождением идеи «sola fide» в концепции основателей методизма; но прежде всего оно мотивировано специфической миссионерской направленностью методистов, которая привела к восстановлению (в преобразованном виде) известных средневековых методов проповеди «пробуждения» и сочетала их с пиетистскими формами. К общей линии развития в сторону «субъективизма» это явление—в данном отношении оно уступает нс только пиетизму, но и средневековий религиозности бернар-дианского толка, — безусловно, нс относится.

157.Гак определял иногда эффект методистской веры сам Уэсли. Здесь очевидно родство с «блаженством» Цинцендорфа.

158. См. о ней в книге Уотсона: Watson. Das Leben Wesleys, S. 331.

159.cm.: Schneckenburger M. Vorlesungen uber die Lehrbegriffe der kleineren protestantischen Kirchenparteien, Hr.sg. voii K. B. Hun-desnagen. Frankfurt, 1863, S. 147.

160.Уайтфилд, вождь группы предестинатов, распавшейся после его смерти вследствие отсутствия должной организации, по существу, отвергал учение Уэсли о «совершенстве». Действительно, оно было не чем иным, как суррогатом кальвинистской идеи испытания спасения.

161. cm.: schneckenburger M. Op. cit., S. 145. Несколько иначе предстает это у Лоофса. Выводы того и другого типичны для всех нсроисповеданиН подобного типа.

162. В этом направлении действовала конференция 1/70 г. Уже конференция 1744 г. признала, что слова Библии почти полностью могут быть отнесены как к кальвинизму, так и к антиномизму. Ввиду трудности толкования библейских заповедей следует стараться предотвратить расхождения в толковании их догматического значения, что осуществимо, сс.-ш обе стороны признают значение Виблии как нормы практического повеления. 163. Методистов отличало от гсрнгутеров их учение о возможности достигнуть оезгрещппго совершенства (которое отвергал, в частности. Цинцендорф). Уэсли в свою очередь воспринимал эмоциональность гернгутеровской религиозности как «мистику», а лютеровские воззрения на значение «Закона» считал кощунством. В этом находит свое выражение то непонимание, которое неизбежно возникает между представителями любого учения о рациональном жизненном поведении и представителями лютеранства.

164.Джон Уэсли в некоторых случаях указывает, что все — квакеры, пресвитериане и англика.чс - требуют веры в догматы; исклю-

[241]

чение составляют лишь методисты. См. по данному вопросу несколько суммарное изложение у Скитса: Skeats. History of the free churches of England 1688—1851.

165. cm., например: Dexter. Congregationalism, 1880, p. 455.

166. Но разумеется, он может препятствовать ей, подобно тому как это в наши дни происходит у американских негров. Впрочем, ярко выраженный патологический характер методистской эмоциональности, отличающий ее от относительно сдержанной эмоциональности пиетистов, может быть объяснен также — помимо чисто исторических причин — как публичностью методистских обрядов, так и более глубоким проникновением аскетизма в практическую жизнь, наблюдаемыми в областях наибольшего распространения методизма. Однако решить это — дело неврологов.

167. Лоофс (см. в: Realenz. fur prot. Theol. und Kirche, S. 750) настойчиво подчеркивает, что методизм отличается от других аскетических течений тем, что он возник после эпохи Просвещения в Англии, и сравнивает методизм с возрождением пиетизма в Германии в первой трети XIX в. (правда, последнее было значительно слабее). Однако допустимо следовать в этом вопросе и точке зрения Ричля (см.: Ritschi. Die christliche Lehre von der Rechtfer-tigung und Versohnung, I, S. 568 1.). Он проводит параллель между методизмом и пиетизмом Цинцендорфа. который в отличие от пиетизма Шпенера и франке также был реакцией на Просвещение. Однако, как мы уже видели, эта реакция имела в методизме совсем иную направленность, чем в пиетизме геригутеров, во всяком случае в той мере, в какой действовало влияние Цинцендорфа.

168. Разработка этой идеи методизмом, о чем свидетельствует приведенный отрывок из Джона Уэсли (см. выше, с. 200—201) шла совершенно аналогично тому, что имело место в других дено-минациях, и с такими же последствиями.

169. И — как оказалось — ослабленными формами последовательной аскетической этики пуританизма, между тем, если рассматривать, как это часто делается, религиозные концепции лишь как «следствия» или «отражения» развития капитализма, результат должен был бы быть противоположным.

170. Из всех баптистов лишь так называемые «General Baptists» (общие баптисты) связаны с учением ранних анабаптистов. «Particular Baptists» (частные баптисты) были, как уже указывалось, кальвинистами, принципиально ограничивавшими церковь кругом возрожденнных или, во всяком случае, сознательно принявших данное учение лиц, и поэтому .- волюнтаристами и противниками всех государственных церквей, впрочем, в правление Кромвеля они не всегда последовательно проводили эти идеи в своей практической деятельности. Частные баптисты, как и общие, при всей их исторической значимости в качестве продолжателей традиций перекрещенства не представляются нам в данной связи таким объектом, который требует специального догматического анализа. Не подлежит сомнению, что квакеры -- формально новая секта, созданная Джорджем Фоксом и его соратниками,— ни существу, лишь продолжали традиции перекрещенства. Лучшее введение в историю квакеров, показывающее одновременно их связь с баптистами и меннонитами, дает Барклей !см.: Barclav R. The inner life of religious societies of the Commonwealth, 1876). По истории баптистов см.: Dexter Н. М. The true story of John Smyth, the Se-Raptist, as told bv himself and his contemporaries.

[242]

Boston, 1881; см. также: Lang J. C.—ln: Bapt. quart, rev., 1883, p. If.; M u rch J. A history of the Presb. and Gen. Bapt. ch. in the W. of Engi, London. 1835: Newman A. Н. Hist. of the Bapt. ch. in the U. S. New York, 1894 (Am. church hist. ser., vol. 2); Vedder.A short hist. of the Baptists. London, 1897; В ax E. В. Rise and fall of the Anabaptists. New York, 1902; Loriiner G. Baptists in history, 1902; Seiss J. A. Baptists system examined. Luth. publ. soc., 1902. Дальнейший материал см. в: Baptist handbook. London, 1896 f.; Baptist manuals. Paris, 1891—1893: Bapt. quart, review: Bibliotheca sacra (Oberlin, 1902). Лучший фонд баптистской литературы содержится, по-видимому, в Colgate college штата Нью-Йорк. Лучшим собранием материалов по истории квакеров считается фонд Devonshire House в Лондоне (мною не использован). Современный официальный орган ортодоксии— «American Friend», издаваемый проф. Джонсом. Лучшая история квакеров принадлежит перу Раунтри. Помимо названных, см. также: Jones R. В. George Fox. An autobiography. Philadelphia, 1903; Thomas А. С. A history of the Society of Friends in America. Philadelphia, 1895; Grubb E. Social aspects of Quaker faith. London, 1899. cm. также большую и очень ценную биографическую литературу по этой проблеме.

171. Одной из многочисленных заслуг К. Мюллера (см.: Ми Пег К. Kirchengeschichte, Bd. I—3) является то, что он воздал должное анабаптистскому движению, замечательному в своем роде, хотя внешне и малозаметному. Анабаптисты, как никто другой, страдали от преследования всех церквей именно потому, что они хотели быть сектой в специфическом значении этого слова. Катастрофа, связанная с выросшим на почве анабаптизма мюнстерским эсхатологическим движением, привела к тому. что анабаптисты были дискредитированы во всем мире вплоть до пятого поколения (например, в Англии). Анабаптистские секты все время подавлялись и оттеснялись, и лишь через длительное время после их возникновения анабаптистам удалось дать последовательную формулировку религиозных основ своей концепции. Поэтому анабап-гисты занимались «теологией» еще меньше, чем того требовали их принципы, которые сами по себе были непримиримы с верой в Бога как «наукой». Такое отношение не вызывало симпатии у современных им богословов и не импонировало им. У ряда более поздних теологов нового времени мы также обнаруживаем подобную точку зрения. Так, например, Ричль (см.: Pietismus, 1, S. 221) недостаточно объективен к «перекрещенцам», а подчас даже просто пренебрежительно говорит о них; невольно хочется назвать его теологическую точку зрения «буржуазной». Между тем в нашем распоряжении уже несколько десятилетий имеется прекрасная работа Корнелиуса (см.: Cornelius. Geschichte des munsterischen Aufruhrs, Bd. I—2, 1855—1860). В данном случае Ричль также верен своей предвзятой точке зрения, констатируя упадок и поворот к «католичеству» и обнаруживая прямое влияние духовных орденов спиритуалов и францисканцев. Даже если можно было бы установить отдельные случаи, когда это влияние имело место, в целом нити, соединяющие эти два религиозных феномена. слишком тонки для того, чтобы можно было вывести подобные заключения; к тому же исторические данные свидетельствуют о том, что официальная католическая церковь относилась с крайним подозрением к мирской аскезе, принимавшей организационные

[243]

формы общин, и всячески стремилась направить эту аскезу на путь образования орденов, то есть вывести ее из мирской жизни или в крайнем случае включить ее в качестве аскезы второго сорта в признанные церковью ордена и подчинить ее их контролю. Там, где католической церкви не удалось это осуществить, она принимала все меры против того, чтобы субъективистская аскетическая мораль не привела к отрицанию авторитетов и к ереси наподобие того, как это (с полным основанием) практиковала елизаветинская церковь по отношению к «prophesyings» (пророчествующим) — полупиетистским библейским общинам — даже в тех случаях, когда они с «конформистской» точки зрения были вполне корректны, или как Стюарты в своей «Book of sports». Подтверждением этой политики церкви может служить и история многочисленных ересей, например гумилиатов и бегинов, а также судьба св. Франциска. Проповеди монахов нищенствующих орденов, особенно францисканцев, во многом способствовали подготовке почвы для аскетической мирской нравственности баптнстско-реформатского толка внутри протестантизма. Однако многочисленные родственные черты монашеской аскезы Запада и аскетического уклада жизни внутри протестантизма (в ходе нашего изложения они будут ввиду их поучительности все время подчеркиваться) в конечном итоге объясняются тем, что любая аскеза, сложившаяся на почве Библии и христианства, будет неминуемо обладать рядом общих для всех движений такого рода черт, кроме того, и тем, что аскеза любого вероисповедания пользуется определенными испытанными средствами умерщвления плоти. К данной характеристике следует еще присовокупить следующее: краткость ее объясняется тем обстоятельством, что для исследуемой в данной работе проблемы, а именно развития религиозных основ буржуазной идеи призвания, анабаптистская этика имеет лишь ограниченное значение. Она не дала ничего нового в этом отношении. Значительно более важный социальный аспект этого движения мы в данный момент оставляем вне сферы нашего внимания. В том направлении, в котором мы ставим проблему, мы излагаем историю раннего этапа перекре-щенства лишь в той мере, в какой оно оказало влияние на имеющее для нас первостепенное значение своеобразие сект баптистов, квакеров и (в меньшей степени) меннонитов.

172. См. выше, прим. 93.

173. О возникновении этой терминологии и ее эволюции см.: Ritschi. Gesammelte Aufsatze, Bd. 1. Freiburg, 1893, S. 68 ff.

174. Несомненно, что перекрещенцы отказывались от наименования «секты». Они считали себя единственной истинной церковью в том смысле, как о ней говорится в Послании к ефесянам (5, 27). Однако по нашей терминологии это — «секта», и не только потому, что члены ее отвергали какое бы то ни было отношение к государству. Правда, взаимоотношение между церковью и государством первых веков христианства оставалось идеалом еще для квакеров (Барклей), поскольку у них, так же как у ряда пиетистов (Терстеген), не вызывала сомнения в своей чистоте лишь церковь под крестом. Однако в рамках неверующего государства или будучи под крестом, и кальвинисты faute de mieux (за неимением лучшего) были вынуждены выступать за отделение церкви от государства, подобно тому как это делала в аналогичных случаях и католическая церковь. И не потому перекрещенцы были «сектой», что вступление в общину происходило у них de facto на основе

[244]

договора между общиной и желающим всгупить в эту общину индивидом, ибо формально это существовало и в раннем церковном устройстве нидерландских реформатских общин (вследствие первоначального их политического положения) (см.: Hoffmann. Kirchenverfassungsrecht der niederi. Reformierten. Leipzig, 1902). Сектой они были потому, что, с их точки зрения, религиозная община вообще могла быть организована только волюнтаристически (то есть быть сектой), а не институционально в виде церкви, ибо в противном случае в общину вошли бы невозрожденные и она тем самым отошла бы от раннехристианского образца. Общины перекрещенцев вкладывали в понятие «церковь» то, что \ реформатов было реальным фактом. Мы уже указывали на то, что и реформатов определенные религиозные мотивы толкали в сторону образования «believers' church». О «церкви» и «секте» см. подробнее в следующей статье. Понятием «секта» в том же значении пользуется одновременно со мной и, как я полагаю, независимо от меня Каттенбуш (см.: К a Itenbusc h.—In: R. E. Prot. Theol. ii. Kirche, статья «Секта»). Трельч (см.: Troeltsch. So-ziallehren der christlichen Kirchen) принимает это понятие и останавливается на нем подробнее. См. также введение к моим статьям «Хозяйственная этика мировых религий».

175. Насколько исторически важным был этот символ для сохранения общности церквей, так как он создавал для них недвусмысленный и очевидный признак, ясно показал Корнелиус.

176. Известное приближение к этому в учении меннонитов об оправдании верой можно здесь оставить вне сферы нашего внимания.

177. Эта идея лежит, быть может, в основе религиозного интереса к таким вопросам, как толкование инкарнации Христа и его отношения к деве Марии; в качестве единственных чисто догматических вопросов они резко выделяются уже в самых ранних документах перекрещенцев (см., например, опубликованные в качестве приложения ко второму тому названной выше работы Корнелиуса «Исповедания»), контрастируя с их общим содержанием (об этом см.; Muller К. Kirchengeschichte, II, 1, S. 330). Аналогичные религиозные интересы лежали в основе всего различия в христологии реформатов и лютеран (в учении о так называемом сот-municatio idiomatum — соотношении божественных и человеческих свойств Христа).

178. Этот же принцип лежал в основе и первоначально строгого запрещения вступать в какие бы то ни было, пусть даже деловые, отношения с отлученными от церкви: в этом пункте, впрочем, даже кальвинисты шли на известные уступки, склоняясь к тому, что церковные установления не распространяются на сферу граждан-ской жизни. См. след. статью.

179. Общеизвестны внешние формы, которые этот принцип принимал у квакеров, воплощаясь в такие на первый взгляд малозначащие правила, как запрещение снимать головной убор, кланяться, становиться на колени, употреблять вежливую форму обращения. Однако в своей основе эта идея в большей или меньшей степени свойственна любой аскезе, поскольку аскеза по самой своей при-роде всегда «враждебна авторитетам». В кальвинизме эта идея находит свое отражение в принципе, утверждающем господство в церкви одного только Христа. Что касается пиетизма, то до-cтаточно вспомнить о тех усилиях, которые прилагал Шпенер для того, чтобы ссылками на Библию оправдать сохранение титулов.

[245]

Католическая аскеза противопоставила этой тенденции — поскольку речь шла о церковных властях — обет послушания, причем само это послушание получило здесь аскетическое толкование. «Преобразование», которое претерпел этот принцип в протестантской аскезе, послужило исторической основой того своеобразия демократии, которое еще в наши дни свойственно народам с пуританским прошлым и отличает их от народов «латинского духа». Эта демократия является также одной из исторических причин той «непочтительности» американцев, которая в зависимости от того, как ее воспринимать, отталкивает одних и привлекает других.

180. Надо сказать, что перекрещенцы с самого начала стремились следовать указаниям Нового завета и не считали возможным приравнивать их по значению к требованиям Ветхого завета. В частности. Нагорная проповедь воспринималась всеми деноминациями как социально-этическая программа и почиталась в качестве таковой.

181. Уже Швенкфельд считал внешнюю обрядность таинств индифферентной, тогда как «General Baptists» и меннониты сохраняли таинства крещения и причастия, а меннониты выполняли также обряд омовения ног. В целом таинства а значительной степени потеряли здесь свое значение: в ряде случаев, например у сторонников учения о предопределении, можно даже говорить о подозрительности по отношению ко всем таинствам, кроме причастия. См. след. статью.

182. В этом вопросе баптистские деноминации, в частности квакеры (см.: Barclay. Apology of the true Christian divinity, 4 ed. London, 1701 —любезно предоставлена мне в пользование Э. Бернштейном), опирались на высказывание Кальвина (см.: Inst. christ. rel., Ill, 2), которое в самом деле свидетельствует об известной близости к пере-крещенству. Различение между значением «слова Божьего», то есть того, что Бог открыл патриархам, пророкам, апостолам, и значением Священного писания, то есть того, что они записали, внутренне связано с баптистским толкованием откровения, хотя историческая связь между двумя этими явлениями и отсутствует. Механическое учение о богодухновенности и родственная ему строгая «библио-кратия» кальвинистов в такой же степени были результатом одного направления, в котором пошло в XVI в. дальнейшее развитие религиозных идей, как покоящееся на баптистской основе учение квакеров «о внутреннем свете» было результатом развития этих идей в прямо противоположном направлении. Резкое их размежевание частично объяснялось в данном случае и постоянной полемикой.

183. Это подчеркивалось в противовес ряду тенденций социнианства. «Природный разум ничего не знает о Боге» (Barclay. Ор. cit., р. 102). Тем самым вновь изменялось место, которое было предназначено для «lex naturae» протестантским учением; существование «general rules» (общих правил) и морального кодекса стало принципиально невозможным, ибо на «призвание», которое есть у каждого, и у каждого индивидуально. Бог указал ему через посредство его совести. Следует не «творить добро» в обобщающем понимании «природного разума», а выполнять волю Божью так, как она была записана новым союзом в наших сердцах и открыта нам в нашей совести (см.: Barclay. Ор. cit., р. 73, 76). Эта иррациональность нравственности, проистекающая из углубления противоположности между божественным и тварным, находит свое выражение в следующих основных для квакерской этики положениях (Barclay. Ор. cit., р. 487): «То, что человек делает вопреки своей вере, пусть даже вера эта оши-

[246]

бочна. никогда не будет угодно Богу... даже если эти действия были лояльны по отношению к другому человеку». Последовательное проведение этого принципа на практике было, конечно, невозможно. Постоянно действующие законы морали, принятые всеми христианами, служили (по Барклею, например) границей толерантности. Практически современники воспринимали этику квакеров — кроме некоторых ее особенностей — как родственную этике пиетистов реформатского толка. Шпенер неоднократно указывал на то, что «все лучшее в церкви вызывает подозрение в том, что оно относится к квакерству». Шпенер едва ли не завидует квакерам из-за сложившегося о них мнения (см.: Cons. theol.. Ill, 6, 1. Dist. 2, № 64). Запрещение клясться со ссылкой на указание Библии само по себе уже свидетельствует о том, насколько ограничена была в действительности эта эмансипация от Священного писания. Мы оставляем здесь в стороне социально-этическое значение того правила, в котором некоторые квакеры видели воплощение духа всей христианской этики: «Делайте для других только то, чего вы ждете от них».

184. Необходимость допускать эту возможность Барклей обосновывает тем, что без нее «не было бы области, где святые были бы свободны от сомнения и отчаяния, что... является в высшей степени абсурдным». Как мы видим, с этим связана «certitude salutis». См.: Вarclау. Ор. cit., p. 20.

185. Между кальвинистской и квакерской рационализацией жизни существует, следовательно, различие в окраске и тоне. Однако, по формулировке Бакстера, это различие выражается в том, что у квакеров «дух» воздействует на душу как на труп, между тем как (характерно им сформулированный) реформатский принцип утверждает, что разум и дух—взаимосвязанные принципы (см.: Christ, div., II, р. 76). Такого рода противопоставление для его времени практически потеряло свою значимость.

186. См. очень хорошо обоснованные статьи Крамера «Менно» и «Меннониты» в: Realenz. fiir prot. Theol. und Kirche, особенно S. 604. Насколько хороши названные статьи, настолько поверхностна и подчас даже просто неточна напечатанная там же статья «Баптисты». Автору ее неизвестна, в частности, необходимая для истории баптизма публикация (Publications of the Hanserd Knollys society).

187.Так, например, Барклей (ор. cit., р. 404) утверждает, что еда, питье и приобретательство—-естественные (natural), а недуховные (spiritual) акты, которые могут быть осуществлены и без особого указания. Эти слова являются ответом на (характерное) возражение, которое сводится к следующему: если исходить из того, что без особого «motion of the spirit» (состояния духа) нельзя, как учат квакеры, молиться, то нельзя и пахать без специального на то Божьего указания. Характерно, конечно, и то, что в решениях квакерских синодов наших дней подчас встречается рекомендация оставлять практическую деятельность после того, как приобретено достаточное для существования имущество, и готовиться к вечной жизни в тиши от мирской суеты, хотя подобные идеи содержатся иногда и в учениях других деноминаций, в том числе и в кальвинистском. В этом находит свое выражение также и то, что признание сторонниками названных учений гражданской профессиональной этики было не чем иным, как преобразованием внемирской аскезы в аскезу мирскую.

188. Здесь следует еще раз самым настойчивым образом рекомендовать упомянутую выше превосходную работу Э. Бернштейна.

[247]

О крайне схематичном изложении истории перекрещенцев у Каутского, а также о его теории «еретического коммунизма» вообще (в первом томе той же работы) мы скажем в другой связи.

189. Веблен в своей интересной книге (см.: Veblen. Theory of business enterprise, 1904) высказывает мнение, что этот лозунг возник только в «раннекапиталистическую эпоху». Однако титаны в области экономики, которые, подобно современным «captains of industry» (капитанам индустрии», находятся по ту сторону добра и зла, существовали во все времена, а в широких слоях капиталистической экономики этот принцип действует и поныне.

190. Так, Т. Адамс (Writings of Риг. diy., р. 138), например, утверждает: «В гражданских делах следует уподобляться большинству, в делах религии — лучшим». Это звучит, правда, несколько более глубокомысленно, чем предполагал Адаме. Означают эти слова лишь то, что пуританская добропорядочность сводится к формальной деятельности, подобно тому как «правдивость» или «uprightness»(пpямoтa) народов с пуританским прошлым, рассматривающих эти качество как свою национальную добродетель, нечто совсем иное по своей специфике — формально и рефлективно преобразованное, — чем немецкая «честность». Ценные замечания по этому вопросу сделаны одним педагогом: «Preuss. Jahrb.», Bd. 112, 1903, S. 226. Формализм пуританской этики является в свою очередь вполне адекватным следствием приверженности Закону.

191. См. об этом в след. статье.

192. В этом причина глубокого экономического воздействия (аскетических) протестантских, но не католических меньшинств.

193. То обстоятельство, что различия в догматическом обосновании могли повсюду сочетаться с решающим значением «испытания» своей избранности, в конечном счете объясняется своеобразием исторического развития христианской религии. (Этой проблемы мы здесь касаться не будем.)

194. «Ибо Бог собрал нас в единый народ...» — говорит Барклей (ор. cit., р. 357). Я слышал проповедь квакера в Harvard college, в которой основной акцент делался на интерпретации понятия «saints»-separati (святых, то есть отдаленных от мира).

195. См. прекрасную характеристику, данную Доуденом в цитировавшейся выше работе. О теологии Бакстера в период, когда он стал постепенно отходить от строгой веры в «двойной декрет», можно получить общее представление из введения к его работам, опубликованным Дженкином (см.: Writings of Риг. div)_Ero попытка сочетать «universal redemption» (всеобщее спасение) с «personal election» (личным избранничеством) никого не удовлетворила. Для нас здесь существенно лишь то, что он и тогда еще придерживался «personal election», то есть главного в этическом отношении пункта учения о предопределении. С другой стороны, в его учении важно ослабление внешнего понимания оправдания, то есть известное сближение с баптистским учением.

196. Трактаты и проповеди Т. Адамса, Дж. Хоу, М. Хенри, Дж. Джейнуэя, С. Чернока, Бакстера и Беньяна опубликованы в: Writings of Pur. div. London, 1846—1847; следует указать, что отбор сделан несколько произвольно. Публикации работ Бейли, Седжуика, Хорнбека названы выше при первом их упоминании.

197. С таким же успехом можно было бы привлечь Фоэта или других представителей мирской аскезы континентальной Европы. Точка зрения Брентано, согласно которой это развитие носит чисто «англо-

[248]

саксонский» характер, совершенно не соответствует истине. Наш выбор определяется желанием привести цитаты — если не исключительно, то по мере возможности — из трудов представителей аскетического движения второй половины XVII в., периода, непосредственно предшествующего его перерождению в утилитаризм. От заманчивой задачи охарактеризовать жизненный уклад адептов аскетического протестантизма примерами из биографической, в частности относительно еще мало известной у нас квакерской, лите-оатуры нам в рамках данной работы пришлось, к сожалению, отказаться.

198. С одинаковым успехом можно было бы привести труды Гисберта фоэта, материалы гугенотских синодов или баптистскую литературу Голландии. Зомбарт и Брентано весьма неудачно противопоставили моей концепции «эбиоиитические» отрывки из трудов Бакстера (причем те самые, на которые я ссылался) для того, чтобы доказать мне, насколько его учение было «отсталым» (с капиталистической точки зрения). Однако чтобы черпать аргументы из этой литературы, ее надо прежде всего действительно хорошо знать и иметь в виду то, что я стремлюсь доказать, а именно как, несмотря на антимамонизм этого учения, дух аскетической религиозности порождал экономический рационализм, подобно тому как это происходило в монастырских хозяйствах. Причина подобного явления заключается в том, что аскетические учения обладали одним решающим свойством: они награждали аскетически обусловленный рациональный импульс. Речь идет только об этом, и именно это и есть основная идея нашего исследования.

199. То же у Кальвина, который не был сторонником богатства (см. его резкие нападки на Венецию и Антверпен: Comrn. in Jes. opp., ill. 140a, 308a).

200. См.: Saints' everlasting rest, cap. X, XII; ср.: Bailey. Praxis pietatis или Henry М. The worth of the soul (Writings of Pur. div., p. 319): «Те, кто жадно стремится к мирскому богатству, презирают душу свою, и не только потому, что душой они пренебрегают, предпочитая ей плоть, но и потому, что они душу свою вкладывают в это стремление». (На той же странице помещено цитируемое нами -ниже замечание о греховности бесполезной траты времени, особенно на recreations — развлечения.) Подобным же образом эта проблема трактуется во всей религиозной литературе английского и голландского протестантизма. См., например, филиппику против avaritia (скупости) у Хорнбека (ор. cit., 1. X, р. 18 и 19). (Впрочем, на этого писателя оказали известное влияние и сентиментально-пиетистские взгляды: см., например, его восхваление угодного Богу tranquillitas animi (душевного спокойствия), противопоставляемого им sollicitudo (волнениям) посюстороннего мира.) «Богатому нелегко попасть в царство небесное», — утверждает, опираясь на известное библейское изречение, и Бейли (ор. cit., S. 182). Методистские катехизисы также предостерегают от «накопления сокровищ в земной жизни». В пиетистском учении это разумеется само собой. Так же обстояли дела у квакеров. Ср.: Barclay. Ор. cit., S. 517: «И потому остерегайтесь искушения использовать свое призвание как орудие для накопления богатства».

201. Ибо столь же резко, как богатство, осуждалась и интенсивная склонность к наживе (или то, что воспринималось как таковая). В Нидерландах Южноголландский синод 1574 г. ответил на поставленный ему вопрос следующим образом: «Ломбардцев не следует до-

[249]

пускать к причастию, несмотря на то что их деятельность разрешена законом». Провинциальный синод Девентера от 1598 г. (ст. 24) распространил это на всех служащих у «ломбардцев»; синод в Гори-хеме 1606 г. установил строгие и унизительные условия, при которых жены «ростовщиков» могут быть допущены к причастию, и еще в 1644 и 1657 гг. обсуждалось, можно ли допускать к причастию ломбардцев (это может служить, в частности, аргументом против того, что утверждает Брентано, ссылаясь на своих католических предков, при этом он забывает, что иноземные купцы и банкиры были известны в течение тысячелетий всему европейскому и азиатскому миру). Следует также указать на то, что еще Гисберт Фоэт (см.: De usuris. — In: Selectae disputationes theologicae, IV, 1667, p. 665) стремился к исключению «трапезитов» (ломбардцев, пье-монтцев) из числа причащающихся. Подобным же образом относились к этому гугенотские синоды. Эти капиталистические слои были отнюдь не типическими представителями тех идей и того образа жизни, о которых здесь идет речь. Не вносили они ничего нового и по сравнению с античностью и средними веками.

202. Подробно рассматривается в гл. 10 «The saints' everlasting rest»: «Кто стремится вкушать длительный отдых в «пристанище», в качестве коего Бог предоставляет имущество, того Бог карает в земной жизни. Удовлетворенность покоем и накопленным богатством — почти всегда предвестник катастрофы. Если бы мы обрели все то, что можно обрести, в мирской жизни, разве это было бы всем, что мы стремимся обрести? В земной жизни нет безмятежности, ибо ее не должно быть по воле Божьей».

203. cm.: christ, (lir., I, p. 375—376: «Бог помогает нам и поддерживает в нас энергию для того, чтобы мы могли осуществить нашу деятельность, труд—нравственная и естественная цель власти... Именно делами нашими мы в наибольшей степени угождаем Богу и прославляем его... Общественное благо или благо большинства следует предпочесть собственному благу». В этом пункте заключена возможность перехода от воли Божьей к чисто утилитарным идеям позднейшей либеральной теории. О религиозных источниках утилитаризма см. выше, а также в прим. 146.

204. Заповедь молчания, покоящаяся на библейской угрозе кары за «каждое бесполезное слово», уже со времен клюнийского движения служила проверенным аскетическим средством воспитания самоконтроля. Бакстер также подробно останавливается на грехе бесполезной траты слов. На характерологическое значение этого указал уже Санфорд (ор. cit., S. 90). Столь сильно ощущавшиеся современниками «melancholy» и «moroseness» (мрачность) пуритан и были следствием устранения непосредственности «status naturalis» (естественного состояния); этой же цели служило и осуждение не обдуманного заранее разговора. Когда Вашингтон Ирвинг («Bracebridge hall», гл. XXX) ищет причину данного явления то в «calculating spirit» (духе расчетливости) капитализма, то в воздействии политической свободы, которая якобы ведет к чувству ответственности, ему можно возразить следующее: у романских народов названные причины не привели к тем же следствиям, а что касается англичан, то дело обстояло так: 1) пуританизм способствовал тому, что его сторонники создавали демократические институты и одновременно превращали свою страну в мировую державу, и 2) он преобразовал эту «расчетливость» («Rechenhaftigkeit» -- так Зомбарт именует названный «spirit»), в самом деле являющуюся важным компонентом

[250]

капитализма, из средства ведения хозяйства в принцип всего жизненного поведения. 205. Ор. cit., I, S. III.

206. Ibid., S. 383 f.

207. Подобным же образом о ценности времени: Barclay. Ор. cit., р. 14.

208. cm.: Baxter. Ор. cit., р. 79: «Дорожи своим временем и заботься всякий день больше о том, чтобы не терять время, чем о том, чтобы не потерять свое золото или серебро. И если праздные развлечения, наряды, пиры, бесполезные разговоры, не приносящие выгоды знакомства или сон искушают тебя и расточают твое время, тебе необходимо еще строже следить за собой». «Кто расточает время — пренебрегает спасением души», — полагает Мэтью Хенри (Henry М. Worth of the soul.— In: Writings of Pur. div., p. 315).

Здесь протестанская аскеза также следует по дп но проложенной, испытанной колее. Мы привыкли считать характерной для современного специалиста чертой то, что у него «нет времени», и определяем. например, степень капиталистического развития в соответствии с тем, что часы бьют каждые пятнадцать минут (об этом пишет уже Гёте в «Годах странствий», а также Зомбарт в своем «Капитализме»). Не следует, однако, забывать о том, что в средние века первыми стали жить по расчлененному времени монахи и что церковные колокола в первую очередь служили их потребности расчленять время.

209. Ср. рассуждения о призвании у Бакстера (ор. cit., 1, р. 108 1'.). В частности, следующий отрывок: «Вопрос: но разве мне не дозволено уйти из мира и помышлять только о спасении души? Ответ: ты можешь уйти от всего того в мирских заботах и делах, что, не будучи необходимым, является для тебя помехой в духовной сфере. Однако ты не должен полностью отказываться от физической работы и умственного труда, посредством которых ты можешь содействовать общему благи. Все, кто принадлежит к церкви или государству, должны направлять свои усилия на благо церкви или государства. Пренебрегать этим, говоря: я буду молиться и предаваться медитациям, равносильно тому, что твой слуга отказал бы тебе в самой необходимой услуге, выполняя другую, значительно менее важную. Бог заповедал тебе тем или иным способом трудиться ради хлеба насущного, а не жить, как трутень, за счет других, которые трудятся в поте лица своего". Тут же приводится Господня заповедь Адаму: «В поте лица твоего...» и слова апостола Павла: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». С давних пор известно, что квакеры, даже наиболее состоятельные, заставляют своих сыновей изучать какое-либо дело (по этическим причинам, а не руководствуясь утилитарными соображениями, наподобие того, как это делает Альберти).

210. В данном случае пиетизм занимает особую позицию, что объясняется эмоциональным характером этого учения. Для Шпенера (см.: Theol. Bedenken, III, S. 445), хотя он и подчеркивает (совершенно в лютеранском духе), что профессиональная деятельность есть служение Богу, тем не менее очевидно (также вполне в духе лютеранского учения), что суета профессиональных дел уводит от Бога,— чрезвычайно характерная антитеза пуританизму.

211. Baxter. Ор. cit., 1, р. 242: «Именно те люди, которые ленивы в выполнении своих профессиональных обязанностей, не находят времени и для служения Богу». На этом покоится и представление, что аскетические добродетели сконцентрированы преимущественно в городах — местонахождении бюргеров, занятых рациональным приобретательством. Так, Бакстер в своей «Автобиографии» говорит

[251]

о ткачах Киддерминстера (Writings of Pur. div, p. XXXVIII): «А их постоянные торговые связи с Лондоном во многом способствуют росту вежливости и благочестия среди ремесленников». Тот факт, что близость столицы воспринимается как предпосылка роста добродетели, приведет в изумление современное духовенство, во всяком случае немецкое. Подобные взгляды мы встречаем и у пиетистов. Шпенер пишет молодому коллеге: «По крайней мере станет очевидным, что среди многочисленного населения городов, в большинстве своем совершенно нечестивого, тем не менее можно найти несколько благочестивых людей, способных воспринять добро; что же касается деревень, то там подчас в целой общине не найти действительно добродетельного человека» (Spener.Theol. Bedenken, 1,66, S. 603). Дело заключается в том, что крестьянин мало склонен к аскетическому рациональному жизненному поведению. Этическая идеализация крестьянина — продукт современности. Здесь мы не будем заниматься значением данного или других подобных высказываний для исследования вопроса о классовой обусловленности аскезы. 212. Приведем хотя бы следующие места (Baxter. Ор. cit., 1, р. 336 Г.): «Отдавайте все ваше время деятельности в рамках вашей законной профессии, за исключением тех часов, когда вы заняты непосредственным служением Богу»; «Трудитесь по мере сил, следуя своему призванию»; «Стремитесь иметь призвание, которое заполнит все ваше время, помимо того, которое вы отдаете служению Богу».

213. Тот факт, что чисто этическая оценка труда и его «достоинства» не была исконной или даже специфической идеей христианства, подчеркнул недавно Харнак (см.: «Mitt. des Ev.-soz. Kongi- », 1905, 14. Folge, № 3—4, S. 48).

214. Какова основа этого важного противоречия, безусловно существующего со времени бенедиктинского устава, могло бы показать лишь значительно более пространное исследование.

215. То же в пиетизме (см.: S репе г. Ор. cit., Ill, S. 429, 430). Характерный для писателя поворот выражен в том, что верность профессии, возложенная на людей в качестве кары за грехопадение, служит якобы умерщвлению собственной воли. Профессиональная деятельность как проявление любви к ближнему — долг благодарности Богу за его милосердие (лютеранская идея!), поэтому Богу неугодно, чтобы эта деятельность осуществлялась неохотно и без заинтересованности в ней (ibid., S. 272). Верующий христианин должен, следовательно, «трудиться с таким же рвением, как рядовой мирянин» (S. 278). Это, очевидно, не соответствует пуританскому образу мыслей.

216. Его цель, по Бакстеру, — «a sober procreation of children» (деторождение). Подобны этому и взгляды Шпенера, правда с некоторыми оговорками, приближающими их к грубой точке зрения Лютера, который полагает, что попутно достигается устранение безнравственности, каковая не может быть исключена иным путем. Половое влечение, сопутствующее деторождению, греховно и в браке. По мнению Шпенера, оно является следствием грехопадения, которое преобразовало естественные и угодные Богу отношения в нечто неизбежно связанное с греховными чувствами и тем самым в pudendum (постыдное). Некоторые пиетистские течения видят высшую форму брака в сохранении девственности супругов; следующую — в таком союзе, в котором половые отношения ограничиваются деторождением, и далее вплоть до браков, которые заключаются по эротическим или чисто внешним мотивам и в этическом отношении

[252]

могут быть уподоблены конкубинату. При этом в последнем случае бракам, заключенным по внешним мотивам (как рационально обоснованным), отдается предпочтение по сравнению с браками, в основе которых лежат эротические мотивы. Теорию и практику гернгутеров мы здесь оставляем в стороне. Рационалистическая философия (К Вольф) восприняла аскетическую теорию в такой ее формулировке: то, что существует в качестве средства для достижения цели (то есть половое влечение и его удовлетворение), не следует превращать в самоцель. Переход к чисто гигиенически ориентированному утилитаризму совершился уже у Франклина, который, предвосхищая этическую точку зрения современных врачей, понимает «целомудрие» как сведение половых сношений к необходимому для здоровья пределу и высказывает, как известно, также и теоретические соображения по этому вопросу. Повсюду, где эти темы становились предметом чисто рационального рассмотрения, они проходили подобную эволюцию. Пуританский и гигиенический рационализм идут различными путями, однако в этом пункте они мгновенно понимают друг друга. Так, один рьяный сторонник «гигиенической проституции» мотивировал моральную допустимость внебрачных связей (в качестве гигиени-чески полезных) — речь шла о домах терпимости и их регламентации — ссылкой на Фауста и Маргариту как на поэтическое воплощение его идеи. Восприятие Маргариты в качестве проститутки и отождествление бури человеческих страстей с необходимыми для здоровья половыми сношениями вполне соответствуют духу пуританизма, впрочем, так же, как и чисто профессиональная точка зрения многих выдающихся врачей, которые полагают, что столь интимная, обусловленная глубоко личными и культурными причинами проблема, как значение полового воздержания, относится «исключительно» к сфере компетенции врача-специалиста: у пуритан «специалистом» является теоретик в вопросах морали, здесь — теоретик в вопросах гигиены. С нашей точки зрения, этот последний принцип, в основе которого лежит несколько обывательское отношение к «компетентности» специалиста, по существу ничем не отличается — конечно, при наличии обратного знака — от пуританского. Однако если идеализм пуританских воззрений при всей их чопорности оказал с чисто «гигиенической» точки зрения определенное положительное воздействие и действительно содействовал сохранению чистоты расы, то современной сексуальной гигиене с неизбежным для нее призывом к «отказу от предрассудков» грозит опасность преступить пределы дозволенного. Здесь мы не будем, разумеется, останавливаться на том, как при всей рациональности истолкования половых сношений у пуританских народов их брачные отношения в конечном итоге оказываются преисполненными этической тонкости и духовности, создавших почву для процветания подлинной рыцарственности, столь не похожей на ту патриархальную атмосферу, следы которой достаточно ощутимы еще во всех слоях нашего общества, вплоть до кругов нашей аристократии духа. (Известную роль в эмансипации женщин сыгрался и баптистское влияние: предоставление женщине права свободы совести и распространение на нее идеи «всеобщего священства» пробили первую брешь и в этом аспекте патриархального склада жизни.)

217. Постоянно встречается у Бакстера (ор. cit., 1, р. 382, 377 t.). Библейское обоснование (известное нам по Франклину) дано либо посредством ссылок на Притчи Соломоновы (22, 29), либо посредством восхваления труда в Притчах Соломоновых (31, 16).

[253]

218. Даже Цинцендорф говорит: «Трудятся не для того, чтобы жить, а живут для того, чтобы трудиться. Если же человеку больше не дано трудиться, то он обречен на страдание или смерть» (Plitt. Ор. cit., S. 428).

219. Символ веры мормонов также завершается (после приведения цитат) следующими словами: «Однако ленивый или нерадивый не может быть христианином и спастись. Его удел — погибель, и он будет выброшен из улья». Поразительные экономические успехи этой секты были достигнуты преимущественно благодаря строжайшей дисциплине, сочетавшей черты монастыря и мануфактуры; дисциплина, которая ставила индивида перед выбором — труд или уничтожение, сочеталась с религиозным энтузиазмом и была возможна только благодаря ему.

220. Поэтому его симптомы тщательно анализируются. «Sloth» (лень) и «idleness» (праздность) считаются особенно тяжкими грехами потому, что они по своему характеру обладают длительностью. Бак-стер прямо характеризует их как «исключающие состояние благодати» (ор. cit., 1, р. 279— 280). Они-то и служат антитезой методической жизни.

221. См. выше, часть I, прим. 57.

222. cm. Baxter. Ор. cit., 1, р. 108 f. Особенно бросаются в глаза следующие места: «Вопрос: но разве богатство не послужит нам оправданием? Ответ: оно позволяет вам отказываться от низкой работы в том случае, если вы можете быть более полезными на другом поприще, однако от работы как таковой вы освобождаетесь не более, чем самый последний бедняк...» (см. также р. 376). «Хотя их (богачей) не подстрекает к тому крайняя нужда, они в такой же степени, как другие, должны повиноваться воле Божьей... Бог всем велел трудиться». См. выше, прим. 48.

223. То же мы видим у Шпенера (см.: S репе г. Ор. cit., Ill, S. 338, 425), который по этой причине выступает против преждевременного ухода на покой, считая его в моральном отношении сомнительным. В ответ на замечание, что взимание процентов неправомерно, ибо жизнь, обеспечиваемая процентами с капитала, ведет к лености, Шпенер указывает на то, что человек, который может существовать на проценты с капитала, тем не менее обязан работать, выполняя волю Божью.

224. А также пиетизме. Каждый раз, когда речь идет об изменении профессии, Шпенер приводит в качестве аргумента следующее: после того как человек избрал определенную профессию, долгом послушания его воле Божьей является пребывать в данной профессии и примириться с ней.

225. В статьях в «Хозяйственной этике мировых религий» мы показали, с каким высоким, господствующим над всем жизненным поведением пафосом учение индуизма о спасении соединяет традиционализм в области профессиональной деятельности с возможностями, предоставляемыми перевоплощением. Именно эго позволяет постичь сущность различия между понятиями чисто этического учения и созданными религией психологическими импульсами. Верующий индуист может надеяться на благоприятное перевоплощение лишь в том случае, если он строго выполняет традиционные обязанности своей касты — в этом и заключается наиболее прочная религиозная основа традиционализма. Индуистская этика является в этом пункте самой последовательной антитезой этике пуританской, так же как в другом отношении (мы имеем в виду сословный традиционализм) она является наиболее последовательной антитезой иудаизму.

[254]

226. См.: Baxter. Ор. cit., I, p. 377.

227. Однако это не означает, что она может быть исторически выведена из них. В этом отражается чисто кальвинистское представление, что космос «мира» служит приумножению славы Господней и является средством самопрославления Бога. Поворот к утилитаризму, выраженный в идее, что целью экономического космоса является служение жизненным потребностям всех (good of the many, cornmon good и т. д.), был следствим представления, согласно которому любое другое толкование ведет к (аристократическому) обожествлению рукотворного или, во всяком случае, служит не славе Господней, а целям «рукотворной культуры». Божественная воля, в той мере (см. прим. 35). в какой она находит свое выражение в целесообразном устройстве экономического космоса, может иметь в виду (поскольку она вообще исходит из посюсторонних целей) лишь общее благо, безличную «пользу». Следовательно, утилитаризм, как мы уже определили выше, является следствием безличной «любви к ближнему» и отказа от прославления мирской жизни на основе пуританской идеи об исключительности служения in nrajorern Dei gloriain (вящей славе Господней). Сколь интенсивно эта идея (согласно которой любое обожествление рукотворного умаляет славу Божью и поэтому заслуживает безусловного порицания) окрашивает весь аскетический протестантизм, отчетливо проявляется в тех усилиях и сомнениях, которые были связаны с попытками отнюдь не «демократически» настроенного Шпенера отстоять от многочисленных нападок употребление титулов, объявив их adiajorou в моральном отношении. Шпенер находит наконец успокоение в том, что даже в Библии апостол именует претора Феста cratistoV. Политическая сторона вопроса сюда не относится.

228. «Человек без постоянных занятий — чужой в собственном доме», — говорит и Т. Адаме (Writ. of Риг. div., р. 77).

229. Об этом см. высказывания Дж. фокса (Friends' library. Ed. W. and Th. Evans. Philadelphia, 1837, vol. I, p. 130).

230. Эту особенность религиозной этики нельзя, конечо, выводить из существующих экономических отношений. В средневековой Италии специализация была, безусловно, более развита, чем в Англии изучаемого периода.

231. Ибо, как часто подчеркивается в пуританской литературе, Бог никогда не требовал, чтобы человек любил ближнего своего больше, чем самого себя, а лишь как. самого себя. Следовательно, долг человека любить и себя. Так. например, если кто-либо осознает, что сам он использует свое преимущество более целесообразно и тем самым з большей степени приумножит славу Всевышнего, чем это сделает ближний его, то любовь к ближнему не обязывает его отдать ему что-либо из своего имущества.

232. Шпенep также близок к этой точке зрения. Однако даже тогда, когда речь идет об отказе от торговой профессии (особенно опасной в мо ральном отношении) в пользу теологии, он проявляет большую сдержанность и склонен скорее к отрицательной оценке этого поступка «см.: Sреnеr. Ор. cit.. III, S. 435, 443: 1. S. 524). Укажем на то, что постоянно повторяющиеся ответы именно на этот вопрос (дозволено ли менять профессию) в безусловно выборочных высказываниях Шпенера свидетельствуют о том, сколь большое практическое значение имело в повседневной жизни то или иное толкование слов апостола в Первом послании к коринфянам, 7.

233. Ничего подобного этому мы не обнаруживаем в трудах ведущих

[255]

пиетистов, во всяком случае, в странах континентальной Европы. Шпенер колебался (ор. cit., III, S. 426, 427, 429, 434) в своем отношении к «наживе» между лютеранской (с точки зрения «пропитания») и меркантилистской аргументациями о пользе, проистекающей из «расцвета торговли», и т. п. (ор. cit.. III, S. 330, 332; ср. I, S. 418: разведение табака приносит доход государству и поэтому полезно, следовательно, не греховно!). При этом Шпенер не упускает случая указать на то, что можно, как показывает пример квакеров и меннонитов, получать прибыль и оставаться благочестивым, более того, что особенно высокая прибыль — к этому мы еще вернемся в дальнейшем — может быть прямым следствием благочестия и добродетели (S. 435).

234. Эти взгляды Бакстера не являются отражением той экономической среды, в которой он жил. Напротив, в его автобиографии подчеркивается, что успех его внутренней миссионерской деятельности отчасти обусловливался и тем, что те торговцы, которые постоянно жили в Киддерминстере. были небогатыми и зарабатывали лишь на «food and raiment» (пропитание и одежду), а мастера-ремесленники жили не лучше, чем их рабочие, «from hand to mouth» (удовлетворяя лишь повседневные нужды). «Благая весть Евангелия предназначена для бедняка». О стремлении к наживе Т. Адаме говорит следующее: «Он (знающий истину) понимает... что деньги делают человека богаче, но не добродетельнее, и поэтому предпочитает спокойный сон и чистую совесть тугой мошне... Он не стремится к большему, чем к тому, что можно честно заработать», — однако столько он заработать хочет (Adams Th. — In: Writ. of Рur. div., LI). А это означает, что всякий формально честный заработок считается законным.

235. cm.: Baxter. Ор. cit.. I, ch. 10, tit. I, dis. 9 (§ 24), vol. I, p. 378. Притчи Соломон., 23,4: «Трудись не для того, чтобы быть богатым» (немецкий текст притчи: «Berniihe dich nicht reich 7.11 werden...»; русский текст: «Не заботься о том, чтобы нажить богатство...»; Вебер пишет, ссылаясь на Бакстера: «Arbeite nicht, um reich zu sein...» — Перев.) означает лишь. что не следует стремиться к богатству как к средству для удовлетворения наших плотских желаний. Одиозно использование собственности в феодально-сеньориальной форме (см. замечание— ор. cit., 1, р. 380—по поводу «debauched part of the gentry» — предающейся излишествам части дворянства), а не собственность сама по себе. Мильтон в первой «Defensio pro populo Anglicano» разработал известную теорию, в соответствии с которой носителем добродетели может быть только среднее сословие; при этом под средним сословием он понимает «класс буржуазии», противопоставляемый им «аристократии», на что указывает следующее обоснование: как «роскошь», так и «нужда» препятствуют воспитанию добродетели.

236. Эго является решающим. Вернемся в этой связи еще раз к следующему замечанию общего характера: здесь для нас основное значение имеют не столько теоретически разработанные положения богословской этической теории, сколько то, что признавалось моральным в практической жизни верующих, другими словами, как влияла на практику повседневной жизни религиозная ориентация профессиональной этики. В казуистической литературе католицизма, в частности в иезуитской, можно подчас встретить рассуждения (например, о допустимости процентов: мы здесь этого касаться не будем), которые во многом напоминают идеи протестантских казуистов, а подчас идут

[256]

дальше, чем они, в своем определении границ «допустимого» или «возможного». (Противники протестантов не раз указывали на то, что протестантская этика ничем по существу не отличается от иезуитской.) Подобно тому как кальвинисты часто цитируют католических богословов-моралистов, не только Фому Аквинского, Бернара Клер-воского, Бонавентуру, но и своих современников, так и католические казуисты постоянно обращались к еретической этике. (На этом мы здесь останавливаться не будем.) Однако даже если отвлечься от такого решающего фактора, каким является религиозная награда, предоставляемая мирянину за аскетическую жизнь, то важное, чисто теоретическое различие сводится к следующему: эти вольнодумные взгляды внутри католицизма были продуктом не санкционированных церковным авторитетом, специфически неустойчивых этических теорий, отвергнутых наиболее серьезными и строгими сторонниками церкви; протестантская же идея профессионального призвания направляла на путь капиталистического предпринимательства именно наиболее серьезных сторонников аскетической жизни. То, что в католицизме могло быть разрешено при известных условиях, здесь рассматривается как нечто положительное в нравственном отношении, как благо. Эти столь важные основополагающие в практической сфере жизни различия обоих этических учений окончательно определились для нового времени после полемики с янсенпстами и изданиями буллы «Unigenitus».

237. Ты можешь заниматься тем видом труда, который обеспечит тебе наибольший успех и законную прибыль. Ты обязан развивать все свои способности...» За этим следует место, перевод которого дан выше в тексте. Прямая параллель между стремлением к накоплению сокровищ в царстве Божьем и стремлением к успеху в рамках мирской профессии дана, например, в: Janewav. Heavan upon earth. — In: Writ. of Pur. div., p. 275.

238. Уже в (лютеранском) исповедании герцога Кристофа Вюртемберг-ского, переданном им Тридентскому собору, об обете бедности ска-занo: «Кто пребывает в бедности по самому своему положению, пусть не ропщет. Однако если он дает обет оставаться бедным, то это равносильно обету оставаться вечно больным или постоянно пользоваться дурной репутацией».

239.Так, мы видим это у Бакстера и, например, в исповедании герцога Кристофа. Ср. также такие высказывания, как, например, следующее: "Странствующие бродяги, чья жизнь не что иное, как тяжкое проклятие, большинство из них нищенствуют» и т.д. (Adams Th.-In: Writ. of Pur. div., p. 259). Уже Кальвин строго запрещал просить милостыню, а голландские синоды резко выступают против различного рода писем и аттестаций, разрешающих заниматься нищенством. В то время как в эпоху Стюартов, особенно в правление Карла I. при Лоде, правительственные учреждения систематически проводили меры по оказанию помощи бедным и предоставлению работы безработным, лозунгом пуритан было: «Подаяние—не милосердие» (так была озаглавлена впоследствии и известная книга Дефо): а к концу XVII в. в Англии складывается устрашающая система «\voi'k-houses» (работных домов) для безработных (см.: Leonard. Early history of English poor relief. Cambridge, 1900; Levy H. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus in der Geschichte der onglischen Volkswirtschaft. Jena, 1912, S. 69 ff.). 240.Президент Баптистского союза Великобритании и Ирландии (Baptist million of Great Britain and Ireland) Дж. Уайт в своем выступлении

[257]

на лондонском собрании в 1903 г. говорит с особой эмфазой (Baptist handbook, 1904, р. 104): «Лучшие люди наших пуританских церквей были деловые люди, полагавшие, что религия должна проникать во все сферы жизненной деятельности».

241. Именно в этом коренится характерное отличие от феодального понимания во всех его разновидностях. С точки зрения феодала, успех парвеню в политической или социальной сфере и возведение его в дворянство может пойти на пользу лишь его потомкам. (Это характерным образом выражено в испанском слове идальго, то есть hijo d'algo, filius de alique, причем «aliquid» означает здесь унаследованное от предыдущих поколений имущество.) Как ни быстро стираются в США эти различия в настоящее время в ходе быстрого преобразования и европеизации «национального характера» американцев, здесь все еще иногда можно обнаружить совершенно противоположную, специфически буржуазную точку зрения, сторонники которой рассматривают успех в деле и доход как симптом духовного величия, тогда как (унаследованное) состояние само по себе не вызывает у них никакого уважения. В Европе же (на что уже указал однажды Дж. Брайс) за деньги можно купить едва ли не любое социальное отличие, если только владелец имущества сам не стоял за прилавком и произвел все необходимые метаморфозы своей собственности (установление фидеикомисса и т.д.). См. высказывание против аристократии крови, например, у Т.Адaмca(Writ. of Риг. div., р. 216).

242. Так, например, говорится об основателе секты фамшистов Хендрике Никласс, который был купцом (см.: Barclay, fnner life of the religious societies of the Commonwealth. 1876, p. 34).

243. Примером подобной ориентации на библейских патриархов — характерной вместе с тем и для всего мировоззрения пуритан — может служить толкование, данное Томасом Адамсом спору между Иаковом и Исавом (Writ. of Риг. div., р. 235): «Его (Исава) глупость явствует уже из того, как низко он ценил свое право первородства (это утверждение важно и для развития идеи birthright — первородства, но об этом ниже), настолько низко, что легко отказался от него за такую малость, как чечевичная похлебка». То, что он потом не захотел считаться с условиями совершенной сделки, объявив ее обманом, было уже предательством. Он — типичный «cunning hunter, a man of fields» (ловкий охотник, дитя природы), олицетворение иррациональности и бескультурья, тогда как Иаков — «a plain man dwelling in tents» (добропорядочный человек, живущий в шатрах), в лице которого мы видим «man of grace» (человека, осененного божественной благодатью). То ощущение внутреннего родства с иудаизмом, которое проявляется в известном произведении Теодора Рузвель-та, Келер обнаружил у голландских крестьян. Вместе с тем, однако, пуритане полностью осознавали, насколько иудейская этика с ее практической догматикой была противоположна их учению, как показывает работа Принна, направленная против евреев (в связи с попытками Кромвеля утвердить веротерпимость. См. ниже, прим. 252).

244. Это совершенно очевидно, например, для Хорнбека, ибо в Евангелии от Матфея, 5,5 и 1 Тим., 48 святым якобы даны обещания чисто мирского характера (ор. cit., vol. 1, р. 193). Все предусмотрено божественным провидением, однако особенно Бог заботится о своих избранниках (р. 192): «Super alios autem summa cura et modi's singularissimis versatur Dei providentia circafideles». За этим следует указание, по каким признакам можно определить, что удача — следствие не «communis providentia» (провидения вообще), а осо-

[258]

бой божественной заботы. Бейли также (ор. cit., р. 191) объясняет успех в профессиональной деятельности божественным провидением. Предположение, что «prosperity» часто является вознаграждением за богоугодную святую жизнь, характерно для литературы квакеров (см.. например, подобное высказывание, относящееся к 1848 г., в: Selection from the Christian advices, issued bv the general meeting of the Societies of Friends in London, 6th ed. London, 1851, p. 209). К вопросу о связи этой идеи с квакерской этикой мы еще вернемся.

245. См.: Ziir bauerlichen Glaubens und Sittenlehre von einern thuringischen Landpfarrer, 2. Aufl. Gotha, 1890, S. 16. Описанные в этой работе крестьяне — характерный продукт лютеранской церковности. Во всех тех случаях, когда достойный автор этой книги предполагает наличие "крестьянской» религиозности, я все время писал на полях «лютеранство».

246. См., например, цитату у Ричля (см.: Ritsch 1. Pietismus, II, S. 158). Шпенер обосновывает свои сомнения по поводу изменения профессии и стремления к наживе также ссылками на Иисуса сына Сирахова (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 426).

247. Правда, Бейли, например, рекомендует, несмотря на это, читать их: цитаты из апокрифов время от времени встречаются,хотя и редко, конечно. Я (быть может, случайно) не могу вспомнить ни одной цитаты из Книги Иисуса сына Сирахова.

248. В тех случаях, когда отвергнутым сопутствует удача, кальвинисты (так, например, Хорнбек), основываясь на «теории закостенелости». утешаются тем, что Бог посылает успех отвергнутым, дабы ожесточить их и тем самым сделать их гибель еще более верной.

249. Более подробно мы на этом пункте в данной связи останавливаться не будем. Нас интересует здесь лишь формальный характер «честности». О значении ветхозаветной этики для lex iiaturae см. «Soziallehren» Трельча.

250. Этические нормы Священного писания обязательны, по Бакстеру (см.: Baxter. Christian directory. III, p. 173), лишь постольку, поскольку они являются простым «transcript of the law of nature» (утверждением естественного права) и носят «express character of universality and perpetuity» (ярко выраженный характер всеобщности и вечности).

251. См., например: Dowden. Ор. cit., р. 39 (со ссылкой на Беньяна).

252. Подробнее об этом см. в статьях «Хозяйственной этики мировых религий». Здесь мы не можем подвергать исследованию то громадное влияние, которое оказала именно вторая заповедь («не сотвори себе кумира») на все характерологическое развитие иудаизма, на его рациональный, чуждый чувственной культуре характер. Показательным может, вероятно, служить тот факт, что один из руководителей американской «Educational alliance», организации, которая, используя весьма эффективные средства, с поразительным успехом проводит американизацию иммигрантов-евреев, в разговоре со мной высказал предположение, что основным этапом в процессе становления культурного человека — а именно это является главной целью всякого социального и эстетическою воспитания — он считает «освобождение от второй заповеди». В пуританизме иудейскому запрету любого вочеловечения Бога (см. выше) соответствует (действующее несколько в ином плане, но в том же направлении) запрещение обожествления рукотворного. Что же касается талмудизма, то ему, безусловно, родственны и некоторые принципиальные установки пуританской этики. Так, например, в Талмуде подчеркива-

[259]

ется (см.: Wunsсhе. Baby 1. Та I mud, II, S. 34), что лучше и более достойно божественной награды доброе дело, совершенное из чувства долга, чем то, которое не предписывает Закон (другими словами, равнодушное выполнение долга обладает большей этической ценностью, чем филантропия, в основе которой лежит непосредственное чувство); пуританская этика в такой же степени могла бы принять этот принцип, как мог бы принять его Кант. Шотландец по происхождению. Кант, испытав в юности сильное влияние пиетизма, в конечных своих выводах близок к этому принципу (ряд формулировок Канта прямо примыкает к аскетическому протестантизму, однако вопрос этот выходит за рамки нашего исследования). Однако вместе с тем корни талмудистской этики глубоко уходят в восточный рационализм. Р. Танхум бен Ханилай сказал: «Человек никогда не должен менять обычай» (С;етага zii Mischna. VII, I Folge, 86b, № 93.—WUnsche. Babyl. Talmud. Речь идет о пропитании поденных рабочих). Это не распространялось лишь на чужих. Однако пуританское понимание «законности» как испытания избранности, несомненно, создавало значительно более веские мотивы позитивной деятельности, чем иудейское ее толкование в духе простого следования заповеди. Идея, согласно которой в успехе проявляется благословение Господне, конечно, не чужда и иудаизму. Однако совершенно иное религиозно-этическое значение этой идеи в иудаизме вследствие его двойственной (внутренней и внешней) этики исключает какую бы то ни было близость между названными учениями именно в этом решающем пункте. По отношению к «чужому» разрешается то, что запрещается по отношению к «брату». Уже по одному этому успех в подобной сфере не «предписанного», а «разрешенного» не мог быть признаком религиозного утверждения и импульсом методической регламентации жизни в том смысле, в котором он существовал у пуритан. По этой проблеме, которую Зомбарт в своей книге «Евреи и хозяйственная жизнь» (1911) в ряде случаев решает неверно, см. названные выше статьи. На конкретных сторонах этой проблемы мы останавливаться не будем. Этика иудаизма, как ни странно это звучит, сохраняет ярко выраженные традиционалистские черты. Мы не будем здесь также касаться того резкого сдвига, который произошел во внутреннем отношении к миру вследствие христианского понимания идей «благодати» и «спасения», таившего в себе зародыш все новых возможностей развития. О ветхозаветной «законности» см., например: Ritschi. Rechtfertigung und Versohnung, II, S. 265.

Для английских пуритан современные им евреи были представителями того ориентированного на войну, государственные поставки, государственные монополии, грюндерство, финансовые и строительные проекты капитализма, который вызывал у них ужас и отвращение. (По существу, эту противоположность можно с обычными, неизбежными в таких случаях оговорками сформулировать следующим образом: еврейский капитализм был спекулятивным капитализмом париев, пуританский капитализм — буржуазной организацией трудовой деятельности.)

253. Доказательством истины Священного писания для Бакстера служит в конечном итоге «поразительное различие между благочестивыми и неблагочестивыми», абсолютное отличие «renewed man» (обновленного человека) от других и совершенно исключительная забота Бога о спасении душ избранных, которая может, конечно, выражаться в «испытании» их (см.: Baxter. Christ, dir., 1. p. 165).

[260]

254. Для характеристики этого достаточно вспомнить, как своеобразно толкует притчу о фарисее и мытаре даже Беньян (см. его проповедь «Фарисей и мытарь»: Bunyan. The Pharisee and the Publican.— Op. cit., p. 100), у которого в ряде случаев можно обнаружить известное родство с настроением лютеровской «Свободы христианина» (см., например: Bunyan. Of the law and a Christian. — Op. cit.. p. 254). Почему же отвергается фарисей? Потому что он, по существу, не следует Божьим заповедям, он, несомненно, сектант, занятый лишь внешними мелочами и обрядами (р. 107), и прежде всего он приписывает заслугу спасения себе и, богохульствуя, приносит при этом благодарность Богу («как это делают квакеры») за свою добродетель. Он греховно основывает все свои надежды па этой добродетели (р. 126) и тем самым имплицитно отрицает божественное предопределение (р. 139 f.). Следовательно, его молитва — обожествление рукотворного, и в этом его греховность. Мытарь же, как показывает искренность его признания, обрел внутреннее возрождение, ибо «для подлинного искреннего убеждения в своей греховности необходимо убеждение в возможности прощения» (р. 209) — чисто пуританское ослабление лютеровской трактовки греховности.

255. Опубликовано у Гардинера: Gardiner. Constitutional documents, 1906. Можно провести параллель между этой борьбой с аскезой (отрицающей авторитет власти) и преследованием Пор-Ройяля и ян-сенистов Людовиком XIV.

256. Точка зрения Кальвина по этому вопросу была значительно мягче, по крайней мере поскольку имелись в виду тонкие аристократические формы наслаждения жизнью. Граница должна определяться Библией; каждый, кто исходит из ее заповедей и сохраняет при этом чистую совесть, не должен с подозрительностью и страхом относиться к любому своему побуждению радоваться жизни. Указания по этому пункту в 10-й главе «Inst. christ. rel.» (например, «пес fugere ае quoque possunius quae videntur oblectationi magis quam necessitati inservire» — «не можем мы полностью избегать и того, что вызывается не столько необходимостью, сколько стремлением к наслаждению») могли бы на практике привести к значительно большей терпимости. Изменение этой точки зрения, которое мы обнаруживаем у эпигонов Кальвина, объясняется не только все увеличивающимся страхом лишиться certitude salutis, но и тем обстоятельством (мы остановимся на нем в другой связи), что в сфере «ecclesia militans» носителями этического развития кальвинизма были представители мелкой буржуазии.

257. Т. Адамc (Th. Adams.—Writings of Pur. div., p. 3) начинает проповедь о «three divine sisters» — трех небесных сестрах («Любовь же — самая главная из них») — указанием на то, что и Парис отдал яблоко Афродите!

258. Не следует читать романы и подобные им книги, ибо это «wasteti-mes» (трата времени) (см.: Baxter. Christ, directory, I, p. 51). Известен упадок, который претерпела в Англии не только драма, но и лирика, и народная песня в послеелизаветинскую эпоху. Что касается изобразительного искусства, то здесь пуританам, пожалуй, мало что пришлось искоренять. Примечателен, однако, переход от довольно высокого уровня музыкальной культуры (роль Англии в истории музыки отнюдь не была лишена значения) к тому абсолютному ничтожеству, которое обнаруживается у англосаксонских народов в этой области впоследствии и сохраняется вплоть до настояще-

[261]

го времени. Если отвлечься от негритянских церквей и тех профессиональных певцов, которых церкви теперь приглашают в качестве attractions — приманки (Trinity church в Бостоне в 1904 г. выплачивала им 8 тыс. долл. в год),—то и в американских религиозных общинах большей частью можно услышать лишь совершенно невыносимый для немецкого слуха визг. (Частично это относится и к Голландии.)

259. Совершенно так же обстояло дело в Голландии, о чем свидетельствуют решения синодов. См. постановление о Майском дереве в сборнике Рейтсма (VI, 78, 139).

260. Вполне вероятно, что «возрождение Ветхого завета» и ориентация пиетистов на некоторые враждебные красоте в искусстве христианские чувства (которые можно свести к идеям Второисайи и 22-го псалма) сыграли известную роль в том, что объектом искусства стало так же и уродств; некоторое влияние оказало и пуританское неприятие обожествления рукотворного. Однако все это еще недостаточно исследовано. В католической церкви родственные по своим внешним чертам явления возникли по совершенно иным (демагогическим) мотивам; правда, они привели к совершенно иным результатам в области искусства. Перед «Саулом и Давидом» Рембрандта каждый человек неизбежно ощущает мощное воздействие пуританского мироощущения. Тонкий анализ культурных влияний Голландии, данный в книге К. Нейманна «Рембрандт» (см.: Neumann К. Rembrandt. Berlin—Stuttgart, 1902), показывает степень того, что в настоящее время можно установить о мере положительного, плодотворного влияния аскетического протестантизма на искусство.

261. Относительно более слабое проникновение кальвинистской этики в жизненную практику Голландии, ослабление здесь аскетического духа уже в начале XVII в. (бежавшие в 1608 г. в Голландию английские конгрегационалисты не могли примириться с недостаточно строгим соблюдением субботнего покоя в Голландии), особенно же при штатгальтере Фридрихе Генрихе, и вообще меньшая способность голландского пуританизма в целом к экспансии объяснялись рядом самых различных причин, перечислить которые здесь невозможно. Частично они коренились в государственном строе Голландии (представляющем собой союз отдельных городов и земель) и в значительно меньшем участии жителей в обороне страны (войну за независимость голландцы очень скоро стали вести на деньги Амстердама силами наемных войск: англичане-проповедники приводили голландские войска в качестве иллюстрации вавилонского столпотворения). Тем самым все тяготы религиозной войны были перевалены на плечи других людей, что одновременно вело и к утрате политической власти. Кромвелевская армия, напротив, ощущала себя. несмотря на притеснения, армией граждан. Тем более характерно, что именно эта армия включила в свою программу пункт об отмене воинской повинности — ибо сражаться можно только во славу Божью, за хорошо осознанное дело своей совести, а не по прихоти власть имущих. («Безнравственное», по традиционным немецким понятиям, устройство английской армии исторически сводится к весьма высоким нравственным идеалам-, возникло же оно по требованию не знавших поражения солдат, которые только после Реставрации были поставлены на службу интересам короны.) Голландские schlitterijen, опора кальвинизма в период великой войны, уже менее чем через одно поколение после Дордрехтского синода проявляют очень мало склонности к «аскетизму» (об этом можно

[262]

судить по картинам Гальса). Все время повторяются протесты синодов против их поведения и образа жизни. Голландское понятие «deftigkeit» — смесь буржуазно-рациональной «добропорядочности» и патрицианской сословной гордости. Распределение мест по классовой принадлежности в голландских церквах и поныне свидетельствует об аристократическом характере голландской церкви. Сохранившееся городское хозяйство препятствовало развитию промышленности. Подъем в промышленности объяснялся лишь притоком иммигрантов и поэтому не мог быть длительным. Однако и в Голландии мирская аскеза кальвинизма и пиетизма действовала в том же направлении, что и в других местах (и в смысле «аскетического принуждения к бережливости», о котором Грун ван Принстерер говорит в нижеприведенном—см, прим. 280-отрывке). Почти полное отсутствие художественной литературы в кальвинистской Голландии, конечно, не случайно. О Голландии см.: Busken-Huet. Het land van Rembrandt; на немецком языке: Rembrandts Heimat. Leipzig, 1886—-1887. Значение голландской религиозности как «аскетического принуждения к бережливости» еще в XVIII в. ярко отражено, например, в мемуарах Альбертуса Ха.плера. Для понимания характерного своеобразия суждений голландцев об искусстве и их мотивов см., например, опубликованные в «Olid Holland» (1891) автобиографические заметки: С. Huyghens (1629—1631) (названная выше работа: Prinsterer G. van. La Hollande et l'influence de Calvin, 1864—для нашей постановки проблемы не представляет значительного интереса). Колония Ньив-Недерланде (Nieuw-Nederlande) в Америке была в социальном отношении подвластна полуфеодальным «патронам»-торговцам, ссужавшим капитал. «Мелкий люд» весьма туго поддавался на уговоры переселиться сюда и предпочитал Новую Англию.

262. Напомним, что пуританский муниципалитет Стратфорда-на-Эйвоне закрыл там театр еще при жизни Шекспира, во время его пребывания в этом городе в последние годы жизни. (Свою ненависть и презрение к пуританам Шекспир высказывал при каждом удобном случае.) Еще в 1777 г. власти Бирмингема не разрешили открыть театр в этом городе, мотивируя свое решение тем, что театр способствует «лени» и, следовательно, наносит ущерб торговле (см.: Ashley. Birmingham Industry and Commerce, 1913, p. 7, 8).

263. Решающим здесь является и то, что для пуритан существовала только одна альтернатива: либо Божья воля, либо тщеславие твари. Поэтому для них и не могло быть никакой «adiaphora» (индифферентности в оценке). По-иному, как уже указывалось, относился к этому Кальвин. С его точки зрения, чтО человек ест, как он одевается и т. п., не имело серьезного значения, если только при этом душа его не подпадала под власть вожделения. Свобода от «мира» должна находить себе выражение — как и у иезуитов — в равнодушии, то есть, по мнению Кальвина, в безразличном, бесстрастном пользовании благами, даруемыми земной жизнью (см.: Inst. Christ, relig., 1. АиП., p. 409). Эта точка зрения, без сомнения, ближе к взглядам Лютера, чем педантизм его эпигонов.

264. Отношение к этому квакеров известно. Однако уже в начале XVII в. в амстердамской общине иммигрантов из-за модных шляп и одежды жены проповедника разразилась буря, бушевавшая в течение десятилетия. Прекрасное ее изображение дано в книге: Dexter. Congregationalism of the last 300 years. Уже Санфорд указывал на то, что современная «мужская прическа» унаследована от под-

[263]

вергавшихся бесчисленным насмешкам «roundheads» (круглоголовых) и что столь же едко высмеянный мужской костюм пуритан в принципе близок современной мужской одежде.

265.По этому вопросу см. также названную выше работу Веблена (Veblen. The theory of business enterprise, 1904).

266. К этой идее мы все время возвращаемся. Она лежит в основе ряда высказываний такого рода (Baxter. Ор. cit., I, р. 108): «Каждый пенни, который ты платишь за себя, своих дe^eи и друдей, должен быть истрачен как бы по прямому указанию свыше, чтобы твоя лукавая плоть не лишила Бога всего, что ты должен воздать Ему». В этом вся суть: то, что служит личным целям, потеряно для Бога и славы Его.

267. Часто справедливо указывается на то (см.. например: Do w den. Ор. cit), что Кромвель спас от уничтожения рисунки Рафаэля'и "Триумф Цезаря» Мантеньи, тогда как Карл II пытался их продать. Как известно, общество Реставрации и к национальной английской литературе относилось либо с полным равнодушием, либо вообще не признавало ее. При дворе господствовало влияние Версаля. В рамках данного очерка мы лишены возможности исследовать то влияние, которое отказ от непосредственных радостей повседневной жизни оказал на духовный склад выдающихся представителей пуританизма и на людей, испытавших его воздействие. Вашингтон Ирвинг формулирует это воздействие в характерной для англичан манере следующим образом: «Это (он имеет в виду политическую свободу, мы сказали бы — пуританизм) предполагает меньшую игру фантазии и большую силу воображения». Достаточно вспомнить о роли шотландцев в науке, литературе, технических открытиях, а также в деловой жизни Англии, чтобы почувствовать, насколько близко к истине это, быть может, слишком прямолинейное в своей формулировке замечание. Мы не будем в данной связи касаться роли пуритан в развитии техники и' эмпирических наук. Эта взаимосвязь отчетливо проступает и в повседневной жизни. Так, например, по Барклею, дозволенные для квакеров «recreations» следующие: посещение друзей, чтение исторической литературы, математические и физические опыты, садоводство, беседы о событиях в жизни общества и во всем мире и т. п. Критерий этого отбора тот же, что указанный выше.

268. Прекрасный анализ дан в книге К. Нейманна «Рембрандт»; эту работу вообще полезно сопоставлять с приведенными выше замечаниями.

269. См. например, цитированный выше отрывок Бакстера: Baxter. Ор. cit., 1, р. 108.

270. См., например, известную характеристику полковника Хачинсона (часто цитируется у Санфорда: Sanford. Ор. cit., р. 57), приведенную в биографии, написанной его вдовой. После перечисления всех его рыцарских добродетелей и упоминания о его склонной к веселью и открытой для радостей жизни натуры говорится: «Он был чрезвычайно чистоплотен, аккуратен и элегантен и обладал превосходным вкусом. Однако с юных лет он отказался от всякой роскоши». Очень близок к этому идеал пуританки, обрисованный Бакстером в речи у гроба Мэри Хаммер: «Эта открытая всем радостям жизни образованная женщина, получившая тонкое воспитание, проявляла скупость, когда речь шла, во-первых, о времени, во-вторых, о затратах на «pomp» (предметы роскоши) и развлечения» (Writ of Pur div., p. 533).

[264]

271. Наряду со многими другими примерами я вспоминаю прежде всего об одном необычайно преуспевающем фабриканте, который достиг весьма солидного для своего возраста благосостояния. Когда врач, лечивший его от длительного желудочного заболевания, порекомендовал ему ежедневно проглатывать несколько устриц, то уговорить больного последовать этому совету удалось лишь с большим трудом. Поскольку, однако, он в течение всей своей жизни жертвовал весьма крупные суммы на благотворительные цели и вообще был известен своей щедростью, то, очевидно, в основе его поведения следует искать не проявление «скупости», а исключительно пережитки того аскетического воспитания, в силу которого считается морально предосудительным всякое использование своего имущества для личного наслаждения.

272. Отделение мастерской, конторы, вообще «дела» от дома. разделение фирмы и имени (капитала, вложенного в дело, и личного имущества), тенденция превратить «дело», прежде всего имущество фирмы, в «corpus rnysticum» — все это стороны одного процесса. По этому вопросу см. мою работу «Handelsgesellschaften im Mitte-lalter» (1889).

273. На этот характерный феномен верно указал уже Зомбарт в первом издании своего «Капитализма». Следует только иметь в виду, что накопление имущества может обусловливаться двумя совершенно различными психологическими стимулами. Один из них уходит своими корнями в самые отдаленные времена и находит в жертвованиях на благотворительные цели, родовом имуществе, фидеикомиссах такое же или даже значительно более четкое и определенное выражение, чем в стремлении достигнуть к концу жизни высокого материального благосостояния и общего признания, и прежде всего обеспечить продолжение «дела», пусть даже за счет личных интересов большинства детей, наследующих состояние. В этих случаях речь идет (наряду с желанием увековечить свое создание и продолжать жить в нем и после смерти) о том, чтобы сохранить в неприкосновенности «splendor familiae» (величие семьи), то есть о тщеславии, объектом которого является как бы расширенная личность основателя, во всяком случае, об интересах эгоцентрических. Иначе обстоит дело с тем буржуазным мотивом, который мы исследуем. Здесь лозунг аскезы «Отречься должен ты, отречься», преобразованный в позитивно-капиталистическое мироощущение: «Приобретать должен ты, приобретать», встает перед нами во всей своей иррациональности и первозданной чистоте как некий категорический императив. Лишь божественная слава и собственный долг, а не тщеславие человеческое служат мотивом для пуритан, а в наши дни — лишь долг по отношению к своему «призванию». Пусть читатель, склонный к тому, чтобы доводить мысль до ее крайних выводов, вспомнит о теории ряда американских миллиардеров, которые не считают нужным завещать своим детям нажитые ими миллионы, дабы не лишать их такого нравственного блага, как необходимость работать и приобретать самим. Правда, в наши дни это не более чем «теоретическая» фикция.

274. Именно это, как мы все время подчеркиваем, решающий религиозный мотив (существующий наряду с чисто аскетическими представлениями об умерщвлении плоти), что особенно отчетливо проступает у квакеров.

275. Его отвергает Бакстер (см.: Baxter. Saints' everlasting rest,12), опираясь на чисто иезуитскую аргументацию этого вопроса: плоти

[265]

должно быть предоставлено то, что ей необходимо. Иначе человек становится ее рабом.

276. Как показал на ряде важных моментов Вейнгартен (см.: W е in-gar ten. Englische Revolutionskirchen, 1868), этот идеал был отчетливо сформулирован квакерами уже в первый период их развития. Он выступает и в полемике (см.: Burclay. Ор. cit., р.519 f., 533). Так, избегать следует: 1) тварного тщеславия, то есть всякой бравады, мишуры и привязанности к вещам, которые не имеют практического применения и ценятся лишь из-за того, что они редко встречаются (то есть из тщеславия); 2) недобросовестного использования имущества, то есть несоразмерно больших трат на удовлетворение менее важных потребностей по сравнению с необходимыми расходами на существование и заботу о будущем. Квакер как бы олицетворяет собой, таким образом, «закон маргинального пользования». «Moderate use of the creature» (умеренное пользование), безусловно, дозволено, при этом рекомендуется обращать особое внимание на качество и добротность материала и т. д. при условии, что это не приведет к vanity (тщеславию). Обо всем этом см.: «Morgenblatt fur gebildete Leser», 1846, № 216 f. (Специально о комфорте и добротности материалов у квакеров см.: Schneckenburger. Vorlesungen, S. 96 f.)

277. Выше мы уже указывали на то, что здесь мы не будем заниматься вопросами классовой обусловленности религиозных движений (об этом см. мои статьи, посвященные «хозяйственной этике мировых религий»). Однако для понимания того, что, например, Бакстер (на которого мы здесь постоянно ссылаемся) отнюдь не воспринимает действительность глазами «буржуазии» того времени, достаточно вспомнить, как в его иерархии угодных Богу профессий за профессиями ученых следует сначала husbandman (земледелец) и потом в причудливом беспорядке перечисляются mariners, clothiers, booksellers, tailors (моряки, сукноделы, книготорговцы, портные) и т. п. Под упомянутыми здесь mariners (что также чрезвычайно характерно) Бакстер мог иметь в виду как рыбаков, так и моряков. Иной характер носят высказывания Талмуда. См., например, опубликованные в книге Вюнше (Wunsche. Babyl. Talmud. II, I, S. 20, 21) указания рабби Елеазара, правда не оставшиеся без возражений. Смысл этих указаний сводится к тому, что коммерцию следует предпочитать сельскому хозяйству (рекомендация капиталовложения: '/з в земледелие, '/з в товары, '/з держать наличными деньгами.—Ор. cit., II, 2, S. 68).

Для тех, чья склонность к каузальности не находит успокоения без экономической («материалистической», как, к сожалению, все еще принято говорить) интерпретации каузальной связи, мы присовокупим следующее: я придаю большое значение влиянию хозяйственного развития на судьбы религиозных идей и в дальнейшем попытаюсь показать, как в рамках нашей темы складывается процесс взаимного приспособления этих двух факторов и их взаимоотношения. Дело, однако, заключается в том, что религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами «национального характера», полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы. Что же касается важнейших различий — различий между лютеранством и кальвинизмом, то они сверх того обусловлены преимущественно политическими при-

[266]

чинами, поскольку, вообще здесь играют роль не религиозные моменты.

278. Это имеет в виду Э. Беришейн, когда он в названной выше статье (р. 681) говорит: «Аскетизм—буржуазная добродетель». В его замечаниях впервые указывается на эту важную взаимосвязь. Однако эта взаимосвязь охватывает значительно более обширную сферу, чем он предполагает. Ибо решающим здесь является не только накопление капитала, но и аскетическая рационализация всей профессиональной деятельности. Применительно к американским колониям противоположность между пуританским Севером, где вследствие «аскетического принуждения к бережливости» всегда был в наличии капитал, который можно было вложить в какое-нибудь дело, с одной стороны, и Югом — с другой, отчетливо показана уже у Джона Доила (см. след. прим.).

279. cm.: Doyle J. The English in America, vol. 2, 1887, ch. 1. Существование в Новой Англии при жизни первого после основания колонии поколения обществ по добыванию и обработке железа (1643), производства сукна для рынка (1659) (впрочем, и расцвет ремесла) с чисто экономической точки зрения — анахронизм; все это находится в резком противоречии с положением на Юге и в некальвинистском Род-Айленде, где была установлена полная свобода совести. Несмотря на то что в Род-Айленде имеется превосходная гавань, в отчете губернатора и городского совета еще в 1686 г. сказано следующее: «Затруднения, испытываемые торговлей, объясняются тем, что нам не хватает торговцев и людей, обладающих достаточным состоянием» (Arnold. History of (he state Rhode Island, 1859, p. 490). Вряд ли можно сомневаться в том, что одной из причин процветания Севера было требование вкладывать весь приобретенный капитал в дело; в основе этого требования лежало пуританское ограничение потребления. К этому еще присовокуплялась до сих пор не рассмотренная нами роль церковной дисциплины.

280. О быстром упадке этих кругов в Нидерландах см.: Busken-Нuet. Ор. cit., Bd. II, Кар. 3, 4. Тем не менее Грун ван Принстерер (Handbook der geschiedenis van het vaderland, § 303, p. 254) говорит о периоде после Вестфальского мира: «Голландцы продают много, но потребляют мало».

281. Что касается Англии, то нам известна петиция некоего знатного роялиста, поданная Карлу II после его вступления в Лондон (она цитируется в книге Ранке: R а п k е. Englische Geschichte, IV, S. 197), в которой выдвигается требование законодательным путем запретить буржуазии приобретать земли, дабы принудить ее вкладывать капитал в торговлю. Голландские «регенты» как сословие вышли из кругов городского патрициата посредством приобретения старых рыцарских поместий (см. об этом приведенную в книге: Fruin. Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog — жалобу 1652 г., в которой говорится, ч.то «регенты» превратились в рантье и перестали заниматься торговлей). -Надо, впрочем, указать на то, что представители этих кругов, по существу, никогда не были настроены строго кальвинистски. Пресловутая погоня за знатностью и титулами, распространенная в широких кругах голландской буржуазии во второй половине XVII в., сама по себе уже свидетельствует о том, что противопоставление английских условий условиям голландским следует, во всяком случае для данного периода, проводить с большой осторожностью. Мощь унаследованного капитала сломила здесь аскетический дух.

[267]

282. За периодом приобретения дворянских земель английской буржуазией последовала эпоха бурного расцвета сельского хозяйства Англии.

283.Отказ со стороны англиканских лендлордов принимать в качестве арендаторов нонконформистов — явление нередкое и в XIX в. (В настоящее время число сторонников обеих церковных партий почти одинаково, раньше нонконформисты всегда составляли меньшинство.)

284. Г. Леви (см. его статью в: «Archiv fur Sozialwissenschaft», 1918— 1919, Bd. 46, S. 636 Г.) справедливо указывает на то, что по «свойствам своего характера», который можно вывести из многочисленных проявлений национальных черт, английский народ был скорее менее, чем другие- народы, предрасположен к восприятию аскетического этоса и буржуазных добродетелей. Основой английского характера всегда была (и есть) грубоватая и безыскусная жизнерадостность. Сила воздействия пуританской аскезы в период ее господства проявляется именно в том поразительном смягчении, которое претерпело это свойство у ее сторонников.

285. Мы постоянно находим его и у Доила. Позиция пуритан всегда определялась религиозными мотивами (хотя, конечно, и не исключительно ими). Колония Массачусетс, где в период деятельности Уинт-ропа была своя верхняя палата и наследственная знать, готова была разрешить джентльменам переселиться в Массачусетс, если только они станут членами местной церкви. Из-за церковной дисциплины придавалось большое значение замкнутости населения. (Колонии Нью-Гемпшир и Мэн были основаны крупными английскими купцами, создавшими там скотоводческие хозяйства. Здесь социальная связь была очень незначительна.) Жалобы по поводу необычайной жажды прибылей, свойственной поселенцам Новой Англии, раздаются уже в 1632 г. (см., например: Weeden В. Economic and social history of New England, I, p. 125).

286. Это подчеркивает уже У. Петти'(см.: Petty. Ор. cit). Все источники того времени без исключения характеризуют пуританских сектантов— баптистов, квакеров, меннонитов — как представителей либо неимущих, либо мелкобуржуазных слоев общества и противопоставляют их как крупному торговому патрициату, так и финансистам авантюристического склада. Однако именно в этой мелкобуржуазной среде, а не в кругах крупных финансистов — монополистов, поставщиков и кредиторов государства, колонизаторов и promoters — возникло то, что характеризует капитализм Запада: специфическая буржуазная организация промышленного труда внутри частного хозяйства (см., например: Unwin. Industrial organization in the 16th and 17th centuries. London, 1914). О том, что эта противоположность была известна и современникам, свидетельствует «Discourse concerning Puritans» Паркера (1641); в этой работе подчеркивается также противоположность пуритан прожектерам и придворным.

287. О том, как это воплотилось в политике Пенсильвании XVIII в. и в частности в войне за независимость, см.: Sharpless. A Quaker experiment in government. Philadelphia, 1902.

288. Аналогичное высказывание см.: Southey. Leben Wesleys, Кар. 29. На этот отрывок мне указал в письме проф. Эшли в 1913 г. Я этого не знал. Э. Трельч (которому я сообщил об этом отрывке) уже цитировал его.

289. Этот отрывок мы рекомендуем прочесть всем тем, кто полагает, что

[268]

они лучше информированы и умнее, чем вожди и современники самих религиозных движений, между тем последние очень хорошо понимали, что они делали и какой опасности подвергались. Недопустимо, в самом деле, столь просто, как это делают некоторые мои критики, отрицать совершенно неоспоримые истины, которые никто до сих пор и не пытался оспаривать и движущие силы которых я пытался лишь более глубоко исследовать; к сожалению, такая легковесная критика имела место. В XVII в. никто никогда не сомневался в наличии такой связи (ср. также: Manley. Usury-of 6% examined, 1669, p. 137). Помимо вышеприведенных современных авторов, названные взаимосвязи воспринимались как нечто само собой разумеющееся и поэтами (Г. Гейне и Дж. Китсом), и учеными (Маколеем, Кэннингемом, Роджерсом), и писателями (например, М. Арнольдом). Из новейшей литературы см.: A s hie у. Birmingham industry and commerce, 1913. Автор этой работы выразил в письме свое полное согласие с моей точкой зрения. По всей этой проблеме см. названную в прим. 284 статью Леви.

290. Наилучшим аргументом в пользу того, что и пуритане классического периода воспринимали эту взаимосвязь как нечто само собой разумеющееся, служит, пожалуй, та тирада, которую Беньян вкладывает в уста Mr. Moneylove (мистеру Любителю денег): «Можно стать религиозным и для того, чтобы разбогатеть, например, для того, чтобы расширить свою клиентуру», ибо причина,по которой человек обретает веру, значения не имеет (см.: В unya n. Pilgrim's progress, ed. Tauchniz, p. 114).

291. Даниэль Дефо был ярым нонконформистом.

292. Шпенер (см.: Spener. Theol. Bedenken, III, S. 426 f„ 429, 432 f.), правда, также считает, что торговая профессия полна искушений и опасностей, но тем не менее поясняет в ответ на заданный ему вопрос свою точку зрения следующим образом: «Я с радостью отмечаю, что любезный моему сердцу друг не ведает укоров совести по поводу своей торговой деятельности, а видит в ней такой строй жизненной деятельности, который, каков бы он ни был, идет на пользу роду человеческому и тем самым творит любовь по воле Божией». Во многих других местах это более подробно мотивируется меркантилистскими соображениями. Если в ряде случаев Шпенер в чисто лютеранском духе определяет жажду богатства как главную опасность (ссылаясь на I Тим., 6, 8 и 9 и на Иисуса сына Сирахова) и требует подавления этого стремления — при этом он становится на точку зрения «ограничения пропитанием» (р. 435),—то одновременно он сам ослабляет свою аргументацию ссылкой на сектантов, процветающих и тем не менее осененных божественной благодатью (р. 175, А. 4). Богатство как следствие добросовестной профессиональной деятельности не вызывало никаких сомнений и у Шпенера. Его точка зрения в данном вопросе ввиду воздействия на него ряда идей Лютера менее последовательна, чем точка зрения Бакстера.

293. Бакстер (см.: Baxter. Ор. cit., II, р. 16) предупреждает против найма «неуклюжих, флегматичных, вялых, чувственных и медлительных людей» в качестве прислуги и рекомендует брать «godly servants» (слуг благочестивых) не столько потому, что «неблагочестивые слуги» будут «хорошо работать только под присмотром», но и по той причине, что «истинно благочестивая прислуга будет выполнять свои обязанности как долг послушания Богу, как если бы сам Бог требовал от нее выполнения работы». Другие же склонны «не превращать это в дело совести». И обратное: признаком святости у работника является не

[269]

столько внешнее выполнение им религиозных предписаний, сколько «conscience to do their duty» (честное выполнение своих обязанностей). Как явствует из вышесказанного, интересы Бога и интересы работодателя здесь совпадают. Даже Шпенер (см.: Theol. Bed., HI, S. 172), который в других случаях всячески увещевает оставлять достаточно времени для помышления о Боге, считает очевидным, что рабочий должен удовлетворяться самым незначительным количеством свободного времени (даже по воскресеньям). Английские писатели с полным основанием называли протестантских иммигрантов «пионерами квалифицированного труда». См. также свидетельство у Ле-ви: Levy Н. Die Grundlagen des okonomischen Liberalismus.., S. 53.

294. О напрашивающейся аналогии между «несправедливым» с человеческой точки зрения предопределением к спасению немногих людей и столь же несправедливым (хотя в такой же степени угодным Богу) распределением материальных благ см.: Hoornbeek. Ор. cit., 1, S. 153). К тому же бедность сама по себе рассматривается как симптом греховной лености (см.: Baxter. Ор. cit., 1, р. 380).

295. По мнению Т. Адамса (Writings of Pur. div., p. 158), Бог оставляет столь многих в бедности главным образом потому, что они, как ему известно, не способны противостоять искушениям богатства, ибо богатство слишком часто лишает людей веры.

296. См. выше прим. 339 и названную там работу Леви. На это указывают все исследователи этого вопроса (применительнно к гугенотам ато дано у Манли).

297. Аналогичные явления встречались и в Англии. Сюда относится и та разновидность пиетизма, которая, следуя идеям Лоу (Law. Serious call, 1728), проповедует бедность, целомудрие и - первоначально--уход из мира.

298. Деятельность Бакстера в общине Киддерминстера (пребывавшей до его приезда в полном ничтожестве), по степени достигнутого им успеха почти не имеющая себе равных в истории душеспасительной практики, является одновременно и типичным примером того, как аскеза прививала массам склонность к труду -- по марксистской терминологии, воспитывала их для производства «прибавочной стоимости» — и тем самым вообще создавала возможность использовать их в капиталистических предприятиях (домашней промышленности, ткацком производстве). Такова в общих чертах каузальная связь изучаемых явлений. С точки зрения Бакстера, его подопечные, включаясь в сферу капиталистической деятельности, служили его религиозно-этическим интересам. Под углом зрения развития капитализма, они поступали на службу капиталистическому «духу», содействуя его развитию.

299. И еще одно: можно, конечно, сомневаться в том, в какой мере «радость», доставляемая средневековому мастеру созданным им изделием, о которой так много говорится, следует считать психологичсски действенным фактором. Однако нечто подобное, без сомнения, имело место. Очевидно, во всяком случае, то, что аскеза лишила труд этого посюстороннего мирского очарования (в наши дни капитализм уничтожил его навсегда) и перенесла значение его в мир иной. Профессиональная деятельность как таковая угодна Богу. Безличность современного труда, его безрадостность и бессмысленность, с точки зрения отдельного человека, в ту эпоху еще не получает религиозного обоснования. Капитализм в период своего возникновения нуждался в рабочих. считавших долгом своей совести подчиняться экономической эксплуатации. В настоящее время капитализм занимает настолько

[270]

прочные позиции, что не нуждается в потусторонних поощрениях для того, чтобы возбудить и рабочих желание трудиться.

300. По вопросу об этих противоположностях и этой эволюции см. названную выше (в прим. 239) книгу Леви. Характерная для Англии XVII и. резко антимонополистическая направленность общественного мнения исторически сложилась из сочетания политической борьбы против королевской власти (Долгий парламент исключил монополистов из числа своих депутатов) с этическими мотивами пуританского учения и с экономическими интересами мелкой и средней буржуазии. враждебной финансовым магнатам. Declaration of the army от 2 августа 1652 г., а также петиция левеллеров от 28 января 1653 г. выдвигают наряду с требованиями отмены акциз, пошлин, косвенных налогов и введения single tax (единого налога) на estates (имущество) прежде всего требование free trade (свободной торговли, то сеть отмены нссх монополистических ограничений в области торговли как внутри страны, так и за границей, трактуемых здесь как нарушение нрав челонека. Нечто подобное обнаруживается уже в «Великой ремонстрации».

301. Ср.: Levy Н. Okon. Liber.. S. 51 f.

302. Нами нс исследованы религиозные корни таких изречений, как, например, «honesty is the best policy» («честность-- наилучшая политика») в рассуждениях Франклина о кредите", они также пуритан-ского происхождения, что будет показано в другой связи (см. c.ic.l статью). Мы ограничимся следующим замечанием А. Раунтри (Rowntree A. Quakerism, past and present. 1859. p. 95--96), на которое обратил мое внимание Э. Бернштейн: «Простое ли это совпадение или закономерность, что высокая духовность квакеров сочетается у них с тонкостью и тактом в мирских делах? В самом деле, подлинное благочестие способствует успеху в торговле, ибо оно является гарантией честности, воспитывает в человеке осторожность и предусмотрительность, столь важные для веса в обществе и кредита, которые являются необходимыми условиями богатства» (см. c.'ic.i. статью). В XVII в. фраза «честен, как гугенот» вошла и поговорку. подобно добропорядочности голландцев, которая изумляла сэра У. Томила, а через столетие честности англичан но сравнению с народами континентальной Европы, не получившими подобного этического воспитания.

303. Хороший анализ дан в книге: Bieischowsky. Goethe. 27. Auf!.. 1914, B(i.2, Кар. 18. Идею развития научного «космоса» мы находим и у Виндельбанда в конце его «Расцвета немсикой философии» (втирой том «Истории новой философин»).

304. См.: Saints' everlasting rest, cap. 12.

305. «Разве старик не может уйти на покой, располагая 75 тыс. долл. и год! Нет! Фронт магазина должен быть расширен на 400 футов. Для чего? Этим он затмит всех, по его мнению. По вечерам, когда его жена и дети читают, он помышляет только о сне; по воскресеньям он каждые пять минут смотрит на часы и не может дождаться, чтобы этот день наконец прошел. Вот уж поистине несчастное существование». Так иммигрант из Германии ха])актеризоБа.1 сичего тестя, крупного dry-good-man (торговцагалантерейными товарами) в гopoде на берегу Огайо. Суждение это,безусловнo, показaлocь бы «старику» "совершенно непонятым", и он квалифицировал бы его как проявление немецкой пассивности.

306. Уже это замечание (оставленное здесь без какого-либо изменения) должно было убедить Брентано в том, что я никогда не сомневался в

[271]

самостоятельном значении гуманистического рационализма. Что гуманист также не был чистым «рационалистом», было недавно вновь подчеркнуто Карпом Боринским (см.: Borinski К. Die Wieder-geburtsidee in den neueren Zeiten. — In: Abhandi. der Munchner Akad. der Wiss., 1919).

307. Белов в своем выступлении занимается не этой проблемой, а проблемой Реформации в целом, особенно лютеровской (см.: Below. Die Ursachen der Reformation. Freiburg, 1916). Для ознакомления с темой, которой мы здесь занимаемся, особенно с контроверзами вокруг нашей концепции, мы отсылаем к работе Хермелинка (см.: Hermelink. Reformation und Gegenreformation, 1911), посвященной, правда, в первую очередь иным проблемам.

308. В предыдущем очерке были сознательно приняты во внимание лишь те взаимосвязи, которые, без всякого сомнения, свидетельствуют о воздействии религиозных идей на «материальную» сторону культурной жизни. Было бы очень легко расширить эти границы, создав «конструкцию», в которой все «характерные» черты современной культуры логически дедуцировались бы из протестантского рационализма. Однако мы предоставляем это тем дилетантам, которые верят в «единство» «социальной психики» и возможность свести ее к одной формуле. Следует указать еще на одно обстоятельство: период капиталистического развития, предшествовавший рассматриваемой нами стадии, повсеместно, конечно, обусловливался и влиянием христианства, которое то препятствовало этому развитию, то ускоряло его. Характер этого влияния будет рассмотрен в другой связи. Мы не можем с уверенностью сказать, удастся ли нам поставить намеченные нами проблемы в рамках данного журнала (имеется в виду «Archiv fur Sozial-wissenschaft und Sozialpolitik», где впервые были напечатаны статьи о протестантской этике. — Перев.), поскольку его редакцией очерчен определенный круг вопросов. Писать же толстые книги, которые в большой степени будут отправляться от чужих богословских и исторических работ (в данном случае это было бы неизбежно), я не очень склонен. (Эти фразы оставлены мною в переиздании без изменения.) По вопросу о напряжении, которое в раннекапиталистичсскую эпоху, до Реформации, возникло из-за несоответствия реальности жизненным идеалам, см.: Strieder .J. Studien zur Geschichte kapitalisti-scher Organizationsformen, 1914, Buch 2 (эта книга направлена, между прочим, и против ранее приведенной работы Келлера, использованной Зомбартом).

309. Я полагаю, что эти слова, равно как и непосредственно предшествующие им замечания в тексте и сносках, должны были исключить всяческие недоразумения по поводу того, к чему я стремился в данном нс-следовании, и не вижу поэтому необходимости в каких бы то ни было добавлениях. Вместо предполагаемого вначале непосредственного продолжения работы в направлении предусмотренной нами программы я решил изложить сначала результаты моих сравнительных исследований в области всемирно-исторических связей между религией и обществом. Сделал я это отчасти по причинам случайного характера, в частности ввиду появления работы Э. Трельча («Soziailchren der cliristliclien Kirchen»), в которой многое из задуманного мною выполнено так. как я, не будучи специалистом-теологом, сделать бы не сумел: отчасти же для того, чгобы рассуждения о пуританской этике не оказались изолированными и вошли в рамки общего культурного развития. Следующая статья представляет собой не более чем краткий очерк, написанный с целью пояснения использованного нами понятия «секты» и вместе с тем значения пуританской концепции церкви для кашпалистического духа нового времени.