ОТЕЦ КАК ПРИЧИНА:

Zizioulas John D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church / Forew. by R. Williams. P. McPartlan, ed. T&T Clark (Edinburgh), 2006. xiv + 316 p.

Глава 3

ОТЕЦ КАК ПРИЧИНА:

личностность, порождающая инаковость

I. Святоотеческое наследие

1.     Ранние символы

Если избрать в качестве отправной точки изучение древних символов, то можно  заметить, что все они начинаются с члена, в котором говорится о вере Бога Отца. Это  явно свидетельствует об их крещальном происхождении, согласно Мф 28, 19. Весьма существенно, что представление о Боге как об Отце возникло не в ходе спекулятивных  размышлений о Божестве, но выросло из церковного опыта. Только в церковной общине и через нее можно осознать Бога Отцом. Все это наводит на мысль о крещальном генезисе идеи божественного Отцовства.

Идея Бога как Отца, оказывается, связана в ранних символах  с космологией: «Верую в Бога Отца всемогущего», – говорит древний римский символ II столетия. В этом пункте возникает интереснейший экзегетический вопрос: слово «Отец» относится к «всемогущему» или к «Богу»? Другими словами, данный член должен быть прочитан «Верую в Бога, который является Отцом всемогущим», или «Верую в Бога Отца, который является всемогущим»? Эта проблема имеет большое богословское значение. Многие экзегеты прошлого (например, Каттенбуш)[1] решили, что слово «Отец» синтаксически относится к «всемогущему». Но  Дж. Келли[2] убедительно аргументировал, что в Ветхом Завете (Септуагинте) и Новом Завете вообще нет никаких оснований для такого эпитета для Бога. В Ветхом Завете наиболее часто встречается словосочетание – «Господь Всемогущий» (Κύριος παντοκράτωρ) или «Бог всемогущий» (ό Θεός παντοκράτωρ). В Новом Завете слово  «всемогущий» можно увидеть очень редко, и, когда это все-таки происходит, как в 2 Кор 6, 18; Откр 1, 8, и других местах, то по своему значению это всегда следует за Септуагинтой, т. е., «Господь всемогущий». Подобное употребление можно заметить также у отцов II в., таких как Юстин, Ириней и автор Мученичества Поликарпа: термин «всемогущий» (παντοκράτωρ) используется сам по себе или по отношению к  Богу (ό παντοκράτωρ Θεός) и никогда не сочетается со словом «Отец».[3] С другой стороны, выражение «Бог Отец» часто встречается в Новом Завете. Павел неоднократно использует такие фразы как «Благодать вам и мир от Бога, Отца нашего» (Гал 1, 3), «в славу Бога Отца» (Фил 2, 11) или «от Бога Отца нашего» (1 Фесс 1, 1). Другие места Нового Завета, такие как Иак 1, 27, 1 Пет 1, 2, 2 Ин 3 и Иуд 1, отражают тот же самый обычай[4]. Каково богословское значение этого?

Будучи прежде всего историком, Келли видит в этом отражение крещальной формулы: начиная с Мф 28, говорится о крещении во имя Отца; поэтому титул «всемогущий» является позднейшей интерполяцией в результате влияния языка Септуагинты на христианское богословие и, я добавил бы, также как реакция на гностицизм, который отрицал прямую причастность Отца к творению. Систематическому богослову, однако, значение этих экзегетических деталей видится гораздо глубже. Это указывает на проведение четкого различия между Богом Домостроительства спасения (Творцом) и Богом в его собственном бытии. Как уже отмечалось древними авторами, такими как Кирилл Иерусалимский[5] и Руфин[6]; только в результате неправильного употребления (καταχρηστικώς), по мнению Кирилла, слово «Отец» может быть истолковано как указание на отношение Бога к человечеству, ибо Отцовство должным образом принадлежит Богу в силу его отношения с Сыном. Это очевидно, также, исходя из второго члена Символа веры. Отцы IV столетия, особенно св. Афанасий, показывают наличие подобного различия в их богословии[7].

Если мы проследим это по философским последствиям, то они приведут нас к существенному различию между онтологическим и нравственным содержанием божественного Отцовства. Интересно, что большинство западных авторов, таких как Тертуллиан, Киприан и, конечно же, Августин, подчеркивали моральное содержание Богоотцовства. Августин комментирует символ следующим образом: «Заметьте, как быстро произнесены слова, и насколько они полны значения: Он – Бог, и он же – Отец; Бог во власти, Отец в совершенстве. Насколько счастливы мы, ибо находим, что Господь Бог — наш Отец!»[8] У восточных Отцов преобладающими были онтологические аспекты Отцовства. В те времена было широко распространенно мнение, что при любом акценте на моральных качествах Богоотцовства проявляется тенденция к савеллианизму. Божественное Отцовство не следует путать с так называемой божественной энергией. Моральные качества Бога всегда понимались греческими Отцами как черты, свойственные всем трем ипостасям[9]; они ни в коем случае не могут указывать на отдельное лицо, такое как Отец. Последствия этого мнения могут зайти очень далеко и достигнуть фундаментальных различий между Августином и отцами-каппадокийцами. Например, Августин описывал Троицу в психологических терминах, а каппадокийцы настаивали, что единственными категориями, которыми возможно описать лица Троицы являются категории онтологические, а не моральные.

Сказав это, мы не должны упускать из виду тот факт, что все древние символы веры связывают божественное Отцовство  с властью Творца. Но не в том смысле, что Бог Отец является создателем; понятие Отцовства в символе, как я уже подчеркнул ранее, присоединено не к слову «всемогущий», а к слову «Бог». Это означает, что Отцовство Бога проистекает не из его творческой деятельности[10]. Однако, все тесно связано друг с другом. Что же может подразумевать слово «всемогущий», если не зависимость от онтологической идентификации Бога на основании акта творения?

В этом пункте мы сталкиваемся с тонким различием между латинским и греческим святоотеческим лексиконом. Латинский эквивалент английского слова «всемогущий» был бы omnipotens. Соответствующая английская терминология указывает на понимание Бога как  Отца в терминах власти. На всем протяжении Средневековья и позже слово potestas является весьма характерным для западного богословия. Это – способ указать на свободу Бога. Это слово выявляет типичное западное понимание власти как способность действовать (действие всегда было равно, если не идентично бытию в западной мысли, на грани представлении о Боге как actus purus в средневековом и более позднем богословии)[11].

Напротив, греческий эквивалент слова «всемогущий», используемого в ранних символах, является παντοκράτωρ; а не παντοδύναμος. Именно последний термин можно буквально перевести как omnipotens (всемогущий). В определенном смысле, конечно, παντοκράτωρ означает «всемогущий», но в значении не власти действовать, а способности охватить и обладать, то есть, установить отношения общения и любви. Таким образом, св. Ириней пишет: «Ибо должно быть, чтобы был или один Бог, Который все содержит, и все, что сотворил в Своем царстве, сотворил по Своему хотению, или чтобы были многие бесчисленные творцы и боги... таким образом, рушится имя παντοκράτωρ [латинский перевод: omnipotens]».[12] Точно так же Феофил Антиохийский определенно толкует παντοκράτωρ как «всеобъемлющий». Бога называют всемогущим, «потому что он управляет всем и провидит все». «Поскольку высоты небес и глубины пропастей и пределы мира находятся в его руке».[13] Здесь свобода Бога описана не в терминах potestas и actus, а в смысле communio. Мы подходим здесь очень близко к тому, чтобы отметить родство между идеей божественного Отцовства как онтологической категорией, к которой я обратился выше (то есть, Бога называют Отцом, потому что у него есть Сын), и пониманием Бога как Отца в смысле Творца и Пантократора (παντοκράτωρ). Действительно, с таким объяснением «вседержителя» и «творца небу и земли, видимым же всем и невидимым», легко понять ассоциацию творческого акта Отца с делом его Сына (Бог создал мир Словом и через Слово — и, согласно Иринею,  также и Духом). Таким образом, творение становится, главным образом, актом не божественной власти (всемогущества), а божественного общения, т. е. причастности тварного бытия к отношению Отца-Сына (и Духа). Синтаксическая проблема, к которой я обратился вначале, а именно, какое слово определяет имя «Отец» в первом члене символа, теряет свою остроту, если под «всемогущим» мы подразумеваем παντοκράτωρ в смысле, в котором я объяснил это выше. Бог — Отец, прежде всего, потому что у него есть Сын, но также и потому что он — творец и παντοκράτωρ, поскольку держит все в своем Сыне, охватывая мир теми же самыми узами любви, которые скрепляют лица Троицы. Неудивительно, поэтому, что образ Пантократора в византийском искусстве изображает Сына, а не Отца.

Одно из существенных различий между ранними западными и восточными символами в том, что, с поразительной последовательностью, первые ограничивают себя выражением credo in deum patrem omnipotentem, тогда как последние, с подобной же последовательностью, добавляют слово «единый» к слову «Бог»: πιστεύομεν εις ένα Θεόν πατέρα παντοκράτορα.[14] Историческое объяснение такого различия трудно установить. Некоторые ученые думают, что восточные символы имеют большую богословскую глубину, чем символы Запада. Но справедливо отметить, что вообще все символы повсеместно являются богословскими, хотя с различными акцентами и побуждениями, лежащими в основе каждого из них: западные символы интересуются больше действием Бога, чем его бытием. Но даже это сравнение может привести к недоразумениям.

Хотя трудно отыскать историческое объяснение данного различия, его последствия трудно не заметить. Добавив слово «единый» к имени «Бог Отец», восточные символы выдвинули на первый план проблему божественного единства. Если Бог = Отец, как это имеет место быть в римском символе[15], и если в восточном символе, Бог «един», то из этого следует, что только Отца можно справедливо назвать «Богом». Фраза «единый Бог Отец», кажется, прилагает божественное единство к божественному Отцовству. Неужели ариане оказались правыми в том, что лишили Сына и Духа божественного статуса?

Чтобы решить эту проблему, богословие могло выбирать между двумя вариантами. Нужно было логически отделить слово «Бог» от имени «Отец» и закрепить  «единство» за Богом без логической ассоциации со словом «Отец». Это стало достойным ответом на арианский вызов, но цена, которая была за это заплачена, выглядела радикальным откатом от библейской ассоциации Бога с Отцом, ассоциации, которая, как мы отметили, была верно сохранена в ранних символах. Этот выбор, однако, кажется, был предпочтен западным богословием, по крайней мере, начиная с Августина. С помощью сущностного языка, используемого Никейским символом в различных целях,[16] Августин подошел к разделению между Богом и Отцом, создав из божественной сущности понятие божественности (divinitas), логически предшествующей сущности Отца, и назначения на эту роль выражения божественного единства. «Единый Бог» стал, таким образом, идентичным «единой сущности», и проблема, выдвинутая арианством, казалось бы, была решена. Отсутствие слова «единый» в связи с «Богом Отцом» в ранних западных символах, облегчило это развитие.

Однако, на Востоке было совсем по-другому. Следование библейскому отождествлению Бога с Отцом было столь сильным на Востоке, что такие влиятельные богословы как Ориген были склонны говорить о Логосе как своего рода «втором Боге»,[17] в некотором смысле тоже Отце, которого можно с полным основанием назвать единым Богом. Арианство поэтому можно рассматривать не столько как восточную ересь, сколько то, к чему могло привести естественное развитие библейского отождествления Бога с Отцом на Востоке. Восток, поэтому, не принимал попыток отделить «единого Бога» от «Бога Отца», и предпочел принять вызов арианства, который заключался в библейском отождествлении Бога с Отцом. Трудная задача решения данного вопросы и была выполнена отцами-каппадокийцами.

2. Каппадокийцы

Хотя каппадокийские отцы действительно говорят об одной сущности Бога в смысле его единства, они никогда не доходят до того, что сделал Августин, а именно, не превозносят единую божественную сущность над личностью Отца. Сущность может указать на божественную исключительность, но основанием единства остается Отец.  Св. Григорий Назианзин ясно раскрывает вопрос: «У этих трех есть одна природа... основание единства, являющегося Отцом, из которого и по которому определяются последующие лица».[18] Отец, поэтому, остается единым Богом Библии, будучи основанием единства этих трех Лиц.[19]

То, что отождествление Бога с Отцом, которое мы находим в Библии и в ранних символах, усваивается каппадокийцами, доказывается их пониманием божественной монархии (monarchia) как указания на единое начало (arche) в божественном бытии, не просто в смысле «управления» и «власти» (слово monarchia действительно имело такое значение);[20] единое начало распространяется на всех трех Лиц, обладающих единой божественной сущностью. Оно также будет понято как личное онтологическое исхождение, по отношении к Отцу: одно онтологическое arche в Троице — Отец, который является в этом смысле Единым Богом[21]. Таким образом каппадокийцы стремились сохранить отождествление Бога с Отцом в Библии и ранних символах.

Теперь, если Отец — единое личностное arche в Боге, его отношение с другими двумя лицами не могло не быть описанным понятием причины. Идея arche подразумевает движение, и Григорий Назианзин считал Троицу движением от одного к трем («Монада, движущаяся к триаде», — писал он)[22], предполагая, что Единый, то есть, Отец, заставил других двух Лиц быть отличными от него ипостасями. Эта причинная обусловленность, как настаивают каппадокийцы, имеет место (a) прежде и вне времени,[23] следовательно, здесь нет никакого арианского субординационализма; и (b) на ипостасном или личностном уровне, а не на уровне сущности (ousia)[24]. Данная причинность предполагает свободу и любовь: в ней нет никакого принуждения или потребности. Именно такой вид причинной   обусловленности имел место в рождении Сына и исхождении Духа на уровне сущности. Как следует из слов св. Григория Назианзина, каппадокийцы настаивали на Отце, который является воистину arche личного божественного бытия, а не божественной ousia. Поэтому в онтологической причинной обусловленности они хотели избежать понятия необходимости, которую осмыслил Григорий, отклонив платоническое представление о Бога как кратере, переполненном любовью[25]. Сделав Отца источником Троицы, каппадокийцы ввели свободу в онтологию, рассматривая Отца как личность, а не сущность. Отец может свободно существовать и соотноситься с другими Лицами.

Благодаря богословию каппадокийцев, перемещение онтологического arche с уровня сущности на уровень личностности поразительным образом нашло свое место в символе. Никейский символ говорил о рождении Сына «от сущности Отца». Эту редакцию изменил Константинопольский собор (381 г.), который уложил Никео-Константинопольский символ, исключив слово «сущность» и заставив прочитать, что Сын родился просто «от Отца». Известно, что каппадокийское богословие  решительно повлияло на этот собор (Григорий Назианзин даже председательствовал на нем в течение некоторого времени), и такое изменение — смелый акт, подтвержденный авторитетом Никеи — мог иметь смысл только в свете настойчивости каппадокийцев на происхождение Троицы от личностного, а не сущностного (ousianic) источника. Этим смелым изменением Константинопольский собор пояснил, что введением Никейским собором термина homoousios не должно замещать изначальную библейскую веру, выраженную в члене самых древних восточных символов: «Верую в единого Бога Отца».[26]

Надлежащее понимание каппадокийцами этого патроцентрического представления божественного единства требует определенных разъяснений, чтобы избежать неправильного понимания и экзистенциальных последствий из ложных выводов. Мы уже отметили, что Отцовство, будучи личностным понятием, подразумевает свободу. В «Схолиях», приписываемых  св. Максиму Исповеднику прекрасно говорится, что Отец «вне времени и в любви» (άχρόνως και άγαπητικώς) перешел к рождению Сына и ниспосланию Духа.[27] Обвинение ариан против никейцев в том, что, вводя homoousios в символ последние сделали рождение Сына необходимым для Отца, просто отрицалось св. Афанасием без каких-либо объяснений, почему логичный арианский аргумент был несостоятельным. Афанасий утверждал, что Отец рождает Сына «охотно» и «свободно»[28], но сделал в своем богословии четкое различие между созданием мира из желания Бога и рождением Сына не из желания, а из сущности Бога. Ему следовало бы сказать больше для объяснения своего утверждения, что Отец произвел Сына «охотно». Его сущностный лексикон, полезный и даже необходимый, поскольку указывает, что Сын не был творением, повлек за собой логические трудности. Было ясно, что только использование личностного языка могло предложить удовлетворительный ответ на арианский вызов, и именно это сделали каппадокийцы.

Св. Григорий Назианзин предложил решение на основе различия между волей (θέλημα) и «единым согласием» (ό θέλων)[29]: воля существует у всех трех лиц Троицы; Сын разделяет единую божественную волю, свойственную всем трем лицам, которая, как выразился св. Кирилл Александрийский, «сопутствует божественной ousia».[30] Все же, нет воли, без того, кто ее осуществляет,  поскольку не может быть ousia без ипостаси. «Тот, кто хочет» есть личность, которой может быть ни кто иной, как Отец. Одна божественная воля, разделяемая одинаково всеми тремя лицами и существующая прежде создания мира, в соответствии с Афанасием и Никеей, не проявляется автоматически и спонтанно, но происходит из личности, а именно, от Отца, как «того, кто хочет». Вот каппадокийская аксиома выраженна наиболее ярко св. Василием: в Боге все начинается с «благоволения» (ευδοκία) Отца[31], и не ограничивается только замыслом о спасении; но простирается также на то, как имманентно существует Троица. Поэтому, Сын, настаивал Афанасий, не рождается из желания Бога, как это происходит с творением, Он, однако, не мог родиться и без желания Бога, ибо рожден от  «Отца», который, как лицо, а не сущность, является «тем, кто хочет». Это — крайне важное усвоение понятия личностности в тринитарном богословии.

Поэтому, если мы признаем единое онтологическое arche Троицы в Отце, мы вынуждены сказать не просто, что Отец является причиной, почему Сын и Дух существуют отдельным бытием и являются уникальными идентичностями, но также и то что, таким образом, Отец является «тем, кто хочет», т. е. инициатором божественной свободы. Свобода в этом смысле является онтологической, а не моральной, то есть, она возникает из самого способа, которым ипостаси сопрягаются с личностью Отца, являющегося виновником и личностного бытия и свободы, то есть, онтологического различия в Троице. Здесь свобода располагает онтологическим измерением, это свобода быть собой и обладать личными особенностями. Это — не свобода «выбора», который в любом случае был бы несоответствующим для Троицы.

В некотором смысле, все это остается загадкой для нашей общей логики, потому что нам свойственно связывать свободу с индивидуальностью: как можно быть свободным, если присутствует кто-то еще с собственной свободой? Отец «спросил» у Сына и Духа их свободного согласия прежде, чем привел их в бытие? Такой вопрос предполагает индивидуализм. Как вы можете «спросить» у кого-то согласия на то, чтобы он был, если он еще не существует? Онтологический индивидуализм — это создание сущностей до их отношений. Его противоположность — создание сущности через самые отношения, которые составляют существование. Это — то, что мы подразумеваем, когда говорим об относительном характере «божественной сущности»,[32] или Отца, Сына и Духа как относительных сущностей. Отец как относительная сущность невообразима без Сына и Духа. [33] Его свобода, вызывающая их в бытие, не навязывается им, так как они уже в бытии, и их собственная свобода не требует, чтобы их согласие спросили, так как они не предустановленные сущности до их отношений с Отцом. Это — различие между моральной и онтологической свободой: первая  предполагает индивидуальность, вторая порождает индивидуальность, или точнее личностность.

Богоотечество, поэтому, не имеет ничего общего с человеческим отцовством; невозможна никакая аналогия между этими двумя понятиями. Человеческое отцовство предполагает разделение в человеческой природе, то есть, индивидуальность прежде  соотнесенности, так как сущность человеческого отца уже предустановлена к сущности его сына. Поэтому, казалось бы, невозможно в таком контексте говорить об идее божественного Отцовства как «доминирующего» или «патерналистского» или «сексистского» и т. д.[34] Все страхи, что, придерживаясь библейского определения Бога как Отца, мы поощряем половую дискриминацию в церкви и обществе, развеиваются в данной соотносительной онтологии.  Богоотцовство несовместимо с индивидуализмом и, поэтому, с понятиями господства и т. п. Если мы придерживаемся этих взглядов и развиваем их в богословии, то потому что, во-первых, Бог сам называет, указывает и раскрывает себя нам, и, во-вторых, это единственный путь выражения и постижения истины о том, что нас спасает Иисус Христос и освещает божественный Святой Дух. Нужно подчеркнуть, что первый член символа, который говорит о Богоотцовстве, не имеет никакого смысла без второго члена о Сыне и третьего — о Духе. Мы не можем нашими собственными символами обозначить метафизическое отцовство, как  предлагает, например, Левинас[35] или сделать антропоморфическую проекцию половых различий и человеческой индивидуальности на божественное бытие. Своей структурой символ предполагает, что божественное Отцовство относительно и полностью невообразимо человеческими средствами, которые обусловлены индивидуализмом.

II. В защиту Каппадокийцев

Учение каппадокийцев о том, что Отец – «причина» Сына и Духа в предвечной Троице, идея, подчеркнутая и развитая мною в предыдущих публикациях,[36] — кажется, встретилось с возражениями,[37] которые должны быть обсуждены, поскольку они затрагивают важные проблемы исторического и более широкого экзистенциального значения.

Почему для определенных богословов настолько трудно принять данное каппадокийское учение? Какие трудности представляет такое учение, и что можно ответить таким богословам?

Прежде, чем я перейду к рассмотрению этих вопросов, уместно повторить суждение, которое я сделал в другом месте[38]: я полагаю, что богословие каппадокийских отцов, представлявшее собой третий путь между александрийской и антиохийской школами, не было полностью усвоено Западом по историческим причинам, которые здесь не будут рассматриваться.[39] Это может объяснить, почему богословие на Западе с помощью решающего влияния св. Августина  развило сущностный, а не персоналистический подход в тринитарном богословии со всеми вытекающими отсюда последствиями; например, классическими расхождениями, такими как проблема Filioque, тенденция предпочитать богословие св. Афанасия всем другим греческим Отцам и отождествлять его с учением каппадокийцев. Только в наши дни сделаны первые попытки рассмотреть и осмыслить каппадокийское учение в рамках систематического богословия.[40] Любопытно, что огромное количество историко-патрологических исследований было посвящено этим отцам именно на Западе. Это может привести к некоторым трудностям в понимании каппадокийского учения, которого мы собираемся здесь коснуться.

В последующих строках я собираюсь рассмотреть главные проблемы, проистекающие из каппадокийского учения о том, что Отец является причиной Троицы, выделив подвопросы:

-       Причинность и общение;

-       Причинность и исключительная реальность  в Боге;

-       Причинность и соотнесенность.

Наконец, я попытаюсь сделать некоторые выводы относительно антропологического и более широкого экзистенциального значения этого специфического каппадокийского учения, так же как значение этого учения для межрелигиозного диалога с позиции монотеизма.

Однако, прежде чем обсудить эти пункты, я должен сказать несколько слов о языке, касающегося бытия в Боге. Это, кажется, необходимо ввиду определенных гипотез, сделанных критиками каппадокийского богословия по обсуждаемой проблеме.

1. Бытие и личностность

Кажется, есть широко распространенное мнение, что термин «бытие» означает ousia или субстанцию или сущность Бога, и это нужно отличать от лиц Пресвятой Троицы.[41] Бытие и личностность сочетаются как две параллельных или различных идеи, как если бы понятие лица не ассоциировалось с его бытием.

Такое использование языка прямо противоречит онтологии каппадокийских отцов и, в значительной степени, несет ответственность за трудности в понимании и восприятии их тринитарного богословия, включая идею причинности в Боге. Для каппадокийцев «быть» является ключевым понятием. Мы обращаемся к Богу одновременно в двух смыслах: (a) τί έστιν (что он есть) в смысле бытия Бога, и это каппадокийцы называют ousia или сущностью или природой Бога; и (b) в смысле όπως έστιν (каков он), что идентифицируются с его личностностью.[42] В обоих случаях, глагол быть (έστιν или είναι) означает бытие. Учитывая тот факт, что, согласно отцам, нет никакой ousia без ипостаси, то если обратиться к сущности Бога, не обращаясь одновременно к его личности, или зарезервировать понятие бытия только за  сущностью, то это составит предпосылки для ошибочного онтологического утверждения. Поэтому, любое сопоставление «Единого» трем лицам не может аутентично выразить онтологию каппадокийцев. Три лица Троицы обозначают бытие Бога термином «сущностность». В разговоре о божественных лицах мы говорим об исключительном существе Бога.

Этот пункт имеет непосредственное отношение к критике идеи Отца как причины. Подразумевается, что поддерживая эту идею, мы не в состоянии «постичь надлежащее онтологическое значение общей целостности и божественного общения».[43] Но почему? Неужели понятие Отца, не столь онтологическое, чтобы онтологически указать на божественное единство? Критика, кажется, считает сопоставление бытия и личностности само собой разумеющимся, и таким образом, предполагает, что лица, в данном случае Отца, недостаточно, чтобы сохранить «онтологическое значение единой целостности к божественному общению».

Нет сомнения, что резервирование бытия за ousia несет ответственность за трудности в восприятии Отца как исключительной онтологической категории в Боге. Высшая реальность бытия Бога, поэтому, ищется в заключительном анализе, в ousia, в пребывании статической формы «сущности» или в динамической форме общения, составляющей деятельность данной относительной сущности. В обоих случаях, это — ousia, которая является онтологическим arche в Боге.[44] Я буду обсуждать этот вопрос и те трудности, которые он представляет позже. В настоящий момент, позвольте прояснить, что личностность —  окончательно и изначально онтологична, как ничто другое. В данном случае нет никакой причины, почему мы должны обойтись без обращения к лицу, чтобы добиться онтологического измерения в нашем обращении к единству божественного бытия.

2. Причинность и общение

Не противоречим ли мы сами себе, когда говорим, что Троица происходит от Отца как причины (она инициирована им), или же этому предшествует онтологическое созидание Троицы в общении? Это, кажется, одной из трудностей в идее Отца как причины.[45]

Я подчеркивал во всех своих публикациях, что лицо является соотносительным термином. Это означает, что, когда мы произносим слово «Отец», мы автоматически указываем на отношения, являющиеся определенной идентичностью и обозначаемые термином schesis.[46] Поэтому, невозможно сделать Отца онтологически исключительным вне предвечного общения. Когда мы произносим слово «Отец» мы автоматически подразумеваем его общение с другими двумя лицами.[47] Нет никакой непоследовательности в созидании предвечного общения и подчеркивании  онтологической исключительности Отца. В чем же проблема?

Трудность возникает только тогда, когда при произнесении слова «лицо» или при созидании онтологической изначальности, у нас появляется в глубине нашего сознания предположение, что мы произнесли кое-что несовместимое с общением, или так или иначе дистанцировались от него. Таким образом, если отдельное лицо (в данном случае, Отец) рассматривается как онтологически исключительный субъект, возникает предчувствие, что другие лица в общении — или общение само по себе — больше не будут обладать высшим онтологическим статусом. Как бы мне не хотелось, но я приписываю это латентному индивидуализму и несовершенной интеграции общения в понятие лица.

Отсюда может последовать двойное возражение на то, что было только что сказано: (a) это не делает личность Отца онтологически изначальным понятием; это скорее делает его «причиной», что создает трудность. Другими словами, можно говорить об Отце как об онтологически предвечном, при условии, что каждый думает то же самое о Сыне и Духе, которые, казалось бы, лучше проявили бы свой соотносительный характер, т. е., онтологическую взаимозависимость всех трех лиц. Почему избрано лицо Отца, а лица Сына и Духа не рассматриваются в качестве равных источников божественного бытия? И (b) после этого следуя концептуальным последствиям, почему бы не сделать общение как таковое, т. е. perichoresis, и онтологическую взаимозависимость этих трех лиц, исключительной реальностью  в бытии Бога, и таким образом «причиной»?

Прежде, чем обратиться к этим вопросам, позвольте указать на понятие причины и ее приложение к божественному бытию Отцами.

Идея причинно-следственной связи столь же стара, как и сама греческая философия. Причинность решительно повлияла на наши умы. Она основана на революционном различии, сделанном уже досократиками между «бытием» и «становлением». Данное различие отсутствует в древних мифологических религиях и культурах вне греческого мира. Оно включает, прежде всего, концепцию бытия как φύσις и отношения φύσις и λόγος. Именно это различие не может быть найдено вне греческого языка, который позволил отличить причину и следствие. С тех пор человечество ломало умы над вопросами, как и почему возникло то, или другое. Греческие отцы, задумавшиеся над инкультурацией христианского благовестия, решили, почему бы для носителей античного сознания не использовать идею причинно-следственной связи, то есть, раскрыть вопрос существования Бога с помощью онтологических построений.

Различие между бытием, становлением и последующей идеей причинно-следственной связи было изначально связанно со временем. Фактически, это было то же самое древнегреческое сознание, которое применило описательный язык, заимствованный из мифического единства бытия, к поиску действующей причины (αίτιον или αιτία) для всего, что есть. Аристотель известен рассуждением о причинности и объяснением того, почему вещи существуют тем способом, которыми есть, и «как» они возникают. Однако, рассуждения Аристотеля о четырех видах причин представляли трудности для святоотеческого богословия, и чрезвычайно важно отметить, как каппадокийцы использовали понятие причинности в богословии. Это стало одной из инноваций каппадокийцев.

(а) Понятие причины было изолировано каппадокийцами от необходимой  ассоциации со временем. Нет никакой необходимости для участия фактора времени в причинности.[48] Применив причинно-следственную обусловленность к Троице, каппадокийцы освободили ее от времени и, таким образом, от космологического измерения. Мы не видим в их построениях космологического контекста.

(b) Вневременная причинность может быть также найдена вне патристической мысли (например, в неоплатонизме), но каппадокийцы соединили свой взгляд о вневременной причинной обусловленности с отвержением субстанционалистской причинности. Это чрезвычайно важно, хотя и не замечается критиками каппадокийского богословия. Причинный язык допустим, согласно каппадокийцам, только на уровне личностности, а  не сущности;[49] это относится к тому каков Бог, а не к тому, что есть Бог. Причинность используется отцами как строго персоналистическое понятие, предполагая ясное различие между личностью и сущностью (ousia). Таким образом, мы дистанцировались от греческой идеи причинности, которая с самого начала была связана с динамическим явлением ousia как physis. Это примечательно тем, что хотя каппадокийцы использовали термин physis по отношению к Богу, они отказались приложить к этому причинность; они говорили о причинной обусловленности только по отношению к лицам, естественная причинность  применялась лишь к бытию творения, а не к бытию Бога.

Результат этого состоял в освобождении причинности по отношению к Богу не только от космологического подтекста, подозреваемого критиками этой идеи,[50] но также и от тенденции превращения ее в своего рода платонический эманационизм.

Разъяснив смысл, в котором каппадокийцы использовали причинность, мы можем теперь рассмотреть основание, почему они сделали именно так. Кроме мотива инкультурации, о котором я упомянул выше и который был весьма существенным, поскольку учение о Троице должно было быть внедрено в культуру, сформированную понятием причинности; способ, которым понятие причинной связи использовалось каппадокийцами, предлагает следующие доводы.

Во-первых, была важная историческая причина. Как очевидно из мотива Григория Назианзина в его третьем богословском Слове,[51] евномиане основывали свой аргумент на следующем силлогизме: Отец больше, чем Сын (Ин 14, 28) настолько, насколько Сын обязан своим существование Ему. Но дарование бытия Сыну принадлежит Отцу по природе (здесь — главное); поэтому, Отец больше, чем Сын по своей природе.

Чтобы опровергнуть этот силлогизм, не подвергая сомнению истинность библейской цитаты и защитить никейское единосущие (homoousios), каппадокийцы изобретательно ввели следующие тонкие различия:

Следует различать уровень природы или ousia и уровень лица или ипостаси в божественном существе. И то и другое характеризует бытие, но первое относится к тому, что есть бытие, а последнее к тому, какое есть бытие. Предоставление существования или бытия (είναι) Сыну Отцом является вопросом не природы, т. е. того что есть Бог, а того, каков есть Бог.[52] Это подразумевает, что идея причинной обусловленности используется, чтобы описать качество божественного бытия и избежать определения сущности Троицы через передачу ousia.[53] То, что «вызывает» Отец, является передачей не ousia, а личностного различия (то есть, каково бытие). Принцип причинной связи отличает лиц, что порождает появление отличительных особенностей в божественном существе. Отец как «причина» — Бог, или Бог в исключительном смысле, не потому что он обладает божественной сущностью и передает ее — это действительно подвергло бы опасности полноту божественного бытия других лиц и также превратило бы его в лицо, предшествующее другим лицам — но потому что он исключительный онтологический принцип божественной личностности. Вначале возникает предчувствие, что лексикон каппадокийцев подвергает опасности полноту божественности Сына, а божественность Духа вообще под вопросом. Но равенство этих трех лиц в терминах сущности не отрицается тем, что Отец был причиной личностности; это скорее способствует равенству, ибо причиной бытия Отец выступает только как лицо, и ради индивидуальности Отец принимает меры против усвоения сущности только себе.

Теперь данная концепция вышла из исторического контекста, в котором она  сформировалась, и подразумевается, что причинная обусловленность в Боге не разрушает онтологического равенства. Это называется «все во всем», различием в общности и общностью в различии. Причинность вовлекает свободу в личностное бытие и делает Бога Троицу не вынужденным, а свободным существом, как Григорий Назианзин утверждает в объяснении, почему причинность — вопрос не природы, а личностности: «чтобы мы никогда не представили несвободное (άκούσιον) рождение».[54]

Идея причинности была введена, чтобы указать на то, что в Боге есть не только сущность, отношение и динамика, но также и различие, которое также является динамичным. Сущность в Боге является динамичной и соотносительной и проявляется в различии. Если точнее, то причинная обусловленность является частью  динамичного бытия Божия; она порождает движение, не вынужденное движение, однако,  но движение свободное. Григорий Назианзин описывает тайну Троицы точно как движение, начатое лицом Отца: «Поэтому монада (μονάς) переходит в диаду и почиет в триаде. И это для нас — Отец и Сын и Святой Дух»[55].

Поэтому движение божественного личностного бытия является не спонтанным движением трех лиц, динамизмом их ousia или взаимного общения. Это — явно движение по личной инициативе. Не три Лица перемещаются одновременно как «лица в общении», но единый Отец, который «перемещается» (μονάς κινηθείσα) к троичности (сравни ниже). Нет никакого движения в Боге, которое не было бы инициировано лицом. Когда Григорий говорит вышеупомянутые слова, он дает парафраз причинности:  Троица – «движение», вызванное лицом.

Это наводит нас на вопрос о божественной монархии (monarchia). Какое значение она имела для отцов и для каппадокийцев, в особенности? Монархия присуща Отцу или всем трем лицам? Позвольте нам пытаться ответить на этот вопрос со специфической ссылкой на свидетельство Григория Назианзина, которому, кажется, критики каппадокийцев доверяют больше.

Monarchia означает одно arche. Идея монархии сначала использовалась, чтобы указать, что в Боге есть только одна власть, которая склоняется к одной воле, одной силе, и так далее[56]. Скоро, однако, данное понятие должно было использоваться онтологически, поскольку применялось не только к Домостроительству спасения, но и Богу в предвечном бытии. Определение понятия arche было крайне важным для описания бытия Бога. Каппадокийские отцы обратили большое внимание на разработку концепции arche в Боге.

Ваcилий ясно понимал arche в онтологическом смысле начала бытия. У него arche прилагается исключительно к Отцу. Он пишет: имена Отец и Сын,  «сами по себе не говорят ни о чем, а только указывают на отношение (schesis) между двумя». «Поскольку Отец — тот, кто дал начало бытию  (arche tou einai) других... Сын — тот, бытие (arche tou einai) которого заключалось в рождении от другого».[57]

Григорий Назианзин, кажется, использует термин monarchia в изначальном смысле единой силы, воли и власти. Также он относит это ко всем трем лицам Троицы. Все же он подозревает об онтологическом значении, которое он выражает термином monas. Последний термин он относит не ко всем трем лицам, а только к Отцу. Давайте внимательно прочитаем следующий отрывок, который крайне важен для нашего вопроса.

Есть три мнения (δόξαι) о Боге: анархия, полиархия и монархия. Первые два были разыграны детьми греков, и оставим это им. Анархия – нечто, лишенное порядка; и правление многих — разделения и такой же беспорядок, что и анархия. Эти вещи приводят к тому же самому, а именно, к беспорядку и постепенному упадку, т. е. беспорядок есть первый шаг к упадку. Лишь monarchia – есть то, что  мы уважаем. Это, однако, monarchia, которая не ограничена в одном человеке;…но в едином, который составлен равенством природы, и согласием мнения, и тождественностью движения, и сходимостью (или параллелизмом) его элементов[58]... которые хотя численно различны, но не  разделены в ousia.[59]

Здесь monarchia, кажется, относится ко всем Лицам, а не к одному из Троицы. Все же мы должны отметить, что Григорий использует monarchia в смысле единой воли и согласия ума, то есть, в древнем моральном или функциональном смысле, к которому мы обратились ранее: монархия противопоставлена анархии и полиархии, и акцент делается на порядке в противоположность беспорядку, и на общей воле и т. д. Онтологический смысл слова monarchia разъясняется текстом, который незамедлительно следует за тем, который мы только что процитировали:

По этой причине Единый (μονάς) движется от начала (всей вечности) к Диаде, останавливается (или почиет) в Триаде. И это для нас – Отец и Сын и Дух Святой. Единый как Причина и Родитель, без страдания, конечно, и без ссылки на время, и не телесным образом. Иные же являются тем, кто рождается и тем, кто исходит.

В этом отрывке предмет переходит на онтологический уровень; это уже не вопрос  морального единства, в котором беспорядок и анархия исключены, но того, как эти три Лица относятся друг к другу в онтологическом происхождении. Критический момент здесь отражает слово monas: к чему оно относится? Относится ли оно к чему-то общему из этих трех Лиц, из которых проявилась Троица? Или только к лицу Отца?

Если бы monas относилась к чему-то другому, чем Отец, который является в ousia или чему-то общему у этих трех лиц, то мы могли бы истолковать  текст следующим образом: «Единая ousia (monas) движется  в Двоицу и, наконец, почиет  в Троице». Это означало бы, что от одной ousia было на первом месте два лица вместе (двоица), к которой , наконец, был добавлен третий, и явилась Троица. Пока мы не говорим о Filioque, такая интерпретация выглядела бы абсурдной. Если мы желаем иметь Троицу, одновременно появляющуюся из сущности (ousia), которая является тем, чем я предполагаю, то те, кто отсылает monas к ousia, предпочли бы, чтобы текст запретил бы это, поскольку это читалось бы следующим образом: «Единая ousia (monas) перемещается (не в двоицу сначала, но одновременно) к триаде».

Текст ясно относит Единого (μονάς) к Отцу, поскольку это немедленно объясняется словами: «(Движущийся) есть Родитель (γεννήτωρ) и Источник (προβολεύς), в то врея как другие — один порождаемый, а другой исходящий (των δε, τό μεν γέννημα, τό δε πρόβλημα)». Кроме того, в продолжение этой мысли, Григорий объясняет, что причина его настойчивости — желание исключить любое понимание Троицы как происходящей от чего-то безличного, как выходящий за пределы шар (явная ссылка на Платона), чтобы появление Сына и Духа не выглядело «нечаянным». Он хочет «говорить о нерожденном и рожденном и том, что исходит от Отца».

В заключение, когда Григорий использует слово monarchia в моральном смысле единства ума, воли и т. д., он относит  это понятие к трем лицам, вместе взятым (а как  иначе?) Но когда он обращается онтологическому бытию Троицы, он отождествляет monas с Отцом.[60]

Это следует из того, что каппадокийцы хотели приписать Троице, которая является личностным различием в Боге, или «триединству» некоторого рода то, что является фоном их учения об Отце как «причине» других двух лиц. Таким образом, они сделали Отца исключительной реальностью личного существования Бога, другими словами они сделали личностность онтологически исключительной. Легитимно ли это с богословской точки зрения? Можно ли обосновать не только исторически, но и богословски?

3. Причинность и исключительная реальность  в Боге            

Почему я возражаю против представления, что исключительная онтологическая категория в Боге – «структура общения, существующая сама по себе»? Меня просят предложить больше «достаточно неотразимых аргументов относительно того, почему это должно иметь «неоценимое значение» для понимания непостижимого внутрибожественного общения Триединства как основания всего, что есть?»[61] Эти вопросы подразумевают, что то, что называется «внутрибожественным общением», могло быть аутентичным способом обратиться к исключительной реальности в Боге, основанной на его существовании. Такое представление, кажется, отличается от видения сущности в качестве исключительной реальности, все же различие является фактически очень маленьким, и трудности, которые это представляет, являются теми же самыми.

Я хотел бы ответить на вышеупомянутый вопрос следующими утверждениями:

(a) Если мы допускаем что-нибудь вне Отца как исключительную реальность, мы должны иметь в виду, что тем самым мы ставим библейское единобожие под угрозу. Карл Ранер уместно напомнил нам, что в Библии Бог — Отец[62].

(b) Если мы делаем «Троицу», «Триличностность»[63] и т. п. исключительным  онтологическим основанием в Боге, мы убиваем любую идею онтологического различия в божественном бытии. В этом случае, эти три лица cопроявляются и сосуществуют одновременно и автоматически — конечно не в границах времени, но логики. Божественное бытие приобретает то, что Левинас, ссылаясь на Хайдеггера, критически называет характером «панорамной» онтологии,[64] в которой отдельное Иное не является исключительной реальностью. В этом случае, различие  — лица Троицы — не получаются из отдельного Иного, но являются самостоятельно окончательным объяснением себя.[65]

Мы неспособны приписать окончательное онтологическое значение символьному  — и библейскому — выражению «от Отца» (εκ τοϋ Πατρός)[66], поскольку это выражение не может быть понято никаким другим способом, кроме как в терминах онтологического происхождения. Cопроявление этих трех лиц, которое подразумевается в «Триединстве», не может быть превращено в исключительную онтологическую действительность в Боге, не лишая εκ τοΰ Πατρός феноменального онтологического значения.

(c) Если cопроявление и сосуществование этих трех лиц — исключительная реальность в Боге, то, что составляет единство этих трех и делает их бытие единым Богом, помимо личностного различия? Поскольку для тринитарного богословия недостаточно сделать Троицу онтологически исключительной, мы должны оценить уникальность Бога, т. е. понять то, что делает три лица единым, что само по себе уникально.

Если эти три лица cопроявляются и не выводятся ни из кого и ни из чего Иного, их единство должно быть найдено в самом «факте» их cопроявления или сосуществования, т. е. в их общении: эти три — одно, потому что они находятся в отношениях друг с другом. Конечно, всегда есть августиновское представление, что три — одно, потому что они являются отношениями внутри одной божественной субстанции[67]. Но если, делая «Триединство» исключительной реальностью в Боге, мы желаем избежать отождествления божественной сущности с данным видом исключительной реальности, единственная альтернатива в нашем распоряжении — сказать, что то, что делает три одним, составляя или выражая их единство, является их отношениями или общением друг с другом.

Рассматриваемое в аспекте божественного единства, т. е., единого Бога, «Триединство» подразумевает, что соотнесенность — исключительное онтологическое основание Бога. Здесь мы близко подходим к сфере «Между» Бубера как высшей онтологической реальности.[68] Исключив онтологическое происхождение,  и заменив  онтологическим cопроявлением или «cопребыванием»,[69] мы неизбежно превратили соотнесенность  в  предельную реальность: один Бог не Отец; это — единство Отца, Сына и Духа в их cопребывании или взаимосвязанности.[70]

(d) Что-то не так? Действительно, и много неправильного! Если единый Бог не является отдельной ипостасью, наши молитвы нельзя обращать к единому Богу, а только к Троице или к «Триединству». Но единобожие принадлежит к закону молитвы lex orandi. В молитве к Троице мы должны молиться в то же самое время единому Богу. Если единый Бог не является отдельной ипостасью, то Он уходит из нашей молитвы, так как мы можем  молиться лишь к отдельной ипостаси, а не к «Триединству» особого рода. Не случайно, что христиане во всех ранних евхаристических молитвах обращались только к Отцу.[71] Постепенное введение лиц Троицы в эти молитвы никогда не предназначалось для того, чтобы затенить правду, которую в молитве к Троице мы, в конечном счете, приносим единому Богу Отцу.[72]

Теперь, говоря о едином Боге (или с единым Богом)  — Отцом — и Святая Троица не порождает противоречие, потому что Отец означает отдельную ипостась, которая является  «другой» и в то же время — соотнесенной, то есть, невообразимой вне единства с «другими» божественными лицами. Единый Бог и триединый Бог, таким образом, задуманы одновременно, благодаря не безличной соотнесенности или «Триединству», а ипостаси, которая является и отдельной, и соотнесенной.[73] Отличие Отца и его инаковость не умаляются и не отрицаются, но, напротив, подтверждается особенность и целостность «Иных», поскольку он — их свободный и любящий создатель от которого «проистекают равенство и бытие равных».[74]

4. Причинность и порядок

Рассмотрим другое возражение или опасение, проистекающее от  каппадокийского учения об Отце как «причины» Святой Троицы. Считается, что это учение влечет за собой опасность проецирования на Бога субординационистского видения, которое несет «привкус космологического богословия»[75]. В ответ можно сказать:

Существует определенный порядок или τάξις в Троице, ибо Отец всегда находится на первом месте, на втором — Сын, а третьим является Дух во всех библейских и святоотеческих упоминаниях Святой Троицы. Это имеет важнейшее значение, потому что мы не можем полностью изменить или опровергнуть этот порядок и поместить другое лицо перед Отцом. Григорий Назианзин явно говорит о порядке (τάξις) в предвечной Троице: «союз (ένωσις) является Отцом, от которого и в котором порядок (τάξις) лиц управляет своим устройством».[76] Сориентировать этот порядок только на Троицу истории спасения и сотериологию, как сделал это Вл. Лосский и другие[77], кажется, было бы насилием на патристическими текстами, такими как вышеупомянутый, которые обращаются к  нераздельной Троице. Кроме того, контекст ясно указывает, что не следует слишком сильно отделять спасительную Троицу от вечного бытия Бога. Например, сыновнее «Да» Сына Отцу, с которым мы сталкиваемся в Гефсиманском саду и в другом месте, может иметь смысл только онтологически, если он указывает на предвечные сыновние отношения между этими двумя лицами. Именно эти вечные сыновние отношения представляют тот факт, что человечество Христа, или скорее Христос в своем человечестве, никогда не грешил, т. е., не противоречил желанию Отца, хотя он испытывал искушение и в пустыне, и в Гефсимании. Можно зайти слишком далеко и спроецировать послушание Иисуса на вечное послушание Сына Отцу[78], но, я, конечно, согласился бы с Гантоном[79] в наблюдении, что фоном послушания Иисуса Отцу находится вечный ответ Сына на любовь Отца. Каждое движение в Боге ad extra, так же как ad intra, начинается с Отца и заканчивается в Нем, словами Григория Назианзина, приведенными выше. Это  устанавливает порядок и в спасающей, и в предвечной Троице.[80]

Нет необходимости добавлять, что такой порядок в предвечной Троице не должен  ограничиваться временными, моральными или функциональными рамками. Фраза «Отец Мой более Меня» (Ин 14, 28), не подразумевает иерархии ценности или важности, поскольку такое значение было бы антропоморфическим и бессмысленным вне тварного бытия. И это не угрожает, как представляется некоторым богословам, цельности и равенству каждого божественного лица. Я уже показал выше, как приложение каппадокийцами концепции причинности исключительно к уровню личностности не только не подвергает опасности, но фактически гарантирует равенство этих трех лиц внутри божества. Это происходит только, если божественная природа так или иначе отождествляется с лицом Отца, а личная причинная обусловленность с процессом передачи божественной природы Отцом другим двум лицам, поэтому равенство троичных лиц как полностью божественных не подвергается опасности. Василий вопрошал: «Почему говорят, если Дух является третьим в чине (τάξει), то ему не следовало быть также третьим по природе? Аналогично, Сын является вторым по Отцу в чине, потому что он происходит из него, но не вторым по природе, поскольку божество одно в каждом из них, так и в Духе»[81]. Божественная природа не существует до божественных лиц, как своего рода владение Отца, который предоставляет ее другим лицам — это было бы евномианской позицией, которую энергично отвергли каппадокийцы. Божественная природа существует только в явлении Троицы. Априорное обладание божественной природой отдельным лицом подразумевало бы существование данной природы до личностности. В высказывании, что «Бог как лицо — как ипостась Отца — обладает одной божественной сущностью, чтобы быть тем, кто есть: единым Богом»[82], мы автоматически исключаем приоритет сущности над личностностью, и в то же самое время ее привилегированное пребывание у Отца, что угрожало бы неравенством божественности в Троице. Cопроявление божественной природы, инициированное Отцом,  в Троице, подразумевает, что Отец, также, «обладает», если можно так выразиться, божеством, только «тогда», когда Сын и Дух являются уже существующими (они невообразимы без Отца, как и Отец без них), т. е. только «когда» божественная природа «пребывает» во всех трех. Таким образом, Отец, оказывается «большим», чем Сын (и Дух) не по природе, а тем способом (как) существует природа, т. е., в гипостазировании природы. Троичный чин (τάξις) и причинность защищает, а не угрожает равенству и полноте божественности каждого лица.

5. Последствия для антропологии

Люди были созданы «по образу и подобию» Бога (Исх 1, 26). Они призваны стать «причастниками Божеского естества» (2 Петр 1, 4), будучи «сынами Божими» (Гал 4, 6) в единородном Сыне Отца. Что говорит нам концепция, что Отец – «причина» божественной личностности, причина Сына и Духа? Как нам быть «образом и подобием» Бога?

Прежде всего, и это нужно подчеркнуть, наш собственный человеческий образ жизни не может быть перенесен или спроецирован на Бога. Экзистенциалистская философия может только помочь нам оценить ограничения, противоречия и трагический опыт личностности, чтобы прояснить, что мы, как люди, недовольны тем, кто мы есть, и жаждем истинной человечности.[83] Мы понимаем трагедию нашего личного существования, но не можем экстраполировать свое понятие о человеке на бытие Бога. Мы должны сделать перемену ума и позволить существу Бога явить нам истинную личностность. Святоотеческое богословие предлагает важное видение божественной личностности и позволяет ощутить собственную личностность в свете нашей веры в Триединого Бога.

Я надеюсь, что этого будет достаточно, чтобы защитить меня от обвинения во влиянии экзистенциалистского персонализма![84] Все это можно и должно связать также с идеей божественной причинности. Утверждение, что «Отец — причина личностности существа Бога», может пролить свет на наше собственное существование. Причинность в этом случае, как непосредственная личностность, не была бы идеей, заимствованной из нашего опыта и перенесенной на Бога, как это происходит в экзистенциализме, но получает свое значение от приложения к божественному бытию. Что это означает для нашего существования?

Во-первых, это означает, что нет, и не может быть личного существования, являющегося самодостаточным, самостоятельным или самообъяснимым. Человек всегда — дар кого-то. Приписать собственную личную идентичность себе или чему-то безличному было бы демоническим жестом. Понятие самосуществования — субстанциалистская идея, а не личностная. У людей есть «причина», потому что они — результат любви и свободы,  и они должны быть теми, кто они есть в своей отличительной непохожести на других людей. Онтологически, люди — дарители и получатели личной идентичности. Причинность в Тринитарном существовании показывает нам личностность, которая составлена любовью.

Во-вторых, если мы позволяем нашему понятию личной причинности быть обусловленным определенным видом причинной связи, которую я описал как характеристику божественного бытия, то мы обязаны приписать наше личное существование личности, а не природе. Наше личное происхождение проистекает из личности. Весьма поучительно, как Василий иллюстрирует тезис, что Отец — причина Троицы:

Мы, размышляя над способом, которым наше понятие нерожденности [Отца] не подпадает под категорию  того, что есть (του τί εστίν), но  скорее... того, каково оно (του οπως εστίν)... Так же, касаясь человеческого бытия, когда мы говорим, что такой-то родился (έγένετο) от такого-то,  мы не говорим о том, что такое он (τό τί), но откуда он произошел... И чтобы сделать это более ясным, Евангелист Лука, излагая плотское родословие Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, и от последних возвращаясь к первым, начал — с Иосифа, сказав, что Он сын Илиев, а Илий сын Матфанов; а таким образом, в обратном порядке возводя повествование к Адаму, когда дошел до самых древних, сказав, что Сиф от Адама, а Адам от Бога, прекратил здесь восходящий ряд, в повествовании о рождении каждого не сущности показывая исчисленных им, но представляя ближайшее начало, от которого каждый произошел. [Таким образом], как Евангелист сказал, что Адам от Бога; так спросим сами себя: от кого же Бог? Не готов ли у каждого в мысли ответ, что Бог ни от кого? А это: ни от кого, очевидно, есть безначальность; безначальность же есть нерожденность.[85]

То же самое утверждение сделано в одном из писем Василия к Аполинарию, где Василий соглашается с последним, что αρχή человечества должно искать ни в человеческой натуре, ни в υπερκείμενη (находящемся выше), в платоническом смысле, ни в υποκείμενη (находящемся внизу), в аристотелевском смысле, но в Адаме[86]. Именно Адам, а не человеческая натура, и является «причиной», «отцом», каждого из нас. Таково наследие человеческой природы: мы не «другие» в абсолютном смысле, и при этом мы не свободны. Если мы приписываем αρχή или или «причину» личностности, Адаму, мы приобретаем различие в единстве.

Тот факт, что причинная обусловленность в Боге не имеет никакого отношения к божественной сущности или природе, но только к его личностности, показывает, что истинная личностность человека как «образа Божия» должна быть свободна от природных потребностей, если она хочет стать самое собой. Осознание божественной причинности позволяет человеку достичь состояния духовной свободы от природы и других людей.[87]

В-третьих, теория божественная причинность учит,  что индивидуальное различие  является не симметричным, но асимметричным. В различии всегда есть «больший» (Ин 14, 28), но не нравственно, а онтологически. Различие является, по определению, «иерархическим», так как проявляется не от качеств, но от дара любви. Мы являемся различными, потому что Тот, кто онтологически «выше» нас, даровал нам нашу собственную индивидуальность.

В нашем современном сознании слово «иерархия» имеет негативный смысл. Оно  словно подразумевает произвол и подавление свободы. Это считается моральной проблемой, но корни ее являются онтологическими. Иерархия является злой и онтологически негативной, когда «больший», «порождающий другого», не позволяет «низшему», «получающему», стать совершенно другим, полностью быть «самим собой» или «самой собой», равным по природе и «всем во всем». В Святой Троице Отец является «большим», но порождает других в полном и равном себе онтологическом статусе («всех во всем»).[88] Если это применить к человеческой сущности как «образу Божию», то это значит, что асимметрия иерархического порядка (таксис) сама по себе не плоха; она становится такой, когда «причина» умаляет «низших», как онтологически, так и нравственно. Таким образом, идея Отца как личной причины подразумевает следующие важные последствия для существования личности:

(a) Иерархический порядок является укорененным в личностности, все личные отношения обнаруживаются онтологически асимметричными, потому что люди не являются самосуществующими или самообъяснимыми, но в некотором смысле «вызванными» кем-то «другим», «дарителем жизни», который является онтологически «предшествующим» и, в этом смысле, «большим», чем получатель.

(b) «Причина» личной идентичности ясно показывает, что существуют  онтологически свободные и полностью равные идентичности. Асимметрия, поэтому, вполне совместима с равенством.

(c) Важно, что никакого индивидуального различия нельзя осуществить вне исключительного онтологического обращения к исключительно Иному, являющегося источником всякого различия. Всякий, не будучи самообъяснимым и понятый как дар некого Другого, обладает собственным различием в конечном счете за счет Другого, который является беспричинной причиной различия. Другими словами, все «иные» должны быть теми, кто они есть, т. е. абсолютно различными, онтологически свободными и  тождественными личностями, которые проистекают от того, кто порождает различие, то есть  Отца. К нему все, что существует, должно вернуться назад, поскольку это было его «благоволением», которое является его свободной любовью. Это делает Отца исключительными подателем личностности, чья собственная личностность ни дана, ни вызвана, т. е.,  беспричинной причиной всей личностности.[89]

Вот какие выводы можно извлечь для нашего личного существования исходя из  анализа каппадокийского богословия Отца как причины.

Отвержение этого богословия автоматически привело бы к различному пониманию человеческого существования. Полное отрицание иерархического порядка угрожает индивидуальному различию, как это ни удивительно, имеющему место  в эгалитаризме, где различие, в конце концов, сводится к функционализму, а личная неповторимость сводится к  утилитаризму и подчинению личного «классу», социальным, естественным стереотипам и «универсалиям», в которых различие прекращает быть личностным и становится природным, то есть, определяемым естественными факторами.[90]

6. Последствия для экклесиологии

С точки зрения последствий, проистекающих из каппадокийского богословия, экклесиологические схемы могут быть сгруппированы следующим образом:

(a) Есть экклесиологическая парадигма, в которой все иерархические понятия подозреваются в угрозе общению, так же как и различие.[91] Типичное и репрезентативное выражение этой неиерархической (если не антииерархической) экклесиологии может быть найдено у конгрегациалистов и свободном церковном протестантизме. У остальных протестантов иерархические структуры сосредоточены главным образом на служении Слова и Таинств, которые, однако, играют функциональную, а не онтологическую роль, имея мало общего с установлением и переживанием личных отношений онтологического характера между служителем и остальной частью Церкви. Такая экклесиология естественно и осмысленно негативно относится к каппадокийскому учению об Отце как «причине», боясь, что у такое тринитарное богословие могло бы иметь нежелательные последствия для экклесиологии.

(b) Есть экклесиология, в которой иерархические структуры расцениваются как основные и необходимые, но они основаны на модели Троицы, в которой различие является вторичным по отношению к единству и понимаемся как существование иерархического чина для служения единств. Субстанциалистское тринитарное богословие здесь переходит на  экклесиологию[92].

Этот приоритет «единого» над «многим», или сущности над личностностью, превращает иерархию в средство не источника и гаранта различия, как у каппадокийцев, но удержания единства. Юридические и легалистские понятия становятся частью экклесиологии, в результате чего, как отмечает Гантон, Церковь, как любое юридическое учреждение, «прибегает к санкциям, чтобы удержать единство».[93] Неудивительно, что термин «иерархия» вызывает отрицательную реакцию и отторжение в экклесиологии.[94]

(c) Существует экклесиология, в которой иерархические структуры играют роль в Церкви только потому, что в тринитарной модели, описанной мной выше, различие является онтологически предшествующим и асимметричным по характеру. Не может быть другого единства кроме как в виде различия, и это подразумевает, что не должно быть никакой иерархии, которая бы служила единству, одновременно не порождая различие. Все в Церкви — дар, включая ее бытие. Таинства — дары, и так же слово и истина Откровения. Дары предполагают дающего и принимающего. Даже в большинстве Церквей «конгегационалистского» типа есть те, кто дает (например, проповедует слово или совершает таинства) и те, кто получает (слушает слово, принимает крещение, и т. д.) Тот факт, что такие служители не являются постоянными, лишь означает, что между «дающим» и «принимающим»  не постоянные (онтологические), а лишь функциональные отношения. Однако, иерархические отношения есть и там, и они асимметричны, даже если существуют только в момент служения.

Можно утверждать, что называя эти отношения иерархическими мы несколько злоупотреблением терминологией, но термины означают, что источник, из которого они происходят, являются вышестоящим. И если наш источник – откровение Бога как Троицы, по утверждению Отцов, то существенный аспект божественной иерархии — это отношения «дающего» и «принимающего», с условием, что это порождает различие и уважает особенность каждого. Проблема заключается не в том, есть ли иерархия в Церкви, а в том, что это за иерархия, являет ли она собой истинный троичный чин.

Мы уже неоднократно утверждали, что трининитарная модель предполагает таксис, иерархию, которая ясно являет «иное» в полной онтологической целостности и, поэтому обладает равенство природы, достоинства и прочего. Это предлагает экклесиологию, в которой единая Церковь составлена из  множества поместных церквей в виде полной «кафолической» церковной целостности, без подчинения части целому, но каждая поместная церковь является «всем целым». Я много написал об этом в книге «Бытие как общение» и не должен повторяться. Соответственно, я показал в том же самом исследовании, что все служение поместной церкви должно состоять в том, чтобы позволить каждому служению, даже самому скромному, быть незаменимым и онтологически существенным для остальных (1 Кор 12). Мы должны теперь рассмотреть вопрос, почему такая соотносительная структура должна обладать таксисом, подобным чину Святой Троицы. Другими словами, иерархическая структура должна проистекать из экклесиологии, вдохновленной каппадокийским видением тринитарного богословия.

Я буду рассматривать аргумент от традиции, которому в прошлом было посвящено большое внимание. Иерархические понятия присутствуют уже в Новом Завете[95], и, конечно, они в изобилии рассеяны по литературе святоотеческой и последующей эпох. Уже 1 Клемент утверждает, что должно быть в Церкви таксису и служению, которые имеют право требовать к себе уважения и пользоваться властью[96]. То же самое мы находим у Игнатия и всей последующей патристической традиции. Приписывать возникновение иерархической экклесиологии неоплатоническим влияниям означает закрыть глаза на  всю изначальную, постоянную и неразрывную традицию, тянущуюся, по крайней мере, до Реформации. Другой вопрос, что таксис и иерархия в определенный исторический момент настолько увлеклись  легалистическими концепциями, что вызвали известную реакцию в виде Реформации. Учение о Троице, как я разъяснил  выше, указывает на понятие иерархии, свободной от монистических, легалистических или пирамидальных церковных структур, и именно такую  иерархию систематическое богословие должна изучать и обсуждать.

Если церковная иерархия смоделирована на основе отношений лиц Святой Троицы, она становится частью esse, и не просто bene esse, Церкви. Так же, как в Троице, высшее бытие Бога — движение Отца к Сыну и Духу, которое возвращается, наконец, к личности Отца, так и в Церкви, все перемещается от служения, отражающего и изображающего Отца к остальным членам, чтобы они могли, наконец, возвратиться к «Отцу, иже еси на небесех».

Точно также происходит в Евхаристии. Самые ранние святоотеческие источники, такие как 1 Климент, Игнатий, Ипполит, сирская Didascalia, так же как древние евхаристические литургии, говорят о евхаристии как Даре и пище, прибывающей от Отца (Ин 6, 32) и передаваемой людям служителем, который является «наместником (образом) Бога Отца (Игнатий), и исполняя служение, становится для общины «отцом». Если мы последуем за историей титула «отец» в ранней Церкви, мы заметим, что его изначальное употребление было связано с евхаристией, и это происходило по той причине, что  относилось, прежде всего, к епископу, как предстоятелю евхаристического собрания, и затем было в конце концов делегировано пресвитерам, которые позже сами стали предстоятелями евхаристических собраний (и таким образом «священниками») при появлении парикий (приходов) в IV столетии[97]. Этот евхаристический контекст устраняет любой легалистический или монистический тип «отцовства» в Церкви, так же как любой «патерналистские» или «сексистские» идеи, заимствованные из общества и перешедшие в экклезиологию. Церковное отцовство отражает троичное Отцовство, потому что  членство в Церкви требует «происхождения» или «рождения»[98] или «обновления»[99], которое  дается «свыше» в акте или событии (Крещении) сыновства. Мы принимаем Отца  через облачение в его единородного Сына, которого он вечно рождает. Евхаристия — исполнение и «наслаждение» этим крещальным единением, и в этом смысле — движение от Отца через Сына в Святом Духе. Оно достигает нас, чтобы мы возвратились таким же образом к Отцу. Это движение является фоном «иерархий» Ареопагитиков, где, используя неоплатонические построения,  евхаристический опыт Церкви представлен как реальность, значимый для целой вселенной или космоса. Таким образом, Дионисий никогда не утрачивает евхаристического содержания, поскольку он твердо и явно утверждает все иерархические построения на synaxis сообщества, то есть, соборе всех людей, без которых никакая «иерархия» немыслима.

Чтобы подвести итог, мы должны освободиться от легалистических и монистических концепций в экклесиологии, и понять Церковь не просто как случайный «хэппенинг», где проповедуется Слово Божие и совершаются таинства, но как реальность сыновства в Духе, т. е. постоянное движение сыновней благодати от Отца, дающего нам Сына в Духе, и  возвращение его нами через «воздаяние благодарение», предлагая ему Сына в истинном,  жертвенном и возвышенном состоянии как главу тела, включающего всех нас и все, что существует (τά πάντα). Таксис предвечной Троицы становятся, таким образом, порядком Троицы спасения. Церковь есть  ничто иное, как действие спасительной Троицы, относящейся к нам и через нас и вместе с нами к целому космосу, образ Троицы и предвкушение eschata, когда целый мир станет движением к единому Богу, Отцу (1 Кор 15, 24) из кого является все, даже лица Троицы в их вечном бытии.

7. Последствия для единобожия

Решающий вопрос, касающийся единобожия — является ли единый Бог личностью или чем-то другим, то есть, сущностью или относительной реальностью некоторого рода, например, «триединством», «триличностью» или Триадой. Мы уже отметили, что, если отношения между дающим персональное различия и получающим его были бы симметричными, то в результате Отец оказался бы «вызванным» Сыном и Духом, что подвергло бы единобожие опасности. Позвольте мне объяснить.

Христианство появилось на монотеистическом религиозном фоне. Иисус настаивал  на особенных отношениях с Богом, которого он называл «Авва»[100], отождествляя себя с эсхатологическим «Сыном Человеческим»,[101] и согласился, что Он — «Сын Бога». Воскресение и Вознесение Иисуса привели к приложению Псалма 110 к Его личности, и почитанию Его «сидящим одесную» Отца и принимающего поклонение, что для еврейского монотеизма выглядело вызовом библейскому единобожию. Иисус требует крестить принимающих христианство «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф 28, 19).[102] В результате видение Бога как Троицы вводится в еврейское единобожие, чтобы таким образом  утвердить библейское единобожие в христианском контексте.

Когда христианское благовестие было воспринято греческими мыслителями во II в. нашей эры, проблема приобрела философский характер и поставила вопрос о том, как совместить единобожие с верой в Троицу, не впадая  в многобожие. Это составило главную проблему святоотеческого богословия на протяжении первых четыре или пяти столетий.

 Решения, предложенные тогда, могли быть классифицированы следующим образом:

(a) Модалистское решение: Бог остается единым, несмотря на Троицу, потому что Троица — фактически три различных пути, которыми являет себя Бог или три различные роли, которые он играет в истории. Савеллианизм представлял собой крайнюю форму этого представления.

(b) Каппадокийское решение было отмечено энергичной и даже страстной реакцией против савеллианизма, и отражало тенденцию подчеркнуть онтологическую целостность каждого лица Троицы. Такой взгляд неизбежно вызывал риск впадения в трехбожие.[103] Каппадокийцы избежали этой опасности, введя принцип онтологического происхождения и сделав Отца «причиной» существования Троицы. Они поместили единобожие на уровень личностности, которая, вследствие одновременной ассоциации с единством (соотнесенностью) и особенностью (различием), послужила наиболее соответствующим средством, чтобы устранить любое логическое противоречие между единобожием и тринитаризмом. Это видение также имело преимущество для сохранения христианского единобожия в гармонии с библейским отождествлением Бога с Отцом.

(c) Решение Августина: согласно ему, единобожие гарантировано единой сущностью Бога, божественностью, которая логически предшествует этим трем лицам. В этом случае, единобожие выживает за счет тринитаризма. Троица не путь, которым один Бог есть, то есть, существует в смысле первичной онтологической категории, а скорее указывает на отношения внутри единого Бога, т. е. его единой природы, понятой и выраженной, главным образом, в психологических или моральных терминах, как память, знание и любовь к определенной индивидуальной субстанции. Далее августиновскую концепцию развивал Аквинат, для которого, была существенна единая божественная природа, а не три лица или только одно из них.[104] Такое решение мешает логически урегулировать единое  и тройственное в Боге, и должно быть посчитано ответственным за затмение тринитарного богословия на Западе в течение достаточно долгого времени. Это могло  способствовать появлению современного атеизма, особенно экзистенциального типа, который отклонил субстанциалистский подход к Богу и, вообще, Бога как такового[105].

Мы уже обсудили здесь недавние попытки в западном богословии удалить из богословия Троицы индивидуализм, свойственный традиционным представлениям о Боге, предлагая идею соотнесенной сущности и, таким образом, делая Троицу, совпадающей с единой сущностью. Это, однако, все еще позволило бы сущности, хотя и соотнесенной, выражать и сохранять единобожие. В данном случае, единобожие было бы расположено во всех трех лицах одновременно, и единственный род единства, доступный для единобожия, является либо единой субстанцией или своего рода «Триединством», то есть, соотнесенностью более или менее буберианского типа.

Я уже имел дело с этой задачей несколько выше. В каком смысле Христианство является монотеистической религией, верной библейской вере в единого Бога, несмотря на верование в Троицу? Этот вопрос, казалось бы, крайне важен в контексте межрелигиозного диалога, который не только уместен, даже обязателен сегодня.

Было бы трудно не согласиться, что и иудаизм, и ислам откажутся принять Бога Троицу субстанциалистского типа, вне зависимости от того предшествует ли сущность лицам, как в августиновской форме тринитаризма,  или совпадает с ними, как в современной версии соотнесенной сущности и «Триединства». Для обеих из этих религий единый Бог — личность, а не сущность. Возможность диалога, казалось бы, исключает априорно все версии тринитарного богословия, которые не идентифицируют единого Бога с Отцом. Но и отождествление Бога с Отцом автоматически не решает проблемы единобожия, которого придерживаются три главные религии. Это могло бы стать лишь отправной точкой. Но легче и надежнее построить обсуждение тринитарного богословия на некоем общем базисе, чем на теории, которое не содержит точек соприкосновения вообще. Тринитарное богословие, которое отождествляет единого Бога с Отцом, может звучать более убедительно в контексте диалога с монотеистическими религиями.

Я не намереваюсь вступить в обсуждение того, по какому пути пойдет диалог, если это основание было бы принято. Это потребовало бы специального исследования, которое несомненно, имело бы очень важное значение для диалога этого вида. Я могу только указать здесь посредством иллюстрации некоторые выводы, следующие  из каппадокийского понятия Отца как «причины».

Религия Ветхого Завета и христианство разделяют веру в единого Бога, который является настолько трансцендентным, что даже мира не нужно, чтобы говорить о бытии Бога. Все же обе веры согласились бы, что, хотя Бог не существует из-за мира, или вместе с миром, или одновременно с миром, он существует для мира: он — Бог, который выходит из себя, чтобы сотворить мир и заботиться о нем, хотя только через избранных людей, с которыми он устанавливает завет. Это подразумевает, что Бог любит мир; он — Бог, который любит.

Было бы легко подписаться под таким утверждением. Затем следовало бы спросить, является ли Бог любовью, то есть, является ли его любовь столь же свободной и превосходящей, чтобы быть верной и реальной независимой от существования мира? По общему признанию, это — культурно обусловленный вопрос, который верующий в Библию не потрудился бы и поднимать. И все же, в нашей культуре, которая находится во власти глагола быть в каждом предложении, которое мы произносим, такой вопрос был бы неизбежен. Новое Завет уже включает утверждения этого вида, когда говорит, что «Бог есть любовь» (1 Ин 4, 8).

Это, конечно, не столь неотразимый аргумент для того, кто просто откажется ассоциировать Божию любовь с его бытием: можно утверждать, что выражение «Бог есть любовь», применяется только к его отношению с миром, а не к тому, что любовь существует вне мира. Это, однако, было бы логически неотразимым аргументом для каждого, кто желает поддержать очевидное утверждение, что Бог является и радикально трансцендентным,  то есть, он существует прежде и независимо от мира, и в то же самое время любящий в своем собственном существе. Единственный способ избежать логики этого аргумента состоял бы в том, чтобы расценить любовь как категорию, добавленную к бытию, и не составляющую ее. Люди обычно думают о любви так: сначала вы есть, и затем вы можете любить или можете не любить (вы можете быть тем, кто есть и не любить). Если это мышление было бы принято, мы бы покончили с трудностью  соотнесенной любви к онтологической конституции божественных лиц, то есть, делая Троицу онтологически первичной к идентичности Бога. Однако, если любовь не понята как атрибут сущности, которая предшествует лицам, или как действие уже существующих лиц, но как составляющая личную идентичность, логически неизбежно утверждать, что в любовь радикально трансцендентного Бога составляет его существование в любви, или он не существует вообще.[106]

Все это может служить апологией, или объяснением для христианского учения о Троице, которая была бы основана на логическом предположении, приемлемом также для всех тех, кто разделяет библейскую веру, что Бог любит, потому что он — любовь. Другими словами, то, что делает христианин, веруя в Троицу, должно простираться на Бога, сущность которого составляет любовь, которой он любит мир.

Теперь, если божественная любовь составляет божественное бытие личным способом, и не тем, который похож на индивидуальное себялюбие, различие должно быть неизбежным аспектом, поскольку это подразумевает божественная Троица. Это сделало бы единобожие проблематичным и трудно согласуемым с учением о Троице. Каппадокийская идея действия, кажется, уместна и в этом случае. Любовь в личном существовании Бога асимметрична; она проистекает из источника, который является личным даром, свободно предлагаемом и свободно, то есть, лично, получаемом. Этот источник или «причина» — Отец или Бог Библии. Вводя асимметрию и причинность в Божественное тринитарное существование, каппадокийцы сохранили библейское единобожие, поддерживая веру в Троицу. Единый Бог — Отец Иисуса Христа и вдохновитель Святого Духа. Троица онтологически зависит от Отца и не является Троицей, единым Богом самой по себе. Если Троица — Бог, это  только потому, что Отец делает ее Троицей, даруя ей ипостаси.[107]

Это связано со многими вопросами и проблемами, которые сторонники библейской веры все еще поднимают относительно такого богословия. Все же, по сравнению с другими тринитарными богословскими построениями, которые  мы упомянули, именно эта, кажется, наиболее близка библейскому понятию Бога. Поэтому, именно каппадокийская схема обеспечила бы лучшее основание в христианском богословии для диалога с другими монотеистическими религиями.